Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2 • 2013
Категория смысла Category of Sense / Sinnkategorie
УДК 1. 11:17
Нижников С. А.
Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов
E-mail: nizhnikovs@mail. ru
В исследовании подробностях раскрывается полемика И. Ильина с доктриной «непротивления злу силой». В статье анализируется продолжающийся уже более века спор в русской философии относительно оправданности применения насилия. Полемика, развернутая И. Ильиным по поводу доктрины Л. Толстого о непротивлении злу силой, нашла живой отклик как со стороны Н. Бердяева, так и других мыслителей начала прошлого века. Спровоцированная еще творчеством Никколо Макиавелли и Иммануила Канта, не завершилась она и по сей день. Автор, основываясь на скрупулезном прочтении первоисточников, стремится расставить акценты в данном споре, ориентируясь на понятие гуманистической политики.
Ключевые слова: аморализм, анархизм, вера, гуманизм, закон, либерализм, моральная политика, компромисс, насилие, ненасилие, нигилизм, панморализм, пацифизм.
1. Лев Толстой и Иммануил Кант о вере, религии и нравственности
Сопоставим взгляды всемирно известного русского писателя и мыслителя Льва Николаевича Толстого (1828−1910) с творчеством другого всемирно известного мыслителя — Иммануила Канта (1724−1804). Такой анализ связан еще и с тем, что Лев Толстой не скрывал своего положительного отношения к критической философии, — «много читаю и очень люблю», — так он отзывался о Канте и его творчестве [Маковицкий 1979, кн. I, с. 93]. Особенно сильное и глубокое влияние немецкий мыслитель оказал на Толстого в сфере понимания существа веры, религии и нравственности. Это подтверждается как анализом дневников писателя, так и его трактатов на философско-богословские темы.
Кант, в общем, критически относясь к господствовавшим религиозным течениям, утверждал все же необходимость религии и ее ценность. Несмотря на то, что в «Критике чистого разума» он лишил веру метафизических оснований, в «Критике практического разума» он попытался вернуться ко всему тому ценному, что содержится в религии, прежде всего
л
Иммануил Кант (Immanuel Kant, 1724−1804)
Титульный лист первого издания «Критики чистого разума» И. Канта (Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Johann Friedrich Hartknoch, Riga, 1781)
Титульный лист первого издания «Критики практического разума» И. Канта (Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Johann Friedrich Hartknoch, Riga, 1788)
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
к ее нравственному содержанию. То, что не признал чистый теоретический разум, утверждает своими императивами практический, т. е. веру в Бога, бессмертие души и свободу. Однако, «восстанавливая» в правах религию, «освобождая» ей место и «сохраняя» ее от притязаний разума, Кант говорит уже не о традиционной религии и вере, а о том внутреннем «законе, живущем в нас», который он называет совестью [Кант 1994, т. 8, с. 456, 457]. Причем этот внутренний закон уже становится сам по себе как источником морали, так и мерилом, критерием оценки религии: «Даже святой праведник из Евангелия, — пишет Кант, — должен быть сопоставлен с нашим идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его таким идеалом» [Там же, т. 4, с. 180].
Толстой, как и Кант, учит «слушаться бога в себе, своей совести», жить он призывает «своим разумом, совестью, Христос, Будда должны только помогать» [Маковицкий 1979, кн. I, с. 121−122]. В связи с этим этическое учение двух мыслителей можно назвать «религией совести». Кант и Толстой стали говорить не о религиозной морали, а о моральной религии, и противопоставили ее религии официальной, общепринятой. Как и Кант, Толстой высоко ценит свободу, ибо если нет свободы воли, то нет и Бога. Понятие Бога у них обуславливается наличием индивидуальной свободы. Но, соглашаясь здесь с Кантом, Толстой в дальнейших своих размышлениях отходит от этой позиции.
Лев Николаевич Толстой (1828−1910)
Л. Н. ТОЛСТОЙ
Царство Божіе
внутри васъ
или христіанство не накь иистннеснов ученіе, а накь новое жизнепониманіе.
Часть I.
Единственное', (itiwojpoMt разрпиш-юе кгйякіе.
БЕРЛИНІ".
113ДАНГЕ АВГУСТА ДКЙБНЕРА.
Титульный лист берлинского издания «Царстов Божие внутри вас» Л. Н. Толстого (1884)
Титульный лист женевского из дания «Крейцеровой сонаты» Л. Н. Толстого без цензурных купюр (1901)
Титульный лист английского издания «В чем моя вера?» («Полное собрание сочинений запрещенных в России Л. Н. Толстого». Т. 7. Издание «Свободного слова» № 70. Под ред. В. Черткова. Christchurch, Hants, England, 1902)
Для Канта единственным обоснованием религии являются не метафизические положения, а практические интересы человека и человечества. Вера, таким образом, получает не метафизическое обоснование, а практическо-априорное, никак теоретически не подкрепленное, так как постулаты практического разума нисколько не расширяют сферы теоретического. Лучше совсем не иметь разума, считает Кант, «чем отдавать его на милость всяким мечтаниям» [Кант 1994, т. 4, с. 518]. И для Толстого «вера не есть только объяснение вещей невидимых, не есть откровение, не есть отношение человека к Богу (нельзя через Бога определить веру), а есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя- вера есть сила жизни» [Степун 1998, с. 22].
Лев Толстой поддается общему культурному восприятию Канта, которое сложилось в западноевропейской и русской позитивистско-рационалистической среде, считавшей, что Кант ограничил разум, чтобы дать место вере. Однако на самом деле трудно найти в истории философии более двусмысленную фразу, чем приведенная. Веру как таковую, как она понималась до и после Канта носителями традиционной веры, он уничтожил, выбив из-под нее метафизический фундамент, который никакие постулаты практического разума не способны заменить. Постулативная вера Канта в пределах «только разума» была подвергнута критике в русской метафизике веры в лице П. Флоренского, С. Булгакова, В. Несме-лова и др. [Несмелов 1992, с. 33] В свете сказанного только формально можно согласиться с Л. Толстым, когда он говорит, что у Канта «& quot-категорический императив& quot- - то же, что религиозное сознание» [Маковицкий 1979, кн. I, с. 99].
Если проследить дальнейшее развитие идей Л. Толстого, то обнаруживается их достаточно существенное отличие от позиции Канта, хотя внешне можно обнаружить много общих черт (и они действительно есть). Для Льва Толстого религия не есть просто требование категорического императива, хотя он и отождествляет его с религиозным сознанием. Для русского мыслителя Бог обнаруживается не только в сфере долженствования, но обретается, прежде всего, в душе человека. Он даже рекомендует: «Надо постоянно вызывать Бога в себе для того, чтобы он присутствовал в нас» [Там же, с. 122]. Но такое взывание к Богу из глубины души есть молитва. Здесь Толстой, говоря о необходимости молитвы, приближается к традиционно понимаемой вере, тогда как Кант мыслит ее только «в пределах разума». Невозможно себе представить, чтобы Кант советовал молиться. Любые манипуляции с сознанием недопустимы в сфере философии, для нее требуется трезвение и ясность ничем не замутненного ума. Поэтому Кант согласен иметь дело лишь с императивной
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
идеей бога, но никак не с живым Богом. Хотя Ф. Степун подчеркивал, что трагедия религиозного сознания Л. Толстого заключалась в том, «что ответа на свой главный вопрос: что делать? — он [Толстой] искал не в молитве, а в законниче-ски-моралистическом понимании & quot-Евангелия"-» [Степун 1998, с. 36, 39]. Но именно это уже сближает Толстого с Кантом.
Наибольшее сходство взглядов И. Канта и Л. Толстого обнаруживается в отношении к традиционным вероисповеданиям. Толстой верил, что в каждом человеке есть божественное начало, и именно из него необходимо исходить, а не из некритического восприятия Писания и традиции. Он выступал против, как он выражался, «церковного суеверия» за то, чтобы человек слушался «внутреннего закона, совести, бога» [Маковицкий 1979, кн. IV, с. 46]. Религиозная истина для него не есть нечто застывшее, раз и навсегда данное, но то, что находится в постоянном развитии и не ограничивается конкретным вероисповеданием. Для него авторитетом был тот мудрец, который глубже высказался о нравственности, и ему было безразлично, к какой религии и культуре принадлежит данный мудрец. Об этом свидетельствует «Круг чтения», в котором он попытался собрать и представить всю мудрость мира.
В письме к Фихте Кант также вводил различие между «догматической верой, поднявшейся над всякими сомнениями, и верой только моральной, свободной, однако опирающейся на моральные основания» [Кант 1994, т. 8, с. 545]. Кант пытался «очистить» традиционную религию от ее исторических, как он считал, трансформаций. Отзываясь о деятельности апостолов он пишет следующее: «вместо того, чтобы восхвалять практическое религиозное учение святого учителя, видеть в этом учении самое существенное, они призывали к почитанию самого учителя» [Там же, с. 501]. Кант пытался извлечь из Евангелия прежде всего моральное учение, считая его внутренней сущностью христианства, а все остальное, в лучшем случае, — лишь вспомогательным. Толстой также, например, считал, что «чудо воскресения прямо противоположно учению Христа… Надо совсем не понимать его учения, чтобы говорить о возможности его воскресения в теле» [Толстой 1957, т. XXIV, с. 792]. В. Ф. Асмус в этой связи полагал, что Л. Толстой «критикует церковную форму веры, но для того, чтобы укрепить, очистить самый принцип веры». Толстой не выступал категорически против христианской веры, но пытался, как он считал, выявить ее суть. Само по себе христианство он признавал самым строгим, чистым и полным метафизическим и этическим учением, «выше которого до сих пор не поднимался разум человеческий и в кругу которого, не сознавая того, движется вся высшая человеческая деятельность». Вместе с тем он выступал против «богослужебной» веры за «моральную», считая, что «храм истинный есть мир людей, соединенных любовью». Русский мыслитель полагал, что «вера в исторические предания и в необходимость обрядов есть та же вера в законы», нравственный закон здесь понимается превратно [Там же, т. XXIII, с. 311- т. XXIV с. 814, 824]. Хотя Толстой не был, особенно если брать его позднее творчество, столь теоретически критичным по отношению к традиционной религии, как Кант, его критика внешнего ритуализма была более безапелляционной, чем всегда корректные высказывания Канта.
В отношении к этому вопросу, между Кантом и Толстым, при более пристальном внимании, обнаруживаются расхождения. В принципе они, согласуясь друг с другом, видят путь к свободе в единении людей (хотя пути этого единения мыслятся различно), но, вместе с тем, если Кант считает, что только разум способен это сделать, то по Толстому — душа, которая шире разума. Помимо разума есть еще любовь, которая лежит в основе этической концепции русского мыслителя. Понятие любви он во многом заимствует из Евангелия, конечно, освобождая ее от закрепощенности традиционными символами. Любовь к жизни и людям есть для него Бог и религия.
Для Канта евангельская любовь патологична, ибо направлена на несуществующий объект, т. е. объект, который не является предметом внешних чувств. Такая любовь вызывается искусственной и достаточно насильственной над человеческой природой процедурой. И в этом смысле Кант ближе к атеизму, чем Толстой, для которого Бог есть онтологическая, хотя и деперсонализированная реальность1, отличающаяся от того, что говорят о ней конкретные вероисповедания. Это
1 Блестящий анализ мировоззрения Л. Толстого дан в работе В. В. Зеньковского «История русской философии» [Зеньковский 1991, т. 1, Ч. 2, с. 195−208].
ясно из следующего его определения религии: «Истинная религия есть такое согласие с разумом и знаниями человека, установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками». Возможно, что Л. Толстому были не чужды пантеистические воззрения, в которых, однако, любовь к человеку преобладает над всем остальным. Вера для него была не просто надеждой и доверием, а особым душевным состоянием, характеризующимся сопричастностью к всеобщей жизни и бесконечному миру [Толстой 1985, т. 21, с. 23, 27].
