Критика историзма в русской религиозной философии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Александров В. Б.
Критика историзма в русской религиозной философии
Александров Владимир Борисович
Северо-Западный институт управления — филиал РАНХиГС (Санкт-Петербург) Профессор кафедры философии и культурологии Доктор философских наук, профессор vladboralex@mail. ru
РЕФЕРАТ
В статье рассматривается понимание природы исторического познания русскими религиозными философами. Основой исторического мышления отечественных мыслителей выступает парадигма, в соответствии с которой исторический процесс определяется непостижимым Божественным Промыслом. Исходя из нее, русские философы критикуют рационалистический историзм, связанный с признанием познаваемых объективных законов исторического процесса. Важным недостатком историзма они считают происходящее в нем исключение нравственного содержания исторического процесса. В противовес историзму Н. А. Бердяев и С. Л. Франк утверждают, что главной целью исторического познания выступает установление предания. Достижение этой цели связано с установкой на верность прошлому. Другая точка зрения представлена Г. В. Флоровским, который в духе конвенционализма полагает, что целью исторического познания является создание схем, упорядочивающих имеющиеся факты и не претендующих на знание объективных законов. Такое понимание цели исторического познания создает, по мнению Флоровского, духовную предпосылку для обоснования права человека на свободное социальное творчество, что исключается идеологией, признающей нормативное значение объективных законов истории. В статье отмечается, что понимание природы исторического познания как имеющего своим предметом предание соответствует процессам, происходящим в современном общественном сознании.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА
история, историзм, законы истории, Божественный Промысел, творчество, нравственное творчество, предание, свобода
о о
Aleksandrov V. B.
Criticism of Historicism in the Russian Religious Philosophy Aleksandrov Vladimir Borisovich
North-West Institute of Management — branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public
Administration (Saint-Petersburg, Russian Federation)
Professor of Chair of Philosophy and Cultural Science
Doctor of Science (Philosophy), Professor
vladboralex@mail. ru
ABSTRACT
In article the understanding of the nature of historical knowledge is considered by the Russian religious philosophers. As basis of historical thinking of domestic thinkers the paradigm according to which historical process is defined by an incomprehensible Divine Providence acts. Proceeding from it, the Russian philosophers criticize the rationalistic historicism connected with recognition of cognizable objective laws of historical process. They consider as an important lack of historicism an exception of the moral contents of historical process occurring in it. In a counterbalance to historicism N. A. Berdyaev and S. L. Frank claim that as a main goal of historical knowledge legend establishment acts. Achievement of this purpose is connected with installation on fidelity to the past. Other point of view is presented G. V. Florovsky, who in the spirit of a conventionalism believes that the purpose of historical knowledge is creation of the schemes, which are ordering the available facts and not applying for knowledge of objective laws. Such understanding of the purpose
& lt- of historical knowledge creates, according to Florovsky, the spiritual prerequisite for human right
& gt- justification on free social creativity that is excluded by the ideology recognizing standard value of
ja objective laws of history. In article it is noted that the understanding of the nature of historical
knowledge as having the subject the legend corresponds to the processes happening in modern x public consciousness.
I KEYWORDS
q history, historicism, history laws, Divine Providence, creativity, moral creativity, legend, freedom
— -
Внимательное изучение произведений русских философов позволяет сделать вывод, что их главный интерес составляет проблема человека. Можно сказать, что тема человека в русской религиозной философии представляет собой своеобразный центр, вокруг которого выстраивается весь корпус социально-философской проблематики. Разнообразные аспекты данной темы, в той или иной степени становящиеся предметом размышления отечественных мыслителей, обычно рассматриваются сквозь призму определенным образом понятой главной задачи, решаемой человеком в своей жизни. В качестве таковой выступает поиск путей обретения им подлинности личностного бытия перед лицом Бога. При этом движение по этому пути понимается как творческое самоосуществление человека. По словам Бердяева, «всякое бытие, лишенное творческого движения, было бы ущербным бытием» [2, с. 40]. Конечно, нельзя отрицать того, что в трактовке основных форм творческого бытия человека полного единодушия у русских философов нет. Однако существующие различия по данному вопросу не отменяют общей установки на понимание человеческого бытия как имеющего своей основополагающей чертой творческое начало.