Если для Толстого Любовь была Богом (а не Бог любовью, как в Евангелии), то для Канта любовь есть лишь склонность человеческой природы, на которой невозможно основывать мораль. Поэтому его выручило понятие долга, введенное долженствованием и призванное повелевать поступками человека, зачастую вопреки его природе: сущность человека столь ущербна и по природе он так склонен ко злу, что укротить его может только сознательно принимаемый долг, который не должен считаться с желаниями человека, ибо они могут быть извращены. Человек мыслится Кантом как «естественно предрасположенный» ко злу, в связи с чем ему требуется узда из категорического императива. Для него «человек живет из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни» [Кант 1994, т. 4, с. 479]. Счастье Кант противопоставляет долгу, удовольствие — морали, любовь — закону, не желая признать любовь высшим законом, снимающий в себе все повеления и все «долги». Л. Толстой считал именно любовь и добро высшим долгом человека, не противостоящим его сущности, но тем, в чем он только и может реализоваться.
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
Однако при этом нельзя упрощать и этику Канта, сводя ее всецело к долгу, да и само это понятие мыслится у Канта предельно широко, на деле оно не противостоит любви, но может включать ее в себя. Кант, с его этикой долга и критикой всякой чувственности в обосновании морали, обычно признается строгим ригористом, однако в его творчестве активно используется и другое понятие — «моральное чувство». В частности, Кант не только критиковал, но дополнял и завершал доктрину британской школы «морального чувства». Вместе с тем он встретился и с трудностями, стремясь учесть моральные чувства и сохранить априорный статус морального закона. Уточняя свою позицию, Кант писал, что «именно любовь, свободно включающая волю другого в свои максимы, необходимо дополняет несовершенство человеческой натуры и принуждает к тому, что разум предписывает в качестве закона. То, что человек не любит, он делает настолько убого, подчас уклоняясь с помощью софистических уловок от велений долга, что вряд ли можно представить себе последние в качестве мотива действия без одновременного вмешательства первых» [Там же, т. 8, с. 216−217]. Вместе
с тем он считал, что без уважения нет подлинной морали.
Как известно, Кант утверждал, что мораль учит не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Но при этом он вовсе не требует от человека, при исполнении долга, отказываться от своего естественного стремления к счастью. Моральным чувством он называет расположение воли к безусловному подчинению моральному закону [Там же, с. 162, 168]. Моральный закон — объективная сторона поступка, а любовь — субъективная. Из их единства складывается реальное поведение морального субъекта (хотя их соотношение в структуре морального поступка не одинаково).
Для Канта человек может быть еще более греховен, чем по Писанию, по которому человек все же по своей божественной сущности добр, а злым его делают лишь привходящие страсти. Согласно Канту (как, во многом, и З. Фрейду) человеку нет от себя спасения, кроме как в осознанном руководстве себя императивами, не соотносящимися с биологической природой человека, но исходящими из чистого практического разума. При всей любви к Канту Толстой вряд ли мог бы поддержать такую логику, так как она противоречит всему строю его учения. По Толстому мы и свободными становимся полноценно лишь поскольку приобщаемся к свободной воле Бога, разделяем ее, или растворяемся в ней. А та-
кое приобщение возможно лишь на основе любви к Богу, человеку и всему живому.
Таким образом, мы видим, что метафизика Толстого и этика Канта, имея много общего, касающегося более внешней формы, чем внутреннего содержания, в некоторых существенных пунктах расходятся. Больше всего сходства обнаруживается в понимании и отношении к историческим формам религиозного исповедания, и меньше всего — в сфере метафизики и вытекающей из нее этики.
Оба мыслителя считают, что чем сильнее вера в человеке, тем тверже его жизнь, и что без веры человек превращается в животное. Для Толстого, вместе с тем, стремление к нравственному совершенствованию через делание добра становится стремлением к Богу, а вера в добро приобретает характер религиозной веры. Поэтому у Толстого вера носит метафизический, хотя и не выраженный личный характер, а понятие долга заменяется понятием любви и добра. Они заменяют у него нравственный долг, и во многом определяют само понятие веры. Только в этом отношении будет верным высказывание, что и Кант и Толстой ставили мораль выше религии. Вера действительно у обоих мыслителей есть вера в мораль, но если для Канта мораль была религией, то для Толстого религия была моралью. В то время как у Канта во главу угла ставится свобода, у Толстого она во многом находится в зависимости от высшего и все определяющего начала. Для нас особенно важно то, что оба мыслителя — и знаменитый философ, и великий писатель — были озабочены проблемой обоснования морали, стремились к тому, чтобы в мире был мир и отсутствовало насилие2. Их наследие
2 Об актуальности сегодня кантового проекта «К вечному миру» см. [Белас., Беласова 2010, с. 7 и далее]
помогает нам и сегодня — учит, как стать человеком.
Интересно также в данном контексте рассмотреть основные положения письма Вл. Соловьева к Л. Толстому по поводу воскресения Христа. Это малоизвестное для широкого круга читателей письмо раскрывает принципиальные установки и нюансы мировоззрения отечественных мыслителей, проясняет их понимание творчества Канта. Остановимся вначале на утверждениях Вл. Соловьева.
«Все наше разногласие, — пишет Вл. Соловьев Льву Толстому, — может быть сосредоточено в одном конкретном пункте — воскресении Христа». «Дело в том, — продолжает он, — что без факта воскресения необычайный энтузиазм апостольской общины не имел бы достаточного основания и вообще вся первоначальная история христианства представляла бы ряд невозможностей. Разве только признать (как это иные и делали), что в христианской истории вовсе не было первого века, и что началась она прямо со второго, или даже с третьего. Я лично, — пишет Вл. Соловьев, — с тех пор как признаю, что история мира и человечества имеет смысл, не имею ни малейшего сомнения, в воскресении Христа, и все возражения против этой истины своею слабостью только подтверждают мою веру» [Путь 1992, с. 611, 614].
Для подтверждения своей веры Соловьев приводит в целом три довода:
1) «наш мир прогрессивно изменяется, переходя от низших форм и ступеней бытия к высшим, или более совершенным-
„-“ V/ V/ U I и
2) осуществляется „взаимодействие между внутренней жизнью и внешней физической" —
3) на почве этого взаимодействия „совершенство духовного существа выражается в том, что его собственная духовная жизнь подчиняет себе его физическую жизнь, овладевает ею“.
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
Интересно здесь то, что Вл. Соловьев для доказательства факта Воскресения использует эволюционистские постулаты новоевропейской науки, исходя из которых обосновывают также материализм и атеизм. „Как животный мир тяготеет к разуму, — пишет Вл. Соловьев, — так человечество тяготеет к бессмертию. Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, то есть действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается- весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее последствий на все человечество и на весь мир“ [Там же, с. 613]. Вл. Соловьев верил, что „дух действительно фактически овладевает материальной жизнью“, а „смерть есть явная победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом“. Здесь явно прослеживается путь к позднейшим построениям божественной эволюции Тейяр де Шардена. Корни этой установки лежат еще в неоплатонизме3, когда инволюция должна смениться эволюцией, у Соловьева — богочеловечеством.
3 Данная тенденция прослеживается и в утверждении Соловьевым „враждебности“ духу материального начала [Там же].
Как известно, Л. Толстой воспринимал личность Христа по-Канту, видел в нем лишь проповедника морали. Соловьев с этой точкой зрения был не согласен, он ближе к Достоевскому в этом вопросе. Вместе с тем у обоих, Соловьева и Достоевского (по утверждению В.В. Зеньковского), обнаруживаются тенденции к хилиазму, утверждению веры в установление Царства Небесного и на Земле. Хилиазм является следствием признания идеи апокатастасиса как веры во всеобщее восстановление вещей. Однако, как первый, так и второй являются необходимыми принципами пантеистического мировоззрения, несовместимого с трансцендентным, христианским, постулирующим веру в Воскресение.
Владимир Соловьёв, Лев Толстой, Николай Фёдоров. РисунокЛ.О. Пастернака
Тем не менее, уклон в хилиазм у Соловьева и Достоевского различен: у первого он носит более натуралистический характер (в котором Соловьев ближе к Н. Ф. Федорову, чем к Достоевскому), у второго — морально-духовный (в котором Достоевский ближе к Канту, чем Соловьев). У Достоевского Воскресение мыслится как сверхъестественное чудо, а не как естественный результат развития все более одухотворяющей себя материи (Федоров). Вл. Соловьев пишет, что „Если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду — это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей“, так же как появление живого вещества4.
4 Отметим, что факт появления живого вещества до сих пор не объяснен и утверждается аксиоматически, так как без этого основания рухнет все здание современной эволюционной картины мира
Для Соловьева „Победа над смертью есть необходимое натуральное следствие внутреннего совершенства- то лицо, в котором духовное начало забрало силу решительно и окончательно над всем высшим, не может быть покорено смертью- духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, неизбежно переливается, так сказать через край субъективно психической жизни, захватывает и телесную жизнь, преображает ее, а затем окончательно одухотворяет, неразрывно связывает с собой. Но именно образ полного духовного совершенства я и нахожу в Евангельском Христе …“ [Путь 1992, с. 614].
Не соглашаясь со Львом Толстым по данному вопросу Воскресения, Соловьев одновременно признает, что писатель выдвинул „единственное серьезное и оригинальное возражение“, известное ему. В устной беседе с философом, Л. Толстой отметил (солидаризуясь в этом с Кантом), что если признать Воскресение и, следовательно, особое сверхъестественное значение Христа, то это заставит христиан более полагаться для своего спасения на таинственную силу этого сверхъестественного существа, нежели на собственную нравственную работу. Такое отношение и понимание веры Соловьев считал не христианским, так как Христа мы не можем знать, но лишь верить в него: „только лицемеры или негодяи могут ссылаться на благодать в ущерб нравственным обязанностям“ [Там же, с. 615]. С последним высказыванием, видимо, должен был согласиться и Л. Толстой (ответ которого Вл. Соловьеву нам неизвестен), и Иммануил Кант.
НИЖНИКОВ С.А. ПРОТИВИТЬСЯ ЛИ ЗЛУ СИЛОЙ: ПРОБЛЕМА МОРАЛИ в ФИЛОСОФСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ
2. Принцип непротивления злу силой Л. Толстого и моральный ригоризм И. Канта:
идеал и действительность
Первоначально призывы Льва Толстого к ненасилию, отрицанию смертной казни, всякой эксплуатации, невозможности „оправдания дурных дел, совершаемых для блага многих“ могут показаться в высшей степени гуманистическими. Однако если быть внимательнее, то буквалистски бездуховно, абстрактно и формально понимаемое ненасилие перерастает в свою противоположность — пацифистский аморализм5.
5 А. Шмеман пишет об этом так: „Добрый человек. Добродетельный человек. Между ними — огромная разница. Добрый человек тем и добр, что он & quot-принимает"- людей какими они есть, & quot-покрывает"- своей добротой. Доброта — прекрасна, самое прекрасное на земле. Добродетельные люди — активисты, одержимые стремлением навязывать людям принципы и & quot-добро"- и так легко осуждающие, громящие, ненавидящие. Тургенев, Чехов — добрые люди, Толстой — добродетельный человек. В мире — много добродетели и так мало добра“ [Шмеман 2007, с. 462].