Одной из важнейших смысловых линий, получивших свое развитие в связи с пониманием человека как творческого субъекта, является проблема соотнесения подобного понимания человека с концепцией исторического процесса. Привычное понимание истории, выстраиваемое в сциентистском духе, сводит ее к проявлению объективных законов общественного развития, которые исследователь-историк устанавливает на основе монблана фактов. Понятая таким образом история обусловливает представление об основном методологическом принципе познания общественных явлений. В качестве такового в этой концепции выступает принцип историзма.
В самом общем виде историзм означает необходимость обращения к истории для понимания существующего положения дел. Естественно, оправданность такого подхода явно или неявно связывается с признанием внутренней логики, закономерности исторического процесса.
Одно из наиболее отчетливых определений принципа историзма дал В. И. Ленин. Согласно ему следует «не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь"1. Важной особенностью историзма является понимание человека как следствия истории, ее эпифеномена, сущностные черты которого определяются исторически сложившимися общественными отношениями.
Рассмотрение понятого таким образом принципа историзма как главной методологической установки исторического познания для русских философов представляется по меньшей мере ограниченным. Отечественные мыслители выступают
1 Ленин В. И. О государстве. Лекция в Свердловском университете 11 июля 1919 г. // Полн. собр. соч. Т. 39. С. 67.
против двух крайностей в понимании сути исторического познания. С одной сто- & lt- роны, они не приемлют описательную историю, видящую свою цель в выстраива- ^ нии хронологической последовательности событий, а с другой — подвергают кри- ^ тике историю рационализирующую, базирующуюся на убеждении в существовании ^ внутренней логики исторического процесса и в способности исторической науки ^ эту логику познать. ^
Русские философы исходят из того, что история обусловлена Божественным о Промыслом, содержание которого принципиально непознаваемо. Эта парадигма о определяет и понимание смысла исторического процесса, и способа существования человека как исторического субъекта. В соответствии с этим пониманием русские мыслители трактуют цели и задачи исторического познания.
В русской философии история не рассматривается как некоторая стихия, материю которой составляет исторически развивающаяся совокупная человеческая деятельность, выступающая через конкретно-исторические формы своего воплощения субстанциональной основой бытия отдельного человека, сущностных черт его самоосуществления. Для русских философов, наоборот, изначально данной является человеческая природа, суть которой всегда составляет творческое начало, а история обретает свой смысл как реализация, развертывание этого творческого начала. Настаивая на этом, Бердяев противопоставляет свою точку зрения всякому рационалистическому подходу к трактовке истории, так или иначе исходящему из существования внутренней логики исторического процесса. Таковыми, согласно русскому мыслителю, являются не только марксистское понимание истории, но и гегелевская ее концепция, и даже догматическое христианство [Там же, с. 40−41]. Существуя перед лицом непостижимого Божественного Промысла и будучи сотворенным как существо, обладающее разумом и свободной волей, человек «обречен» на творчество как единственно возможный путь поиска соответствия собственного бытия Божественному Заданию. Поэтому в связке человек-история человек является первичным, а история выступает как процесс развертывания его изначальной сущности, которая заключается в том, что человек является существом саморазвивающимся и самореализующимся в творческом процессе.
Такое понимание истории обусловливает специфику подходов к пониманию цели и смысла исторического познания. Данные подходы у различных мыслителей могут в определенной степени различаться, однако это не приводит к утрате специфического значения названной выше парадигмы, а, наоборот, показывает ее возможности для определения различных способов понимания природы исторического познания.