Толчок к разработке идеи ненасилия Лев Толстой получил благодаря обращению к христианству и Христу, как бы он не понимал их. Начатки пацифистского учения можно обнаружить уже в его работе „В чем моя вера?“, где он пишет: „Христос не говорит: подставляйте щеки, страдайте, а он говорит: не противьтесь злу. Слова эти: не противься злу или злому, понятые в их прямом значении, были для меня истинным шагом, открывшим мне всё“ [Толстой 1957, т. XXIII, с. 311]. Исходя из концепции непротивления злу силой, Толстой учил аполитичности и пацифизму: „Надо не поддаваться ни бунтовщикам, ни правительству. Они борются между собой за власть, и рабочему народу незачем становиться в этой борьбе на ту или другую сторону. Рабочему надо помнить, что как только он примет ту или другую сторону, он
опять попадет под власть той или другой стороны, той, которая победит. Ему надо, главное, воздерживаться от всякого
насилия, а жить, как он всегда жил, только с той разницей, чтобы, перенося насилия, не участвовать в них и не повиноваться никому, кроме своей совести“ [Толстой 1936, т. XXXVI, с. 402]. Здесь содержится своя истина, которая зависит от конкретной ситуации, но будучи возведенной во всеобщий безусловный абстрактный принцип превращается в ложь.
Не повиноваться никому, но и не участвовать в насилии! Откликом на этот призыв Толстого явились привлекшие общественное внимание отказы ряда молодых людей от воинской обязанности. Естественно, что власть осуждала этих людей и подвергала уголовному преследованию. То же, что люди, поступившие „по его наущению“, понесли кару, причиняло Толстому страдания. Он вступался за них и устно, и печатно, но, в то же время, не мог не видеть, что их судьба — жестокий контраргумент его непротивленческой философии.
Что мог ответить Толстой на эти открытые вопросы жизни? В своем дневнике от 1905-го года он записал: „Русская революция должна разрушить существующий порядок, но не насилием, а пассивно, неповиновением“. Но вот в этом же году студент М. Кучеров написал Льву Толстому следующее:
„Вы и не замечаете, как постепенно Вы из непротивленца злу превращаетесь в противленца добру, ибо мы твердо верим в то, что мы действуем во имя добра… Вы не понимаете, что лавину общественного мнения, двинувшуюся во имя справедливости, остановить нельзя, и не чувствуете, что искания Ваши и слава служат не добру, а злу… Лев Николаевич, конечно, Вы этого не хотите, а потому во имя Бога, которого вы уже обрели, — замолчите, не говорите о злобах дня, оставайтесь в келье Вашей с Вашим великим Богом, скорбите Вашей Великою душою, но не мешайте нам,. людям маленьким, бороться во имя нашего маленького Бога — справедливости“ ["Как жить, Лев Николаевич. ?“ 1979, с. 178].
Ответом на это письмо сейчас может служить сама история. Оказалось, что „маленький бог“, который прост и всем понятен, может вдруг превратился в людоеда… Если бы общество начала XX века вняло проповеди непротивления, то революции и последовавшей крови могло бы не быть, но при этом вряд ли возможным было бы существование самого общества и государства. Выход должен был быть в другом — в осознании и реализации принципов политики ненасилия.
Ян Стыка (Jan Styka). Лев Тол- „Лев Толстой в аду“. Фрагмент стенной росписи
стой, обнимающий Христа. 1908 из церкви с. Тазова Курской губернии. 1883
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
Лев Толстой понимал уже тогда, во что может вылиться насилие, даже если оно осуществляется с „благими“ намерениями- ведь именно ими, по поговорке, дорога в ад выстлана. То, что средства не безучастны к цели, но в случае несоответствия ей могут привести к противоположному от желаемого результату, тогда (да и сейчас, а по сути — всегда) понимали не все. Тем не менее, вопрос и требование было адресовано Льву Толстому, и не могло оставить его равнодушным. Писавшие ему поборники насилия возможно и не задумывались, какие тяжелые сомнения мучили душу великого проповедника любви и ненасилия: „Да, — любить делающих нам зло, говоришь, — обращается он сам к себе. — Ну-ка, испытай“. И отвечает сам себе: „Пытаюсь, но плохо“ [Толстой 1952, т. LVII, с. 242]. Великий мыслитель понимал противоречия своего требования до душевной боли, но все равно продолжал утверждать его. 26 октября 1908 года писатель отметил в дневнике: „Получаю письма от юношей, вдребезги разбивающие все мое миросозерцание“. И вот одно из таких писем:
„Лев Николаевич, Вы ошибаетесь (извините меня), я видел много… таких людей, которые стоят у нас на пути к достижению цели и от которых мы рискуем ежеминутно быть убитыми, мы должны убивать… Вы говорите еще, что мы боремся против & quot-воображаемого зверя& quot-. Нет, нет и нет. Это зверь не воображаемый, мы с ним сталкиваемся на каждом шагу, и он пользуется малейшей возможностью убить нас“. Это отповедь Льву Николаевичу от самой жизни. Однако, вот продолжение письма: „Насколько мне кажется, мои выводы логичны и верны, и я с ними вполне согласен, но в душе у меня есть какое-то глухое сомнение, и я никак не могу побороть это сомнение. Оно заключается в том, что я мыслю: да, все это верно, логично и даже хорошо, но однако это не то… Я внутренне отчасти не могу согласиться с этим и не могу объяснить причину этого сомнения. Дорогой Лев Николаевич… поверьте, что у меня ни капли софизма нет. Я только хочу рассеять мои сомнения, узнать, заблуждаюсь я или нет. Если да, то умоляю Вас, докажите мне это логически, мое заблуждение, и я Вам буду бесконечно и безмерно благодарен“ ["Какжить, Лев Николаевич. ?» 1979, с. 173].
Если для тех, кто стремился любыми путями изменить общественный строй, социальное действие являлось методом этого, то для Льва Толстого — наоборот. Так он писал: «Люди сознают, что в их жизни что-то нехорошо и что-то надо улучшить. Улучшить же человек может только одно, что в его власти — самого себя» [Толстой 1952, т. LVII, с. 160]. Но вот что отвечает писателю один из крестьян: «самосовершенствоваться хорошо только сытому, тому, кого не съедают заботы о завтрашнем дне, о насущном куске хлеба… Если у человека желудок пуст, то никакое самосовершенствование не пойдет ему на ум и не заменит собою хлеба. Прежде чем проповедовать народу самосовершенствование, нужно заранее накормить его досыта и одеть, чтобы он не зарился на чужое мозолящее ему глаза добро» ["Какжить, Лев Николаевич. ?" 1979, с. 182].
В приведенных высказываниях действительно выявляется противоречие между требованием непротивления злу си-
V/ |-| ¦ v/ w v
лой и жизнью. Л. Толстой попытался разрешить указанное противоречие через разведение понятий идеала и действительности. В послесловии к «Крейцеровой сонате» он пишет о двух различных типах нравственного руководства:
«Один способ состоит в том, что человеку указываются предметы, долженствующие встретиться ему, и он направляется по этим предметам.
Другой способ состоит в том, что человеку дается только направление по компасу, который несет с собой и на котором он видит всегда одно неизменное направление и потому всякое отклонение от него.
Первый способ прямого руководства есть способ внешних определений, правил…
Другой способ есть способ указания человеку недостижимого никогда совершенства, стремление к которому человек всегда сознает в себе: человеку указывается идеал, по отношению к которому он всегда может видеть степень своего удаления от него! Допустим такой как: & quot-Люби Бога твоего всем сердцем, и всею душою твоей… "-» [Толстой 1936, т. XXVII, с. 857].
Итак, следуя терминологии Толстого, заповедь непротивления злу силой следует отнести именно к понятию идеала. Однако это не значит, что противоречие между идеалом и жизнью снимается, ведь идеал потому и существует, что он, с одной стороны, не соответствует жизни, а с другой, требует своей реализации в ней. Это воплощение, конечно, должно мыслиться гибко, в зависимости от чистоты совести человека и глубины его духовного познания, в зависимости от тех или иных обстоятельств жизни. Однако и последнее суждение не представляет собой всю истину, ибо если всегда идти на компромисс с действительностью, противоречащей идеалу, то последний никогда и ни в какой степени не будет не только воплощен, но перестанет и воплощаться. Воплощается идеал лишь тогда, когда человек мыслит его для себя как абсолютный императив, на чем так настаивал Кант. Лев Толстой, с одной стороны, настаивал на буквальной реализации своей идеи и требовал этого от своих последователей, а с другой стороны, как выяснено, писал об идеале, как о несовместимом с жизнью. Обнаруживается явное противоречие6.
6 Непонимание этой моральной диалектики обнаруживается и у английского философа XX века Альфреда Уайтхеда: «Если бы общество в его нынешнем состоянии буквально последовало моральным заветам Евангелий, это привело бы его к немедленной гибели» [Уайтхед 1990, с. 405]. Однако Евангелие не призывает к пацифизму, иначе бы при реализации его принципов общество действительно разрушалось бы. Евангелие проповедует деятельную борьбу со злом. Высшим актом и образцом этой борьбы является самопожертвование Христа. Этим же путем пошли и в теории, и в практике (соединив их) М. Ганди и М.Л. Кинг
Действительно, воплотится идеал или нет — это уже не дело совести человека, совесть просто требует жить в соответствии именно с этой заповедью: «На том стою и не могу иначе». «Непротивление злу насилием — не предписание, а открытый, сознанный закон жизни для каждого отдельного человека и для всего человечества — даже для всего живого». И вместе с тем: «Закон этот кажется неверным только тогда, когда он представляется требованием полного осу-
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
ществления его, а не (как он должен пониматься) как всегдашнее, неперестающее бессознательное и сознательное устремление к осуществлению его» [Толстой 1937, т. LVI, с. 75].
Можно услышать критику в адрес писателя за идеи, выраженные в «Крейцеровой сонате», где он утверждает, что половые отношения между людьми — это ненормальное состояние человека. Но вот что он пишет в послесловии к ней: «Целомудрие не есть правило или предписание, а идеал, или скорее — одно из условий его. А идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее, в мысли, когда он представляется достижимым только в бесконечности и когда поэтому возможность приближения к нему — бесконечна. Если бы идеал не только мог быть достигнут, но мы могли бы представить себе его осуществление, он бы перестал быть идеалом. Таков идеал Христа — установление царства Бога на земле. Весь смысл человеческой деятельности заключается в движении по направлению к этому идеалу» [Тамже, с. 84].
Лев Толстой понимал, что «в разрешении нравственных вопросов и состоит все движение жизни» [Там же, с. 283]. Как настоящий мыслитель, он взирал на беды общества с высоты «вечных истин» и духовных требований человеческой сущности. Спуститься ниже, до анализа общественно-экономического и дать необходимые конкретные «рецепты» действия в соответствии с доктриной ненасилия он не мог, и не хотел. Однако этого требует жизнь и от ее проблем, как и моральных затруднений, невозможно укрыться за идеал.
Совмещение идеального принципа и жизни — дело совести каждого человека. Она сводится к следующему: стре-
миться максимально реализовать данный принцип в любых условиях, несмотря на трудности и противоречия. Здесь нет простых и однозначных решений: принцип ненасилия необходимо глубинно осознать в своей душе, и реализовывать его в жизни на свой страх и риск. Совесть человека снимает противоречие, которое, однако, постоянно возобновляется и требует все новых и новых нравственных и духовных усилий. Лишь при восприятии заповеди непротивления злу насилием (а не силой, как у Толстого) как абсолютной, и гибком осуществлении ее посредством совести в собственной жизни можно надеяться на то, что в мире уменьшится доля насилия. Толстой учил о непротивлении злу силой, но именно противление и необходимо. Недопустимо противление злу насилием, т. е. когда сила переходит в насилие, но возможно, а бывает и необходимо останавливать зло силой. Ф. Степун разъясняет, что «трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убедительное доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации. Любовь к своему врагу и готовность лучше самому умереть, чем поднять на него руку, навсегда останется верховной нормой личной нравственности. Но осуществлении этой нормы очевидно теряет свою правду при условии, что разящая рука врага оказывается занесенной не над тобою, а над головой твоего ближнего» [Степун 2000, с. 406].
По Канту, истинность любого морального принципа легко проверяется даже мысленно, достаточно его представить в
виде всеобщего законодательства. Вообразим, что таковым стала идея непротивления злу силой. В результате даже
мысленного эксперимента мы придем к необходимому выводу, что при наличии и неискоренимости зла следование непротивленчеству приведет только к увеличению зла и, по сути, уничтожению государства и общества, что неизбежно последует за победой зла и уничтожением добра. Реализация идеи Толстого о непротивлении злу силой приводит не к установлению блага на земле, а к прямо противоположному — тотальному насилию, грозящему превращением общества в волчью стаю. Это было прекрасно осознано И. Ильиным, который обрушился на Толстого с бескомпромиссной критикой, но при этом сам не смог удержаться в границах ненасилия.
Если моральные требования утверждаются только в теории — то это не просто компромисс, это их лицемерное предательство. Что касается Христа, то он принял крестную смерть за то, что Толстой считал лишь теорией. То же можно сказать и о Сократе и других моральных лидерах человечества. Ну и как тогда относиться к моральным сентенциям самого писателя — как лишь к теории, не требующей полной реализации? Да, она невозможна, но это не значит, что к ней нельзя и не нужно стремиться. В стремлении к невозможному утверждается человеческая жизнь.
Стоит отметить, что не избежал подобного заблуждения и Кант, стремясь любыми путями утвердить практическую незыблемость теоретических положений без учета реальной ситуации. Мораль, превращенная в табу, в фанатическое следование букве превращается в свою противоположность — аморализм. Ложь всегда вредна, а долг говорить только правду всеобщ и безусловен — из этого исходит Кант. Его ригоризм, формализм и догматизм подверг критике уже теоретик французского либерализма Бенжамен Констан: «Нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг — если его взять безусловно и изолированно, — сделало бы невозможным любое общество. Доказательство этого мы имеем в тех непосредственных выводах из этого положения, которые сделал один немецкий философ- он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, — было бы преступлением» (цит. по: [Кант 1994, т. VIII, с. 256]). В ответ на эти критические замечания великий философ нисколько не усомнился в правильности своих выводов, — лгать недопустимо даже если это может привести к гибели человека. Так великий этик неожиданно впал в полный и крайний аморализм, защищая незыблемость и всеобщность моральных принципов.
В данном вопросе как у Толстого, так и у Канта мы наблюдаем две крайности в отношении к моральному идеалу: или признание его недостижимости и невоплотимости в жизни, а отсюда утверждаемый разрыв теории и практики (Толстой), или попытка непосредственно и буквально реализовать данный моральный идеал без учета реальной ситуации (Кант). Эти противоположности взаимообусловлены, так как Л. Толстой мог впадать то в одну, то в другую, но и та и другая — ведут к аморализму. Для того чтобы согласовать идеал и жизнь, существует одно понятие, моральная категория, хорошо известная как Толстому, так и Канту, однако не примененная ими для решения данной проблемы. Это — совесть. Как
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
должен поступать человек с совестью, даже если он считал себя толстовцем, описывает Уильям Эджертон: «Начало Первой мировой войны послужило поворотным пунктом в восприятии Толстого на Западе. Некоторые энтузиасты — такие, как знаменитый американский юрист Кларенс Дэрроу, который в 1902 г. написал целую книгу, защищавшую толстовское непротивление, под названием „Не противься злу“, а в 1911 г. участвовал в публичных дебатах с Артуром М. Льюисом, которые были опубликованы под названием „Маркс против Толстого“, — в одну ночь отбросил свое непротивление и поддержал военные действия против немцев, когда Америка вступила в войну» [Эджертон 2000, с. 162].
Слева — Клэренс Сьюард Дэрроу (Clarence Seward Darrow, 1857−1938), американский юрист, один из руководителей Американского союза гражданских свобод- справа — обложка издания дебатов К. С. Дэрроу и А. М. Льюиса «Маркс против Толстого» (Marx versus Tolstoy. A debate. Clarence S. Darrow [and] Arthur M. Lewis. 1911, Charles H. Kerr & amp- Company, Chicago)
Если определять учение Толстого как «моральный максимализм» (В. Чернов), то у Канта будет «моральный ригоризм». Кант в данном случае, как и Толстой, устанавливает запрет сопротивления злу под именем долга правдивости. «Это и есть абсолютный конформизм, — пишет Б. Г. Капустин, — доведенный до раболепного запрета даже попытки самоопределиться в отношении возможности противодействия злу…» [Капустин 2004, с. 76]. Однако Кант не был, в отличие от Толстого, утопистом. Он полагал, что его принципы гуманистической политики вполне реализуемы и должны быть реализуемы — у человечества нет иного выбора, что особенно остро ощущается с момента появления оружия массового уничтожения. Вместе с тем отсутствие гибкости и внимания к жизни привели его к аморальным утверждениям и выводам, которые он защищал в работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797): «Правдивость в высказываниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг по отношению ко всякому, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого» [Кант 1994, т. VIII, с. 257]. Так мораль из способа защиты человеческой жизни может превращаться в ее палача.
I у V/ и | Я V/ V/ V/
Кант руководствуется следующей логикой: «И хотя бы я той или другой ложью в действительности никому не причинял несправедливости, однако я все-таки вообще нарушаю правовой принцип относительно необходимых и неизбежных свидетельств (значит, формально, хотя и не содержательно, делаю несправедливость), а это гораздо хуже, чем совершить по отношению к кому-нибудь несправедливость, потому что такой поступок не всегда предполагает в субъекте соответствующий этому принцип». Таким образом, для Канта формальный принцип оказался более значим, чем даже жизнь человека, для защиты которой этот принцип Кантом же и разрабатывался. Немецкого философа в данном случае волнует больше «не опасность повредить кому-нибудь, а опасность вообще совершить несправедливость» [Там же, с. 261]. Получается, что формализм Канта вступил в противоречие с его же собственным глубоким гуманизмом, выраженным в предшествовавших этических сочинениях, в которых человек рассматривался как самоцель. В данном же случае он превращается в средство для существующей помимо него и не для него абстрактной «морали». Сама логика новоевропейского рационализма, опирающегося на общие категории, на всеобщность, нивелирующая все особенное, конкретное, не говоря уже об исключительном, привели к столь плачевному результату. Человек, мораль оказались порабощенными этими всеобщими принципами, оказались принесенными им в жертву. Для Канта «правдивость сама по себе есть долг», и потому не должна «оставлять за собой право на исключения», так как «исключения уничтожили бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и получили название основоположений» [Там же, с. 262]. Однако, возразим Канту, — в сфере морали все только и является исключительным и особенным. Моральный поступок всегда абсолютно индивидуален, личностен, экзистенциален. Это всегда именно выбор, а не просто формальное следование внешнему всеобщему императиву. Абстрактный долг здесь совершенно утратил любовь, свое содержательное наполнение и из защитника превратился в тирана. Чтобы мыслить иначе, необходимо было разработать новый метод в философии, — экзистенциальный, который в то время уже явил Блез Паскаль и немецкие романтики, и который не принимали немецкие классические философы — все до одного, а последовательнее всего Гегель. Сочинения Канта, после его гуманизации со стороны Руссо, наполнены стремлением оправдать человечность, но метод его обоснования оказывается недостаточным: упуская экзистенциальную составляющую, отдельного конкретного индивида, он ничтожит и мораль, и человека.
Детальному разбору и критике кантовский моральный ригоризм подвергается в работе Б. Г. Капустина, который приводит довод из статьи Б. Констана «О политических противоречиях»: «У злоумышленника в приведенном примере нет права знать, где скрывается наш невинный друг, следовательно, у нас нет долга говорить ему правду» (цит. по: [Капустин 2004,
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
с. 64]). Если кантовский нравственный человек — логик, то у Б. Констана — практик и политик, он поверяет абстрактное понятие долга реальными отношениями между людьми в обществе. У Канта же «нет отношения человека к долгу. Есть лишь беспрекословное повиновение долгу, уничтожающее саму личность человека — в той мере, в какой личность неотделима от свободы, рефлексии, самоопределения…». Борис Гурьевич подчеркивает, что моральное сознание — отнюдь не факт, а решение, обусловленное, с одной стороны моральной нормой, а с другой — реальными эмпирическими обстоятельствами жизни человека. Мораль в этом случае оказывается «особой стратегией преобразования или преодоления такой ситуации» [Капустин 2004, с. 76, 77]. Как особо отмечает Джон Дьюи, «мораль — это не каталог действия и не набор правил, которыми можно пользоваться как медицинскими или кулинарными рецептами», «моральные блага и цели появляются только когда нужно что-то сделать. То обстоятельство, что что-то нужно сделать, показывает, что в существующей ситуации есть недостатки, зло» [Дьюи 2001, с. 134−135].
Анри-Бенжамен Констан де Ребек (Henri-Benjamin Constant de Rebecque, 1767−1830), французско-швейцарский писатель, публицист, политический деятель
Джон Дьюи (John Dewey, 1859−1952), американский философ и педагог, представитель философского направления прагматизм
Таким образом, незыблемые моральные положения должны практиковаться не как статичные безусловные нормы, а динамически, действительно совестливо, то есть, будучи пропущенными через совесть человека, учитывающую реальную жизненную ситуацию. Эта простая истина оказалась недоступной ни глубокому философу, ни великому писателю. Человек — не раб морали, а ее творец и жизненный созидатель.
Если Достоевский призывал всех подняться до культурного и духовного уровня, то Толстой шел через опрощение, призывал высшие слои общества опуститься до низших. Он, по определению Мережковского, был «совестью мира», «тайновидцем плоти». Положительный идеал Толстого В. В. Зеньковский определяет как панморализм, т. е. как подчинение всего морали: «Вся русская философия имеет эту тенденцию, но Толстой довел ее до конца… Вместе с тем в Толстом русское народничество достигло религиозной глубины…» [Зеньковский 1997, с. 87, 95, 96]. Толстой пытается опираться на «подлинное я», особенное у каждого человека, которое раскрывается в «разумном сознании». Это «разумное сознание, незаметно вырастая в личности человека, дорастает до того, что жизнь в личности становится невозможной «. В итоге «разумное сознание», пробудившаяся мораль выводит человека за пределы эгоистической личности, порождая в нем светскую святость [Толстой 1936, т. XXVI, с. 339−348, 406].
Это разумное сознание лишь проявляется в пределах личности, но само не является продуктом ее деятельности, не совпадает с ее эмпирическим самосознанием («животной личностью»). Таким образом, у Толстого происходит онтологический разрыв эмпирического и всеобще-разумного, отсюда вытекает ханжество, содержащееся в его проповедях (отрицание балета, театра, принижение роли искусства вообще и др.). Следуя указанной логике, мы с неизбежностью приходим к выводу о том, что зло коренится в эмпирической природе человека, в его непосредственных проявлениях. Отсюда бессмысленный аскетизм, фанатизм, моральное ханжество и т. д.
Неверная методология, избранная Толстым для обоснования морали, привела его к человекобожию, похожему на фейербахианство. «Сущность жизни, — пишет он, — не есть отдельное существование, а Бог, заключенный в человеке- смысл жизни открывается тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность» [Толстой 1956, т. XXXXV, с. 59]. В. В. Зеньковский точно подмечает, что у Толстого «& quot-метафизическое"- в человеке, есть божественная сущность в нем (вернее, & quot-частица Божества& quot-), однако никакой метафизики человека, как такового, в его творчестве нет: все своеобразие, вся внутренняя жизнь человека, неразрывно связанная с его эмпирическим составом, не заключают в себе ничего вечного, & quot-истинного"-, а то вечное, & quot-истинное"-, что в нем есть, это уже не его индивидуальное, своеобразное и неповторимое, а Бог в нем». Принять метафизику веры Толстой не смог. Ему «нужно было связать Абсолют с жизнью так, чтобы не было ничего трансцендентного», в связи с чем он возвращается к вере в Бога, «но уже не & quot-отделенного от мира& quot-- он вносит теперь абсолютное начало в самое имманентную сферу» [Зеньковский 1997, с. 306, 303].