Одну из наиболее развитых и характерных для русской философии концепций истории можно найти в трудах Н. А. Бердяева. Согласно Бердяеву история есть постоянно развивающийся диалог человека с Богом, в ходе которого человек стремится преодолеть свою изначальную греховность. Другими словами, история есть процесс творческого выстраивания отношений человека и Абсолюта, человека и Бога. Судьба человека есть не что иное, как «судьба глубочайших внутренних отношений между человеком и Богом» [Там же, с. 42], которые не могут быть отчетливо выражены в силу их иррациональной природы.
Поэтому главным недостатком историзма, исходящего из рационалистического видения истории, по словам Бердяева, является непонимание того, что история заключает в себе тайну, которая глубже, нежели те внешние закономерности, которые может установить историк. Историзму, исповедуемому современной наукой, утверждает Н. А. Бердяев, «не хватает иррационализма». Историческое познание не возможно без интуиции, укорененной в жизненном опыте субъекта познания, в его чувстве сопричастности изучаемому предмету. Целью исторического познания является не установление неких объективных законов, а постижение сохраняюще-
& lt- гося в поколениях предания, творческое освоение которого позволяет продвинуть-н ся в направлении совершенствования человека. Именно в этом мыслитель видит ^ главное значение исторической науки.
V Подобное понимание цели исторического познания связано с принципиальным ^ противопоставлением историзма в его традиционном понимании и исторического. ^ «Между «историческим& quot- и «историзмом& quot-, — пишет философ, — существует не о тождество, а огромная разница и даже противоположность. Историзм, свойственен ный исторической науке, сплошь и рядом бывает очень далек от тайны «исторического& quot- & lt-… >- Историзм не познает, не понимает — мало того, он отрицает «историческое& quot-» [Там же, с. 6].
Историческое видение означает стремление к воспроизведению творческой жизни людей различных эпох, смысл которой есть борьба с изначально заключенном в человеке греховном начале. Это означает, что историческое предполагает исследование духовной жизни эпохи, тех проблем, которые в ней заключены и которые пытается решать человек в своем стремлении к Богу.
Подобным образом понятое историческое видение Бердяев противопоставляет либеральному учению о естественных правах человека, которое, как считает он, приводит к утрате возможности понимания творческой природы человека. Это происходит потому, что либерализм, исходя из идеи естественных прав человека, стремится найти некоторые универсальные формы организации общественной жизни. «Нет никакого «естественного& quot- состояния, нет никакого «естественного& quot- права, нет и быть не может никакой «естественной& quot- гармонии & lt-… >- поскольку либерализм противопоставляет себе «историческому& quot- и обосновывает себя на «естественном& quot-, он вырождается в отвлеченной пустоте. «Историческое& quot- - конкретно, «естественное& quot- же есть абстракция. В «историческом& quot-, в исторических органических целостях побеждается грех и «зло& quot- «естественного& quot- состояния» [3, с. 132].
Условием постижения исторического является осознание своей сопричастности познаваемому объекту. В том случае, когда познающий субъект не чувствует себя «непосредственно и целостно пребывающим в самом историческом объекте & lt-… >- происходит разрыв между субъектом и объектом, выведение рефлектирующего субъекта из той жизни, в которой он непосредственно пребывал» [2, с. 5−6]. Именно с этим связано, по мнению Бердяева, возникновение исторической науки и историзма.
Приведенная мысль предполагает осознание не только того, хорошо известного обстоятельства, что историк всегда включен в социальную жизнь и его включенность не может не влиять на его понимание исторического процесса. Русский философ имеет в виду, что историк должен переживать как нечто для себя значимое свою сопричастность той истории, в которую исследователь включен, что ему как познающему субъекту должно быть свойственно определенное состояние духа.
Бердяев не отрицает того, что история может рассматриваться как закономерный процесс (или как результат рационального учета «человеческой» природы, естественных прав человека, не изменяемых во времени, что происходит в либеральной концепции исторического процесса). Но на этом историческое познание не может остановиться. Оно должно осознать свою задачу как установление предания, в котором зашифрованы святыни, наполняющие смыслом человеческую жизнь. Тем самым Бердяев подчеркивает значение исторического опыта, преемственности, выражающей единство исторического процесса, которая должна быть важнейшей темой исторического познания.
Основным видом предания для Бердяева выступает церковное, однако он не сводит к нему все содержание предания, полагая, что «существует не только священное предание церковной истории, но существует и священное предание истории, священное предание культуры, священные внутренние традиции» [Там же,
с. 9]. Разрушение подобного видения исторического процесса началось с Рефор- & lt- мации и получило свое максимальное развитие в XVIII в. Это эпоха, когда фило- ^ софия считала возможным на основе рациональных аргументов и представления ^ о вневременной природе человека выйти за пределы исторического опыта и создать ^ умозрительный образ царства разума. ^
Для русского философа свойственно представление, что познающему субъекту ^ нужна иная установка, отличающаяся от бездушной трактовки истории в рациона- о листических концепциях исторического процесса. Эта установка заключается в о принятии в качестве важнейшего условия познания приобщения всей его жизнью к внутренней тайне «исторического», которая рационально невыразима, но бытийное погружение в которую не может не влиять на историческое познание. «И только тогда, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, может он приобщиться к ее внутреннему существу» [Там же]. Творческое бытие человека как субъекта исторического процесса заключается в приобщении к преданию через нравственное творчество, смысл которого — в преодолении собственной греховной природы.
Эта точка зрения в целом соответствует характерной для русской философии гносеологической установке, согласно которой жизненный опыт является первичным по отношению к познавательному процессу. Чтобы познавать, необходимо сначала существовать. Человек познает постольку, поскольку он сам есть, «он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным» [7, с. 479]. Конечно, нельзя отрицать того, полагает Бердяев, что противоположение познающего субъекта объекту, свойственное многим направлениям западной философии, позволило достичь значительных результатов — «многое расчленить, собрать, накопить, частично опознать. Но все это сопровождалось глубоким бессилием в опознании самого существа «исторического& quot-» [2, с. 8].
В определенной степени подобную концепцию понимания истории как реализации творческой природы человека развивает Франк, исходящий из названной ранее парадигмы, согласно которой для религиозного человека, полагающего, что над всем бытием господствует Промысел Божий, мировая история имеет недоступный для него высший смысл. Единственное, что может сказать об этом высшем смысле человек, что история есть богочеловеческий процесс, или, иными словами, процесс обогащения смысла человеческого существования, связанный со стремлением постичь Бога. Единственная тайна истории, которую человек может для себя раскрыть, заключается в том, что «история есть процесс воспитания человеческого рода» [6, с. 449]. Данный процесс для русских философов, в частности, означает распространение и все более глубокое укоренение в обществе начала служения, представляющего собой деятельность, захватывающую, с одной стороны, всю полноту человеческой личности, а с другой — выступающее условием ее развития (см.: [1]). Сказанное означает, что человек не должен выстраивать для себя образ исторического процесса как стремящегося к какой-то воображаемой конечной цели, лежащей в будущем. Смысл исторического процесса в том, что его «конкретное многообразие во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества» [5, с. 30]. «Дело истории» — развивать и углублять это единство.
Концепция Франка базируется на принципиальном различении феноменологических и онтологических законов истории, которыми он считает ненарушимые божественные законы. Феноменологические законы, определяемые Франком, соответствуют рационалистическому видению историзма. Они выражают внешнюю закономерность истории. Примерами такого видения он называет гегелевскую концепцию истории с ее завершением в сословной монархии Пруссии, концепцию О. Конта, завершающую историю духовного развития человечества позитивизмом.
& lt- Историзм этого типа он иронически поясняет следующим способом рассуждения: н «1) от Адама до моего дедушки — период варварства и первых зачатков культуры-
О!