Веру Толстой рассматривал лишь как стремление к нравственному совершенствованию. Сущность веры у него «…состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью». Но при этом не нужна никакая метафизика, нужно только почувствовать, что абсолютное есть, и не вне мира, не вне жизни, а в самой жизни. Абсолютизирование морального начала, движение души к совершенствованию, — будто бы всего этого достаточно, чтобы внести смысл в жизнь человека. Из всего христианства ему была близка только мораль» [Там же, с. 303].
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
Но внехристианская мораль Толстого имеет отрицательное основание, она строится через уничтожение в человеке личностного начала, которое Толстой отождествил с себялюбием и эгоизмом. Страсти он спутал с самой сущностью человека. Здесь сказалось именно то, что в морали Толстого отсутствует метафизика, которая только и способно произвести разделение внутри самого человека. Толстой попытался снять эту диалектику, и остался, по сути, ни с чем, ибо нет морали вне метафизики. Сведение Толстым «разумного сознания» только к моральной потребности «быть лучше» оставляет в стороне существенные стороны человеческого духа, без которых мораль невозможна. Прежде всего, это — трансцендирование. Толстой, как и Фейербах, учил о некой «имманентной религиозности» [Зеньковский 1997, с. 313]. Размышления по поводу оснований толстовской морали приводят к таким ее характеристикам, как человекобожие и до-кетизм, которые был свойственны гностицизму. Докетизм возникает потому, что личность получается у Толстого полуреальной и даже мнимой, а если так, то и смерть мнима, ибо только освобождает сознание от уз земной жизни. Его моральная доктрина странным образом оказывается близка восточной философии, веданте. И не зря ведь Толстой был так популярен в Индии, и дело здесь, видимо, не только в проповеди ненасилия. Он, дав верное определение вере, тем не менее, прошел мимо ее сущности, лишил ее трансцендентных оснований, без которых невозможно обоснование морали.
3. Критика И. Ильиным непротивленчества Л. Толстого
Взявшие меч, мечем погибнут.
Мф. 26. 52
И. А. Ильин, в свою очередь, стремился рассмотреть проблему «духовной допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения». Как пишет Н. Лосский, Ильин полагал, что учение Толстого содержит следующую нелепость: «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка
— это, очевидно, совершается по Божьей воле- но когда честный человек пытается помешать негодяю — это происходит не по воле Бога» [Лосский 2007, с. 439]. По Ильину, напротив, непротивление злу есть, по сути, «приятие зла, допущение его в себя и предоставление ему свободы, объема и власти" — «непротивляющийся злу поглощается им» [Ильин 2007, с. 34]. Справедливо критикуя толстовство, Ильин указывал на следующие его недостатки: это «учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности», оно «отравляло русскую религиозную и политическую культуру» [Там же, с. 34, 35]. Наверное, наиболее откровенную и радикальную критику толстовщины как мировоззрения дал Макс Нордау: «Как философское учение — она разрешает мировую загадку жизни несколькими бессмысленными и противоречивыми толкованиями умышленно искаженных мест Священного писания. Как этическое учение — она предписывает непротивление злу и пороку, равномерное распределение имущества и уничтожение человеческого рода полным воздержанием от брака. Как экономическое и социальное учение — она проповедует бесполезность науки, спасительность невежества, отречение от мануфактурной промышленности и обязательный земледельческий труд, однако без указания, откуда взять крестьянам недостающую им землю» [Нордау 1995, с. 120]. Распространение и популярность толстовщины французский мыслитель объясняет не столько внутренним содержанием произведений Толстого, сколько «умственным настроением его читателей». Например, «Крейцерова соната» — «своего рода Евангелие для всех английских старых дев» [Там же, с. 124]. Бездуховный аскетизм Толстого, при его повсеместном применении, привел бы человечество к исчезновению. Однако в данном случае нас в большей степени интересует этическая доктрина Толстого о непротивлении злу силой.
Иван Александрович Ильин (1883−1954), философ, писатель и публицист
Макс Нордау (Simon Maximilian Sudfeld, 1849- 1923), врач, писатель, политический деятель
Для Ильина не всякое применение силы есть насилие, как для Толстого. Ошибка Толстого состояла в том, — пишет Ильин, — что он «приравнял всякое заставление к насилию» [Ильин 2007, с. 49]. Ильин настаивает, что термин насилие должен применяться лишь для «предосудительного заставления и его разновидностей», что «Не всякое применение силы к «несогласному» есть насилие». Он разводит понятия насильника и понудителя: «насильник нападает… понудитель требует повиновения духу и его законам» [Там же, с. 50, 71, 72]. Лев же Толстой и его школа «называют всякое заставление насилием» и «отвергают всякое внешнее понуждение и пресечение как
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
насилие». Ильин подчеркивает, что возможно «непредосудительное заставление и его разновидности». Он указывает, что «Сопротивление злу и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств» [Там же, с. 50−51]. Идею непротивленчества он считал «идеологической гангреной», не справившись с которой невозможно возродить Россию [Там же, с. 418]. Однако, справедливо критикуя Толстого, Ильин настолько широко стал трактовать противление, настолько расширил его границы, что его стали упрекать в признании правомерности и оправдании чуть ли не любого насилия (Н. Бердяев).
Ошибка же Льва Толстого состояла в том, что он стремился духовно-нравственный принцип ненасилия, доведя его предварительно до абсурда непротивленчества, распространить на все общество и государство немедленно, повсеместно и всецело. То есть превращал ненасилие в пацифизм. Однако одно дело, когда человек следует ему сам, рискует только своей жизнью, и другое — когда он стремится и других сделать такими жертвами и, не исходя из их личного духовного роста, а просто через политику государства или, напротив, анархические призывы. В этом случае граждане, например, государств, армия которых расформировываются, становятся уже не добровольными, а вынужденными жертвами агрессора, подлежат порабощению или уничтожению. Здесь уже ничего не остается ни от ненасилия, ни от морали: пацифизм их полностью уничтожает. Ярким образцом того, что происходит в этом случае, является история России начала XX века, особенно промежуток между Февралем и Октябрем. Новое Временное правительство, считая себя либеральным и прогрессивным, перестало бороться с проявлениями насилия, с призывами, а затем и действиями по насильственному захвату власти со стороны революционных партий7. Этот псевдо-либерализм закончился тем, что все либералы были уничтожены
7 О зараженности непротивленчеством главы Временного правительства кн. Львова пишет и Ф. Степун [Сте-пун 2000, с. 330]
или высланы из страны, когда к власти пришли большевики. Началась гражданская война, массовый террор, приведший к геноциду целых слоев населения и народов. А начиналось все с попустительства со стороны государства и общества в отношении насильников, нарушителей закона и даже террористов. С другой стороны, террор в России конца XIX — начала XX веков не был осужден обществом и политиками: полагалось, что возможен «справедливый террор». В Думе С. Н. Булгаков, один из весьма немногих, боролся как с проявлениями правого, так и левого террора, однако выглядел при этом маргиналом, к позиции которого никто не хотел прислушаться [Ермичёв 2007, с. 217].
«Террорист слышал, что его ругали & quot-крамольником"-, & quot-преступником"- и т. п. Но из поведения & quot-передовых представителей общества& quot- заключал, что это одни слова. Разве он в самом деле поступает безнравственно в сравнении с ними? Разве он узурпатор в сравнении с ними? Он убеждался, что он — только человек первых рядов, и больше ничего, что он делает лишь то, о чем другие думают. Никогда бы и террор не принял своих размеров, никогда бы он не дошел до своего слепого фанатизма, если бы не было объективной причины иллюзии в виде поведения известной части общества.
Если б общество понимало это, оно бы, конечно, не позволило своим & quot-передовым"- такой более чем двусмысленной роли- оно бы не стало читать газету, в передовых статьях которой не проведены границы с речами революционных листков- оно бы не пустило в общественное учреждение лицо сомнительное- оно бы не допустило перепутывания законного с незаконным, честного с нечестным — не допустило бы всей этой мутной воды и заставило бы своих и чужих разбиться на два ясных, осязаемых слоя. И это его обязанность, столько же как и интерес. Тогда сами революционеры увидали бы, что они такое, увидали бы неслыханные размеры своей узурпации, поняли бы ее невозможность и отступили бы.
Но ничего этого не было сделано благодаря именно передовой, крайней части либералов. Было, напротив, напущено столько тумана, сколько лишь позволяли обстоятельства. И если в конце концов Россия все-таки разобралась — она это сделала не только помимо, но даже вопреки тем, кто себя смеет называть «интеллигенцией», «сознательной частью страны» и т. п. пышными именами. Те же, кто действительно пожелали рассеять туман, как М. Н. Катков и И. С. Аксаков, только лишний раз ославлены этой «сознательной частью» как реакционеры.
& quot-Передовое"-, & quot-прогрессивное"- и прочее и прочее миросозерцание все сказалось за эти годы. Оно показало не только концы свои в своих революционерах, но и все соотношение сил умеренных и крайних. Эти крайние логичны, как везде, и фанатики, как нигде. Еще будучи ничтожным бессилием, они не останавливаются ни пред каким насильственным действием, ни пред какой узурпацией, ни пред каким преступлением. От них не жди никаких уступок ни здравому смыслу, ни человеческому чувству, ни истории. Это русская революция, движение по основе даже не политическое, не экономическое, вызываемое не потребностью, хотя бы фальшивой или раздутой в каких-нибудь улучшениях действительной жизни. Это возмущение против действительной жизни во имя абсолютного идеала. Это алкание ненасытимое, потому что оно хочет, по существу, невозможного, хочет его с тех пор, как потеряло Бога. Возвратившись к Богу, такой человек может стать подвижником, до тех пор — он бесноватый. Это революционер из революционеров. Успокоиться ему нельзя, потому что если его идеал невозможен, то, стало быть, ничего на свете нет, из-за чего бы стоило жить. Он скорее истребит все «зло», то есть весь свет, все, изобличающее его химеру, чем уступит.
В делах веры нет уступок, и если бы сам дьявол захотел поймать человека, он не сумел бы придумать лучшего фокуса, как направив веру в эту безвыходную, бесплодную область, где, начиная, по-видимому, с чистейших намерений, человек неизбежно кончает преступлением и потерей самого нравственного чувства.
И рядом с этим страстным фанатиком, слепым и глухим на все, кроме своей idee fixe, — бедное либеральное общество, слабейшее умственно во всей Европе, наиболее подверженное потере своих энергичнейших людей в пользу революции, само легко загорающееся тою же лихорадкой, само не имеющее прочных устоев ни для нравственности, ни для разума. Его влияние огромно для выработки революционеров, но ничтожно, когда их нужно сдержать. Тут бывшие учителя сами попадают на буксир ученикам.
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
Если бы наши либералы хоть на минуту могли понять, что сулит им такое положение, особенно при легкости, с какой ученики их произносят слово «террор», — они бы пришли в ужас. В конце концов, опасность, борьба, смерть не страшны, когда ложишься костьми за свой идеал. Но погибнуть ото своего же идеала, слышать, как Руже де Лиль — свою собственную & quot-Марсельезу"-, которую орут люди, разыскивающие его, чтобы потащить на гильотину, — это действительно страшно. Только либералы не захотят понять этого — потому же, почему не захотят понять своей преступности революционеры: потому что они тогда остаются без миросозерцания, без философии, без веры. Допустим, что перспектива страшна или нелепа, но что же делать? Или ото всего отказаться — от & quot-разума"-, & quot-человеческого достоинства& quot-, & quot-свободы"-, & quot-прав личности& quot- и прочего? Неужто же эти основы не верны? Или возвратиться к & quot-Домострою"- (натурально отродясь не читанному)? Нет, немыслимо. Лучше стараться не дойти & quot-до абсурда& quot-. Ах, как трудно это, когда с абсурда-то именно и начинают!
Либерал только и мечтает, как бы не додумать до конца. Революционер все спасение ищет в том, чтобы дойти до самого последнего предела. Но судьба обоих одинакова: оба осуждены дойти до противоречия с действительностью, откуда их ничто не может вытащить, кроме реакции. А затем, отдохнув, позабыв по возможности опыт, опять начинают старую историю, а для утешения себя в этой толчее придумают, будто таков уж & quot-закон"- - мир будто бы развивается «акциями» и & quot-реакциям"-» [Тихомиров 2007, с. 106−108].
Анархизм и революционизм являются следствием стремления к утверждению абсолютного социального идеала на земле. Но, как выяснено, утопизм всегда осуществляется насильственно и завершается адом земным.
Толстой пишет о непротивлении «злу насилием», «злу злом», о недопустимости воздаяния «злом за зло». В этой части Ильин мог бы, пожалуй, согласиться с Толстым, так как это соответствует принципу ненасилия, но здесь же уже начинается и терминологическое расхождение, путаница, а затем и отход самого Ильина от принципа ненасилия в признании границ правомерного насилия. Однако термин насилие здесь неудачен. В своем антипацифистском и анти-толстовском труде «О сопротивлении злу силою» Ильин употребляет верный термин: не насилием, а силой. Слово на силие в русском языке имеет Негативную коннотацию и является морально недопустимым, слово сила носит нейтральный, не оценочный характер, так как она может быть использована или во вред (тогда она превращается в насилие), или во благо (тогда она будет не насилием, а сопротивлением насилию). Ильин, употребляя термин сила, конечно, хотел мыслить его в позитивном смысле, как противостоящий злу и насилию. Вместе с тем далее он начинает разводить термины насилия и зла, полагая, что возможно позитивное насилие. Тем самым обнаруживается не только терминологический отход от принципа ненасилия, но и сущностный. Обнаружив это расхождение, Ильин попытается снять его при помощи сложных схоластических построений, которые в итоге не прояснили проблему, а запутали ее. Затем на выручку придет понятие совестливого компромисса, но тоже в неудачной и даже недопустимой трактовке.
Вместе с тем Ильин усмотрел метафизические расхождения в трактовке зла Толстым и в христианстве. У Толстого, пишет он, «никакого ужасного зла нет, а есть только безвредные заблуждения и ошибки, слабости, страсти» и т. д. Если зло обнаружилось в других людях, то на него просто не надо обращать внимания, можно его уговаривать, но в остальном не мешать. И вообще нравственный человек должен заботиться только о личном самосовершенствовании. Ильин же понимал зло как реальность, с которой необходимо бороться, а не как недостаток добра, который сам по себе может исчезнуть. По сути, он выступил против асоциального морализаторства Толстого. Он упрекал Толстого в чрезмерной рассудочности, ригоризме и слепоте в отношении реальности, жалостливости вместо деятельной любви, в том, что «моральный опыт заменяет собой религиозный» [Ильин 2007, с. 85, 86, 97]. Добро и зло для Ильина не равноценны и не равнозначны. И «борьба со злом есть живой процесс, очень сложный и ответственный». Здесь невозможно установить единый критерий на все случаи жизни. «Физическое воздействие допустимо тогда, — уточняет Ильин, — когда оно необходимо, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществимо. Условия, определяющие собою наступление и наличность такого момента, многообразны и сложны и вряд ли могут быть сполна перечислены» [там же, с. 126−127]. Толстой же буквалистски истолковал евангельское высказывание «не противьтесь злу» (Мтф. V, 39).
В своем исследовании В. А. Цвык вскрывает истоки позиции писателя: «Толстовское учение о непротивлении злу связано с учением об естественном состоянии как добром и божественном. С этой точки зрения Толстой и предлагает свою позицию: не противиться злу, и добро само осуществится, поскольку в нем коренится естественный порядок вещей» [Цвык 1997, с. 50]. Толстой примитивизирует представление о человеке, забывая о его трагической двойственности, о том, что «Бог с Дьяволом борются в сердце человека», что так глубоко было вскрыто Достоевским. Ильин здесь ближе к Достоевскому, который также полагал, что зло должно быть наказано уже здесь, на земле, и жертва имеет право не прощать злодея. В «Братьях Карамазовых» встречаем такие строки: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое, но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему» [Достоевский 1976, XIV, с. 223]. Достоевский вскрывал моральные коллизии, противоречия и парадоксы, показывая, насколько непросты данные проблемы. Это отражено им в споре Ивана и Алеши Карамазовых. После рассказа Ивана о мальчике, затравленном собаками, даже Алеша, приемля христианские заповеди всей своей душой и жизнью, в порыве высказывается за расстрел генерала, виновного в смерти мальчика.
НИЖНИКОВ С.А. ПРОТИВИТЬСЯ ЛИ ЗЛУ СИЛОЙ: ПРОБЛЕМА МОРАЛИ в ФИЛОСОФСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ
4. Л. Толстой и М. Ганди: принципиальные различия
Что касается М. Ганди, то он действительно называл Л. Толстого своим учителем. Так, в своей речи «Мой Толстой», посвященной столетию со дня рождения писателя, Ганди отмечал следующее: «Сорок лет тому назад, когда я переживал тяжелейший приступ скептицизма и сомнения, я прочитал книгу Толстого & quot-Царство Божие внутри вас& quot-, и она произвела на меня глубочайшее впечатление. В то время я был поборником насилия. Книга Толстого излечила меня от скептицизма и сделала убеждённым сторонником ахимсы… Он был величайшим поборником ненасилия нашего времени. Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проникновенностью и прозорливостью» [Ганди 1996].
Мохандас Карамчанд «Махатма» Конверт письма М. Ганди ко Льву Толстому
Ганди (1869−1948)
Однако на деле их учения и практика имеют существенные различия, связанные с отличием ненасилия (Ганди) от пацифизма (Толстой). Эту разницу заметил также Б. Г. Капустин: «В этом пункте нельзя не отметить существенных различий в понимании ненасилия Ганди и Львом Толстым, которые остались не замеченными не только многими комментаторами, но, похоже, и самим Ганди… Отказ & quot-улучшать внешние условия& quot- есть квинтэссенция аполитичности (любая политика имеет дело с & quot-внешними условиями& quot-). Соответственно, никакой политической программы, в том числе программы & quot-политики ненасилия& quot-, Толстой не предлагал и предложить в принципе не мог. Он был именно моралистом, но никак не морально мыслящим политическим философом. В отличие от этого, Ганди не просто хотел менять & quot-внешние условия& quot- - его деятельность и учение были ориентированы на создание новой страны! Формулой его учения нужно считать & quot-противление злу насилием& quot-, а не & quot-непротивление злу насилием& quot-» [Капустин 2004, с. 346−347].
8 Автор не разводит понятия «насилия» и «силы», что не позволяет в дальнейшем провести четкое различие между политикой насилия и ненасилия. У Ганди мы находим именно «непротивление злу насилием», а не «противление злу насилием». Но «противление злу силой» сохраняется, хотя и в своей ненасильственной форме, форме гражданского неповиновения — именно это и есть политика ненасилия.
Кроме того, действительные духовные, теоретические и практические идеи Ганди позаимствовал из джайнистского наследия, которое он творчески развил и применил к политической ситуации в Индии. Он осуществлял не непротивление злу силой, а ненасильственное сопротивление злу [Эджертон 2000, с. 157]. Следующее отличие Ганди от Толстого заключается в глубокой религиозности первого и рационально-морализаторском понимании веры вторым. То, что может позволить себе джайнист или монах, т. е. человек, сознательно избравший свой жизненный путь как абсолютную жертву, не всегда может позволить обычный человек и политик. Монах уже принес себя в жертву Богу и людям — идеал, к которому человечество должно стремиться в реализации идеи ненасилия. Но этот принцип не может быть применен к человеку извне. Даже монах может вступать в силовое, но ненасильственное противостояние, чтобы защитить не столько себя, сколько униженного и оскорбленного. Л. Толстой скорее анархист и нигилист, только в иную от революционеров и макиавеллистов сторону — пацифизм. Достаточно привести пару высказываний, чтобы понять, что идеология, развивавшаяся Л. Толстым, не менее губительна для человека и общества, чем самое откровенное насилие: «Истинный христианин всегда предпочтет быть убитым сумасшедшим человеком, нежели лишить его свободы» [Толстой 1953, LXIV, с. 270−272]- «Политическая деятельность… правителей и их помощников… есть в сущности самая пустая, притом же и вредная человеческая деятельность» («Закон насилия») — «мы прежде всего должны воздержаться от тех дел насилия, которые требует от нас власть, и точно так же и от тех, к которым призывают нас люди, борющиеся с существующей власть для установления новой, и потому не должны повиноваться никакой власти» [Толстой, 1954, XXXVI, с. 354]9. Уже в этих высказываниях мы
9 Как всегда, с истиной здесь смешана ложь: если с первой частью высказывания нельзя не согласиться, то со второй никак нельзя согласиться. Один из корреспондентов Толстого, крестьянин Пелагин приходит к тем здравым мыслям, которые оказались недоступны его яснополянскому учителю: «Значит, непротивление насилию приводит не к свободе, а к рабству… Непротивление же злу и непротивление власти нельзя согласовать между собою. Не противиться злу можно, но не повиноваться при непротивлении нельзя…» ["Как жить, Лев Николаевич. ?» 1979, c. 182].
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
видим неадекватное пацифистское извращение христианства, с одной стороны, а с другой, — политический абсентеизм, анархизм и даже нигилизм.
Анархизм может быть как революционным (Бакунин, Кропоткин), так и пацифистским (Л. Толстой), однако результаты того и другого однотипны — они закачиваются разрушением государства и общества, войнами, в том числе самыми бесчеловечными и недопустимыми — гражданскими, массовыми репрессиями. Анархия всегда заканчивается не свободой, а тотальным насилием — этой оборотной стороной всякого анархизма. Просто общество, разрушив себя и насытившись анархистской свободой (Временное правительство), включает экстренное торможение в виде тоталитаризма (большевизм), что уже прописали Платон с Аристотелем. И все это осуществляется во имя свободы. Во имя свободы в XX веке государство Российское уничтожалось дважды. А начиналось все с поощрения террора в Российском обществе еще XIX века: «…терроризм был бы совершенно немыслим, если бы основная подкладка русского «передового» миросозерцания не была анархична. Это миросозерцание совершенно расшатывало основания нравственности, оно отнимало у человека всякое прочное руководство в определении того, что он может себе позволять и чего не может». Все, что мешает определенно понимаемому «прогрессу», должно быть насильственно низвергнуто — в этом анархисты, революционеры всех мастей и знаменитые русские «либералы» (Милюков и др.) начала XX века были едины. Все, что способствует устранению препятствий на пути к светлому будущему, представлялось делом нравственным [Тихомиров 2007, с. 103−104]. Однако такое пренебрежение моралью не проходит бесследно, Россия и ее народ расплачиваются за это уже почти сто лет, в то время как экстремистская интеллигенция все продолжает призывать к тому же, причем как справа, так и слева. Воистину, по словам Гегеля, «история учит нас тому, что она никого ничему не научила».