^ 2) от моего дедушки до меня — период подготовки великих достижении, которые i должно осуществить в мое время- 3) я и задачи моего времени, в которых завер-^ шается и окончательно осуществляется цель всемирной истории» [Там же]. s Главное отличие феноменологических законов от онтологических, божественных о в том, что если нарушение первых изобличается и карается при первой попытке, о то процесс изобличения нарушения онтологических законов и соответствующей имманентной кары может затянуться на достаточно долгий срок. Сказанное Франк поясняет следующим примером: если требование, звучавшее в период большевистского переворота о власти «рабочих и крестьян», выявило свою несостоятельность тут же, поскольку неминуемо вело к хаосу, то попытка абсолютного принудительного обобществления всего, противоречащая онтологическим принципам общественного бытия, лишь в течение десятилетий приведет к неизбежному краху этого онтологически неосуществимого начинания. Здесь нельзя не отметить определенного противоречия рассуждений Франка и Бердяева. Последний более последовательно проводит заложенную в парадигме о непостижимом Божественном Промысле иррационалистическую линию, согласно которой история заключает внутри себя тайну. Для Франка же, позволившего себе определить онтологическую закономерность, Божественное, онтологическое, оказывается в принципе постижимым, только это постижение становится более затрудненным, «пролонгированным» и достигается post factum.
Франк не ограничивается критикой рационалистического понимания истории. В поле его критики попадает и исторический релятивизм, для которого «всякое социальное знание мыслится как только историческое, как отчет о единичном и его изменении во времени» [Там же, с. 26]. Этот историзм Франк также обвиняет во внешнем видении истории, но тему тайны истории он конкретизирует утверждением о существовании «общих, одинаковых для всех эпох и народов условий и закономерностей социальной жизни», которые являются проявлением «сверхвременного цельного существа человеческого духа» [Там же, с. 31]. В чем состоит это «цельное существо» человеческого духа и в каких именно закономерностях социальной жизни оно проявляется, остается не вполне ясным. Имея в виду общую логику размышления мыслителя, его понимание истории как богочеловеческого процесса, можно, видимо, утверждать, что для него, как и для Бердяева, универсальной закономерностью существования человеческого духа есть творческий диалог с Богом, направленный на поиск путей преодоления своей изначальной греховности.
Отрицая историческую науку, абсолютизирующую особенное, неповторимое в истории, Франк (как и Бердяев) не верит в возможность постижения общего плана истории (хотя и признает возможность, судя по приведенному ранее примеру, познание онтологических законов), который в разные времена связывался и с Божественным Провидением, и с логикой абсолютной идеи. Все подобные попытки, в частности попытки проникнуть в тайну Провидения, сравнительно быстро стареют и утрачивают интерес (см.: [6, с. 448]). В этих условиях человеку остается возможным заниматься накоплением исторического опыта и прежде всего опыта духовных поисков путей нравственного возвышения. Как и Бердяев, полагавший, что история — это сохранение предания, он считает, что «прошлое не пропадает даром, а как-то участвует в настоящем и им используется, т. е. происходит процесс накопления, обогащения» [Там же, с. 449]. Сохранение прошлого является не только фундаментальной гносеологической установкой, но и онтологическим принципом, наполняющим смыслом человеческое бытие. «Верность прошлому, сохранение прошлого в настоящем и его действие в нем есть само существо того, что мы называем сознанием или жизнью» [Там же, с. 450].
Эта установка представляет собой, по мнению Франка, реализм, который про- & lt- тивостоит и слепой мечтательности, и лихорадочно возбужденной и слепой актив- ^ ности, сильной только в разрушении и совершенно немощной в творчестве. За ^ реализмом такого рода стоит нравственная христианская активность, которая яв- ^ ляется зрячей в том смысле, что она видит реальный предмет, на который должно ^ быть направлено и историческое познание, и нравственная рефлексия человека. ^ Христианский реализм «не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует о максимального напряжения нравственной активности» [Там же, с. 469]. Эта нрав- о ственная активность связана с поисками сущностных черт прошлого, которые должны сохраняться и преумножаться в соответствии с тем, чего требует время.
Еще один вариант понимания истории и смысла исторического познания представлен в творчестве Г. В. Флоровского. Он, также как и Бердяев и Франк, не приемлет историзм как проявление рационалистического видения истории, которое свойственно различным течениям «начиная от ортодоксального провиденциализма христианской догматики и кончая эволюционным материализмом и позитивисти-ческой социологией». Флоровский выступает против двух методологий, которыми может руководствоваться историческое познание. Первая из них полагает, что можно «не мудрствуя лукаво» описывать в хронологической последовательности все «то, что было и как оно было». Вторая предполагает, что «хаотические массы конкретных фактов, лежащих в определенных интервалах, можно художественно синтезировать в «типы& quot-, «эпохи& quot-, «средние разрезы& quot- и проч.» [4, с. 222]. Методологическая установка Флоровского существенно иная, нежели обе названные ранее. Этим методологиям он противопоставляет подход, согласно которому историческое познание, не будучи способным вскрыть действительную логику исторического процесса в силу непостижимости Божественного Промысла, должно сосредоточиться на создании схем, которые более или менее успешно могут «накладываться на хронологический ряд». «Найдутся новые факты, раскроется недостоверность старых, — и схема либо подкрепится, либо будет подорвана. Но это не будет значить, что она «искажала& quot- действительность, а только то, что она объясняла только часть действительности» [Там же, с. 223].
Эта точка зрения парадоксальным образом соединяет религиозное видение исторического процесса как совершающегося в соответствии с непостижимым Божественным Промыслом с конвенциональной трактовкой исторического познания. Такое соединение обосновывается Флоровским необходимостью наполнения смыслом человеческой активности. Рационалистический историзм, по его мнению, принимая закон за норму, угнетает свободное творчество индивида. «Проще и менее рискованно плыть по течению без руля и весел, утешая себя мыслью, что служишь естественному процессу жизни & lt-… >- «естественная эволюция& quot- возводилась в абсолют, окружалась религиозным ореолом: общественная работа преображалась тогда в своего рода подвижничество на благо рода человеческого» [Там же]. Таким образом, практической установке, основанной на вере в возможность владения подлинными законами истории, он противопоставляет позицию, согласно которой задачей исторического субъекта является поиск ответов на конкретные вопросы, поставленные временем. Эта позиция связана с отказом от претензии на постижение объективных законов истории в силу непостижимости реализующегося в историческом процессе Божественного Промысла. «Действительным регулятивом общественной работы, — пишет Г. В. Фло-ровский, — должны служить не возвышенные, сверхчеловеческие идеалы, а трезвые интересы времени» [Там же].
Приведенные слова свидетельствуют о том, что неприятие историзма Флоровским сопряжено с его «непрактичностью», моральной несостоятельностью, неспособностью стать осмысленной основой социально продуктивной деятельности. Историзм не выдерживает критики жизнью, требующей свободной творческой
& lt- деятельности человека. Именно поэтому государственная деятельность должна н направляться совсем «не ослепительною утопиею идеального государства, а ре-^ альными потребностями государственной целостности, прочности и мощи» [Там V же]. В частности, главная проблема преодоления историзма в духе марксизма — ^ это проблема того, «уверует ли человечество, поставит ли оно свободу и творчество ^ выше необходимости и понимания?» [Там же, с. 224].
о Таким образом, парадигма, разделяемая русскими философами, согласно которой о исторический процесс определяется непостижимым для человеческого разума Божественным Промыслом, включает в себя ту или иную трактовку природы активности человека как исторического субъекта. Для одних философов (Бердяев, Франк) она выступает как творчество, смыслом которого является выстраивание общения с Богом, направленное на преодоление изначальной греховности человека. Такое понимание смысла человеческой активности приводит к пониманию истории как процесса, в котором происходит воспитание человеческого рода. Для других (Флоровский) принцип обусловленности исторического процесса непостижимым Божественным Промыслом может быть сопряжен с представлением о том, что человеческая активность обретает свой смысл как «практическое» творчество, не регламентированное неумолимыми законами общественного развития и направленное на решение конкретных проблем в интересах «государственной целостности, прочности и мощи».