Вместе с тем вызывает недоумение отрицательная исследовательская позиция Б. Г. Капустина не к непротивленчеству Л. Толстого (здесь все понятно), но и к ненасильственному сопротивлению М. Ганди. Аргументы автора натянуты, односторонни и схоластичны. Коснемся хотя бы некоторых из них, чтобы не быть голословными. Ясно, что Ганди был глубоко религиозным человеком и черпал как идеи ненасилия, так и энергию борьбы за них именно в своей вере. То есть он был религиозным метафизиком, что, конечно, для профессоров светских университетов новейшего времени кажется жутким анахронизмом. Еще более непонятно, как ему удалось связать «вечные истины» с конкретной эмпирической жизнью и политикой. Для новоевропейского холодного и формального рассудка это может быть и непонятно, а для обычного человека, живущего в ладах со своей совестью — это просто обычное дело: он делает то, во что верит, что считает истинным и моральным. Политика здесь является естественным и необходимым продолжением, реализацией морали. Б. Г. Капустин призывает «подняться над религиозными онтологиями», которые всегда частны [Капустин 2004, с. 343]. Конечно, кто хочет и может подниматься выше, пусть это делает, главное, чтобы при этом не выхолащивалась мораль. Но почему запрещается использовать гуманистический потенциал мировых религий? А что делать с их носителями? Или Ганди нужно было проповедовать диалектический материализм, говоря о том, что материя — это не насилие? Ганди считал, что все религии говорят об общей для них истине ненасилия. Однако Б. Г. Капустин указывает, что «Политический гандистский & quot-экуменизм"- совершенно предсказуемо повис в воздухе, поскольку землю (Индии) населяют индуисты, мусульмане, христиане, иудаисты, сикхи и даже язычники, но не экуменисты» [Там же, с. 345], т. е. Ганди не осознавал всех этих противоречий религиозных онтологий. В том то и дело, что проповедь Ганди и его политические действия исходили именно из этих реалий. Он обращался к представителям всех религий, к тому, что у них есть общего,
— к универсальным положениям морали. Да, здесь, тем не менее, есть множество проблем, и Ганди не мог все их разрешить, — это проблема становления всечеловеческой духовной культуры, которая будет рождаться в муках еще не одно столетие, если человечеству удастся себя не уничтожить, осознав важность принципа ненасилия.
Почему-то так повелось, что в определенной академической среде мораль, особенно основанная на метафизических принципах, стала мыслиться как аполитичная, абстрактная, фанатичная и совершенно удаленная от жизни. Отсюда и вывод, что политика не только вне морали, но и должна быть таковой. Но в действительности это не мораль, а ее извращение. Конечно, политике такая отчужденная и извращенная мораль не нужна. Но мы ведь ведем речь о морали реальной и действенной, без которой нет ни политической деятельности, ни человеческой жизни вообще. Ганди вскрывал глубинные истоки морали и политического действия ненасильственного сопротивления. Для него естественно, как и для Достоевского и даже Льва Толстого, что на первом месте стоит духовно-нравственное самосовершенствование, а затем уже оно реализуется в жизни человека, в том числе политической. Но это различие отнюдь не должно означать противопоставления, и его нет у Ганди. Моральный императив стразу же и непосредственно реализуется во всех сторонах человеческой жизни, и жизнь, в свою очередь, вынуждает его корректировать и совершенствовать. И Гегель, на которого ссылается Б. Г. Капустин, отнюдь здесь не предстает в положительном свете. Его уж никак нельзя назвать гуманистом: несмотря на всю диалектику «раба и господина» в «Феноменологии духа» он фактически и исторически оправдывал рабство, а цивилизацию выводил из насилия. Не является странным, что из «диалектики» Гегеля вырастает имперсонализм и, соответственно, аморализм. С исторической точки зрения Гегеля возникновение новых моральных идей необъяснимо, как необъяснимо возникновение христианства — оно не явилось следствием «диалектики раба и господина», но пришло извне ее, скажем, из сферы чисто духовно-нравственной и трансцендентной. То, что нравственность обретается в насильственной борьбе
— миф10. В такой борьбе один просто уничтожается. Нравственность — это то, что останавливает такое самоистребление
10 Несколькими страницами ниже сам автор признается, критикуя Ф. Фанона, что «Раб должен обрести высокое нравственное содержание еще в рабстве — посредством труда и дисциплины», «тысяч «микросопротивле-
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
ний» господству». И далее: «Насилием, творящим новую сознательность, а также все иные этические характеристики, является производительное насилие труда, а не само по себе разрушительное насилие битвы» [Капустин
2004, с. 335]. Однако остается непонятным и то, как «производительное насилие» может породить добро? Но
это уже не столько гегелевский, сколько марксистский миф.
людей в борьбе за власть, а не возникает в результате ее.
Естественно, что Ганди будет совершенно непонятен, если смотреть на мир с точки зрения потребностей абсолютного духа Гегеля или постмодернистской деконструкции всего и вся. Ганди был простым человеком, который выше всего ценил личность обычного человека, а не «духов истории», «классовую борьбу» любыми средствами, абстрактную свободу или что-либо подобное. Для него «Ненасильственная революция не входила в программу & quot-захвата власти& quot-. Это программа изменения отношений, которое заканчивается мирной передачей власти» [Капустин 2004, с. 343]. Для Ганди сфера политики
— не автономна, она должна быть зависима от сферы духовно-нравственной. Если эта связь утрачивается, то исчезает и политика, остается только насилие как метод решения всех проблем. Однако для Макиавелли, Гегеля и многих современных мыслителей эта идея настолько стара, что недействительна. В связи с этим мы и получаем том мир, который име-
ем — мир насилия, идущий к катастрофе. Поэтому Ганди и говорит, что человек рождается вместе с идеей ненасилия11.
11 «Ненасилие, — пишет Ганди, — закон нашего вида, как насилие — закон зверей» [Ганди 1998, с. 29]. Это высказывание попытался раскритиковать Б. Г. Капустин, неадекватно интерпретируя сказанное Ганди: «Закон ненасилия, — пишет почему-то автор, — несовместим со свободой человека» [Капустин 2004, с. 337]. Ведь, как показали французские экзистенциалисты, человек в собственном смысле возникает в результате морального выбора. Ненасилие и есть такой выбор, совершенно сознательный и свободный, к которому и призывал Ганди ценой собственной жизни
И это не означает, что он других объявляет просто животными12. Дело в том, что Ганди берет для оценки не дарвиновский,
12 Автор ёрничает, делая вывод из Ганди, что «все насильники — животные» [Капустин 2004, с. 340].
а чрезвычайно высокий моральный, религиозный и философский критерий определения человека как, прежде всего, морального существа. Особенно ясно это стремился показать И. Кант, полагая мораль даже более важным критерием определения человека, чем разум.
Далее Б. Г. Капустин продолжает, что «Если под «моралью» понимать бесконечную саморефлексию и самозаконодатель-ство «я» в форме универсального закона, то «морали» у Ганди нет вообще». К этому выводу автор приходит исходя из того, что Ганди говорил о «смерти эго». Но чтобы делать столь радикальные выводы о человеке, который, вообще-то говоря, как и Сократ, явился воплощением морали, нужно понять, что «смерть эго» не есть смерть человека, а наоборот, раскрытие его сущности. Но это уже сугубая метафизика, которой Б. Г. Капустин не касается, не будем и мы вдаваться в нее. Отметим только, что рассуждения о «смерти морали», «упразднении Ганди свободной субъективности», «устранении индивидуальной морали» и т. д. совершенно непонятны и необоснованны. В дальнейшем автор «Морального выбора в политике» критикует Ганди за все, вплоть до того, что независимость Индии обрелась благодаря деятельности партии Индийского национального конгресса, к которой Ганди не имел прямого отношения, и что ему не удалось сделать того-то и того-то, и вообще его учение ведет к игнорированию проблемы выбора [Капустин 2004, с. 330−331, 346]. И это говорится о Ганди, который постоянно делал моральный выбор, и не на словах, а на деле, подвергая при этом свою жизнь опасности. Конечно, Индия была не та, которую хотел бы видеть Ганди, но без его творчества, морального выбора и политической ненасильственной жертвенной активности не было бы и этой. Она могла бы раздробиться по религиозным и этническим признакам на десятки враждующих государств, ввергнуться в кровопролитную и беспощадную гражданскую войну. Этого не произошло, и в этом неизмеримая заслуга Ганди. Сократ тоже хотел бы видеть другую Грецию, а Христос — средиземноморское человечество. Пример из новейшей истории: распад СССР прошел ненасильственным образом. Да, рухнуло огромное государство, которое создавалось веками, но при этом оно не погребло под собой народы, не было гражданской войны и сохранилась Россия, на карте появились многие народы со своей новой государственностью. И все это благодаря ненасилию!
Ненасилие не должно мыслиться статически и догматически- это очень гибкий моральный принцип, который видоизменяется на основе совести, исходя из конкретной ситуации. В этом смысле Ганди был не «идеалистом», а «прагматиком» [Степанянц 1992, с. 11] - и это еще один его плюс как реального политика, а не абстрактного моралиста. В исследовании Б. Г. Капустина не проводится различие между насилием и заставлением, что пытался осуществить Ильин. Заставление мы бы обозначили как сопротивление злу силой, что также является проявлением политики ненасилия. Б. Г. Капустин делает следующий вывод относительно методологии ненасилия: «& quot-Педагогическая модель& quot- политики имеет свои границы, обусловленные обстоятельствами места и времени, характером противника и, надо думать, & quot-базы поддержки& quot-. Есть ситуации, в которых гандистское ненасилие имеет (ограниченную) силу, но есть и такие, в которых оно бессильно» [Капустин 2004, с. 349]. В качестве примера приводится фашистская Германия, когда сопротивление фактически было невозможно. С данными выводами нельзя согласиться. Ненасильственная парадигма морального и политического действия является универсальной и необходимой всегда и везде, но, как уже указывалось выше, она может принимать различный характер в зависимости от конкретной жизненной ситуации. Так, А. Солженицын призывал не участвовать во лжи, когда невозможно было говорить правду и осуществлять акции неповиновения тоталитарному режиму. Даже в захваченной фашистами Европе можно приводить бесконечное множество примеров политики сопротивления ненасильственными средствами, когда прямое силовое противодействие было во многом невозможным. Так нор-
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
вежские учителя отказались обучать детей фашизму, несмотря на концлагеря и угрозы расстрела. Ученики и их родители поддержали учителей, шла долгая и опасная борьба на грани жизни и смерти, но норвежские дети не услыхали от своих учителей похвал фашизму. В оккупированной Дании в 1943 году было объявлено о том, что евреи обязаны носить на одежде желтую звезду. На следующий день королева Дании появилась с желтой звездой… Нацисты не решились настаивать, осознав, что скоро все датчане будут ходить с желтыми знаками. В Дании фактически не было установлено фашистское законодательство, и евреи там не подверглись обычным жестоким репрессиям.
Конечно, у Ганди были ошибки и неверные оценки, он не был в узком смысле слова ученым и логиком, но можно, тем не менее, сказать, что он был святым, то есть морально безукоризненным по своим устремлениям. И именно таким он вошел в историю духовно-нравственной и политической истории человечества, ибо, действительно «нет такой вещи, как поражение в ненасилии» [Mahatma Gandhi 1986, II, с. 322]. Лев Толстой, обратившись к людям с моральной проповедью непротивленчества, должен был осознать, и осознал, что в сфере морали единственный способ ее утверждения — личный пример. Этим, как подчеркивает Б. Г. Капустин, моральная личность отличается от просто этика, ученого-теоретика, занимающегося проблемами морали, который сам при этом может быть и аморальным. Называя всё насилие, царящее в обществе, «ужасным» и «нетерпимым», Толстой призывает:
«Люди-братья! Опомнитесь, одумайтесь, поймите, что вы делаете. Вспомните, кто вы.
Ведь вы прежде, чем быть палачами, генералами, прокурорами, судьями, премьерами, царями, прежде всего вы люди.
Нынче выглянули на свет Божий, завтра вас не будет…» [Толстой 1956].
Но в сфере реальной морали мало говорить, необходимо делать, необходим моральный выбор и взятие ответственности за свои слова на себя. Нельзя обращаться с такими моральными призывами к людям и обществу, самому не соответствуя им. Толстой, видимо, тяжело переживал это и… жаждал ареста, хотел пострадать за истину. Однако царь оказался гуманнее его стремления. Но вот, в конце жизни знаменитый его уход… Начинается, возможно, некая новая страница в жизни, в духовно-нравственном развитии, хотя времени отпущено уже не было. Мы можем только предполагать, что Толстой пытался встать на путь Махатмы Ганди, на путь Сократа, на путь Христа, предполагать, что он сделал моральный выбор.
ЛИТЕРАТУРА / REFERENCES
1. Белас Л., Беласова Л. К проблематике мультикультурализма в контексте философии истории Канта // Вестник РУДН. Серия Философия. 2010. № 2. С. 5−14.
2. Ганди М. Мой Толстой. [Электронный ресурс] // Новые пророки. Торо. Толстой. Ганди. Эмерсон., СПб.: Алетейя, 1996 Режим доступа: http: //antimilitary. narod. ru/library. htm
3. Ганди М. К. Моя жизнь. М.: Наука, 1969.
4. Достоевский Ф. М. ПСС в 30-ти тт. Л.: Наука, 1972−1986.
5. Дьюи Д. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001.
6. Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907−1917). Хроника заседаний. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
7. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х тт. Л.: ЭГО, 1991.
8. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997.
9. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. М.: Айрис-пресс, 2007.
10. «Как жить, Лев Николаевич. ?» Минск: Наука и техника, 1979.
11. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 710 с.
12. Кант И. Сочинения. В 8-ми т. М.: Чоро, 1994.
13. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: КДУ- Изд-во МГУ, 2004.
14. Лосский Н. И. А. Ильин // Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. М.: Айрис-пресс, 2007. С. 438−439.
15. Маковицкий Д. П. У Толстого (1904−1910). Яснополянские
записки. Кн. I-IV. М.: Наука, 1979.
16. Махатма Ганди. (Антология гуманной педагогики). М. :
Издательский Дом Шалвы Амонашвили, 1998.
17. Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, МП «Вернисаж», 1992.
18. Нордау Макс. Вырождение. М.: Республика, 1995.
19. Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I-VI). М.: Информ-Прогресс, 1992.
20. Степун Ф. А. Религиозная трагедия Льва Толстого // Степун Ф: Встречи. М.: Аграф, 1998. С. 18−42.
21. Степун Ф. А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.
22. Степанянц М. Т. Философия ненасилия: уроки гандизма. М.: Знание, 1992.
1. Belas L., Belasova L. (2010). K problematike mul'-tikul'-turaliz-ma v kontekste filosofii istorii Kanta. Vestnik RUDN. Seriya Fi-losofiya. 2010. N 2. Pp. 5−14.
2. Gandi M. (1996). Moi Tolstoi. In: Novye proroki. Toro. Tolstoi. Gandi. Emerson. Aleteiya, S-Peterburg. 1996. URL: http: //antimilitary. narod. ru/library. htm
3. Gandi M.K. (1969). Moya zhizn'-. Nauka, Moskva.
4. Dostoevskii F.M. (1972−1986). PSS: V 30-ti tt. Nauka, Leningrad.
5. D'-yui D. (2001). Rekonstruktsiya v filosofii. Logos, Moskva.
6. Ermichev A.A. (2007). Religiozno-filosofskoe obshchestvo v Peterburge (1907−1917): Khronika zasedanii. Izd-vo SPbGU, Sankt-Peterburg.
7. Zen'-kovskii V.V. (1991). Istoriya russkoi filosofii. V 2-kh tt. EGO, Leningrad.
8. Zen'-kovskii V.V. (1997). Russkie mysliteli i Evropa. Respublika, Moskva.
9. Il'-in I.A. (2007). O soprotivlenii zlu siloyu. Airis-press, Moskva.
10. «Kak zhit'-, Lev Nikolaevich. ?» (1979). Nauka i tekhnika, Minsk.
11. Kant I. (1980). Traktaty i pis'-ma. Nauka, Moskva.
12. Kant I. (1994). Sochineniya. V 8-mi t. Choro, Moskva.
13. Kapustin B.G. (2004). Moral'-nyi vybor v politike. KDU: Izd-vo MGU, Moskva.
14. Losskii N. (2007). I.A. Il'-in. In: Il'-in I.A. (2007). O soprotivlenii zlu siloyu. Airis-press, Moskva. Pp. 438−439.
15. Makovitskii D.P. (1979). U Tolstogo (1904−1910). Yasnopolyanskie zapiski. Kn. I-IV. Nauka, Moskva.
16. Makhatma Gandi. Antologiya gumannoi pedagogiki. Izdatel'-skii Dom Shalvy Amonashvili, Moskva. 1998
17. Nesmelov V.I. (1992). Vera i znanie s tochki zreniya gnoseologii. MP «Vernisazh», Kazan'-.
18. Nordau Maks. (1995). Vyrozhdenie. Respublika, Moskva.
19. Put'-. Organ russkoi religioznoi mysli. Kn. 1 (I-VI). Inform-Progress, Moskva. 1992
20. Stepun F.A. (1998). Religioznaya tragediya L'-va Tolstogo. In: Vstrechi. Agraf, Moskva. Pp. 18−42.
21. Stepun F.A. (2000). Sochineniya. ROSSPEN, Moskva.
22. Stepanyants M.T. (1992). Filosofiya nenasiliya: uroki
gandizma. Znanie, Moskva.
Нижников С. А. Противиться ли злу силой: проблема морали в философско-политическом дискурсе
23. Тихомиров Л. А. Начала и концы // Россия и демократия. М.: 23
Изд-во «ФондИВ», 2007.
24. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. М. — Л.: Гослитиздат, 24
1928−1970.
25. Толстой Л. Н. Не могу молчать! [Электронный ресурс]. // ПСС: В 90 25
т. Т. XXXVII. М., 1956. Режим доступа: http: //az. lib. ru/t/tolstoj_ lew_nikolaewich/text_1220. shtml
26. Толстой Л. Н. Собр. соч. в 22-х тт. Т. 21. Дневники. М.: Худ. 26
лит-ра, 1985.
27. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 27
1990.
28. Шмеман А., прот. Дневники. 1973−1983. 2-е изд., испр. М.: 28
Русский путь, 2007.
29. Цвык В. А. Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина. 29
М. Изд-во Моск. ун-та, 1997.
30. Эджертон У. Загадка влияния учения Л. Толстого на мировое 30
сообщество // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический ракурс). М., ИВИ РАН, 2000.
31. The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi. R. Lyer (Ed.). Oxford,
Tikhomirov L.A. (2007). Nachala i kontsy. In: Rossiya i demokratiya. Izd-vo «FondIV», Moskva.
Tolstoi L.N. (1928−1970). Poln. sobr. soch. v 90 t. Goslitizdat, Moskva — Leningrad.
Tolstoi L.N. (1956). Ne mogu molchat'-! In: PSS: V 90 t. T. XXXVII. URL.: http: //az. lib. ru/t/tolstoj_lew_nikolaewich/
text_1220. shtml
Tolstoi L.N. (1985). Sobr. soch. V 22-kh tt. T. 21. Dnevniki. Khud. lit-ra, Moskva.
Uaitkhed A. (1990). Izbrannye raboty po filosofii. Progress, Moskva.
Shmeman A., prot. (2007). Dnevniki. 1973−1983. 2-e izd., ispr. Russkii put'-, Moskva.
Tsvyk V.A. (1997). Problema bor'-by so zlom v filosofii I.A. Il'-ina. Izd-vo Mosk. un-ta, Moskva.
Edzherton U. (2000). Zagadka vliyaniya ucheniya L. Tolstogo na mirovoe soobshchestvo. In: Nenasilie kak mirovozzrenie i obraz zhizni (istoricheskii rakurs). IVI RAN, Moskva. 2000.
1986. Vol. 2.
SHALL WE RESIST TO EVIL BY FORCE?
THE PROBLEM OF MORALS IN PHILOSOPHY-POLITICAL DISCOURSE
Sergey A. Nizhnikov, Doctor of Philosophy, Professor at Chair of History of Philosophy, Russian University of Peoples'- Friendship
E-mail: nizhnikovs@mail. ru
The author revealed in details Ivan Il'-in'-s (1883−1954) polemic with Lev Tolstoy'-s doctrine of «nonresistance to evil by force». Analyze the dispute proceeding already more than century in Russian philosophy, which concerns correctness of using the violence. This polemic has found the ready response as from N. Berdyaev'-s side, and other thinkers of the beginning of the last century. It was not finished even to our days, provoked still N. Machiavelli and I. Kant'-s creativity. The author, being based on scrupulous perusal of primary sources, aspires to place accents, being based on the concept of a humanistic policy.
Stressed that the activity of Mahatma (Mohandas Karamchand) Gandhi (1869−1948) may serve as a model of humanistic policy of nonviolent resistance: he succeeded to make a seemingly impossible thing, practically proving the possibility of non-violence politics and won when violence was a widespread and accepted norm, perceived as something mundane and ordinary, unlikely to cause any protest. Before him, violence in political affairs was considered to be as natural and necessary as the biological death of a man of old age. Gandhi studied the teachings of Leo Tolstoy regarding non-resistance to evil by force. It is widely known however, that he took in the idea of nonviolence with mother'-s milk, as in the place where he lived Jainism, one of the oldest spiritual and moral teachings of extreme asceticism and unconditional adherence to the ahimsa principle, was widespread. L. Tolstoy apparently helped him articulate, clarify, and reflect on his own views. Gandhi'-s religion became the allegiance he reached via self-knowledge. In America, the famous follower of Mahatma Gandhi, Martin Luther King (1929−1968), spoke against racial segregation. King regarded Gandhi as his teacher, and his destiny was similar: he was shot by an assassin.
Immanuel Kant also spoke against Machiavelli'-s absorption of morality by politics and Machiavellian separation of politics from morality. Yet, along with that, Enlightenment utopianism is typical of Kant, too. Dostoevsky is more pessimistic about this aspect: he presupposes that God and the devil are struggling in the heart of man to gain his soul. Dostoevsky regards human nature as antinomic- according to him, reason cannot combat evil alone, moreover, reason itself can serve it. Unlike Kant, who became the founder of German classical political philosophy, Dostoevsky may be referred to as the founder of existential humanist political philosophy.
The pacifist non-resistance policy can be expressed by the thesis of & quot-non-resistance to evil by force& quot- (Leo Tolstoy). At the same time, it must be fundamentally distinguished from the humanistic non-violence policy based upon the thesis of & quot-non-resistance to evil by violence& quot-, yet recognizing the need to & quot-resist evil by force& quot-. The difference between these theses and approaches is a qualitative one, but it is not always noticed, as these provisions are often confused. The author tried to clarify these differences by considering, first of all, the controversy in absentia between Ivan Ilyin and Leo Tolstoy in the Russian culture of the first half of the 20th century, where many other Russian philosophers were involved, too.
Keywords: amoralism, anarchism, humanism, faith, law, liberalism, moral policy, nihilism, panmorality, the compromise, violence, a non-violence, pacifism.

Показать Свернуть
Заполнить форму текущей работой