Характерной чертой исторического мышления русских философов является стремление придать истории в качестве основополагающего нравственное измерение. Именно эта установка обусловливает неприятие традиционных вариантов историзма (в свете идеи существования внутренней логики исторического процесса или исторического релятивизма). Если Бердяев и Франк видят их ограниченность в неспособности понять историю как путь нравственного совершенствования человека через сохранение и обогащение предания, то Флоровский связывает ее с неспособностью наполнить смыслом свободную творческую деятельность человека в сфере реальной социальной практики.
Парадигма, трактующая исторический процесс как проявление непостижимого Божественного Промысла, делает возможным принятие различных способов понимания смысла исторического познания. В статье было обращено внимание на два подхода. Во-первых, это понимание исторического познания как интуитивного приобщения к тайне исторического на основе личного опыта пребывания в определенной культуре, чувства сопричастности исследуемому объекту, имеющего своей целью установление и сохранение предания, сохраняющегося в поколениях. Во-вторых, это конвенциональное выстраивание схем, могущих непротиворечивым образом систематизировать факты и не претендующих на установление глубинных, объективных законов истории. Принятие этой точки зрения позволяет сохранить человеческую свободу, ограничиваемую рационалистической убежденностью в существовании возможности владения объективными законами истории.
Критика рационалистического историзма и понимание исторического познания как направленного на установление и сохранение предания, тех святынь, которые наполняли духовным содержанием жизнь прошлых поколений, соответствует процессам, происходящим сегодня в общественном сознании. С одной стороны, современная действительность чем дальше, тем больше убеждает в том, что жизнеспособность общества зависит от духовного единения его членов, основу которого составляет верность укорененной в веках традиции. С другой стороны, история накапливает свидетельства того, что действия от имени объективных закономерностей истории, направляемые убеждением во владении рационально обоснованным образом «светлого будущего», приводят к репрессивной практике, имеющей своими следствиями разрушение общественной нравственности и возможности подлинно свободного социального творчества.
Литература & lt-
& gt-
1. Александров В. Б. Идея социальной иерархии в русской религиозной философии // Управ- ^ ленческое консультирование. 2014. № 4. ^
2. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. ^
3. Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Из истории социальной и х правовой мысли. Л, 1991. х
4. Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни // Русские философы (конец Х1Х-сере- д дина XX века): антол. Вып. 3. М., 1996. ^
5. Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Духовные х основы общества. М., 1992.
6. Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // Духовные основы общества. М., 1992.
7. Франк С. Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М., 1992.
References
1. Alexandrov V. B. Idea of social hierarchy in the Russian religious philosophies [Ideya sotsial'-noi ierarkhii v russkoi religioznoi filosofii] // Administrative consulting [Upravlencheskoe konsul'-tirovanie]. 2014. N 4.
2. Berdyaev N. A. Sense of history [Smysl istorii]. M.: Thought [Mysl'-], 1990.
3. Berdyaev N. A. Philosophy of an inequality [Filosofiya neravenstva] // Russian abroad. From history of social and legal thought [Russkoe zarubezh'-e. Iz istorii sotsial'-noi i pravovoi mysli]. L, 1991.
4. Florovsky G. V. Sense of history and sense of life [Smysl istorii i smysl zhizni] // Russian philosophers (the end of XlX-the middle of the XX century) [Russkie filosofy (konets XlX-seredina XX veka)]: anthology. Vol. 3. M., 1996.
5. Frank S. L. Spiritual bases of society. Introduction to social philosophy [Dukhovnye osnovy obshchestva. Vvedenie v sotsial'-nuyu filosofiyu] // Spiritual bases of society [Dukhovnye osnovy obshchestva]. M., 1992.
6. Frank S. L. The light in darkness. Experience of Christian ethics and social philosophy [Svet vo t'-me. Opyt khristianskoi etiki i sotsial'-noi filosofii] // Spiritual bases of society [Dukhovnye osnovy obshchestva]. M., 1992.
7. Frank S. L. Russian outlook [Russkoe mirovozzrenie] // Spiritual bases of society [Dukhovnye osnovy obshchestva]. M., 1992.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой