Формирование философской традиции символизации любви и женского начала в русской религиозной философии конца XIX – начала XX века

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ЕПИНА Людмила Витальевна
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии Уральского государственного экономического университета
СуТАйКИНА Мария Васильевна
Аспирант кафедры философии Уральского государственного экономического университета
Формирование философской традиции символизации любви и женского начала в русской религиозной философии конца XIX — начала XX века
Тема любви и эроса сама по себе является традиционной, так как любовь и эрос -основные экзистенциальные переживания человека, на которых строятся отношение человека к миру и отношение человека к человеку. Поэтому, появляясь в мифологии, эта тема присутствует на всех этапах развития философской мысли. В греческой мифологии эрос выступал как космогоническая сила притяжения, любви и плодородия, позднее в учении орфиков он считался творческой силой, предшествовавшей появлению богов и людей. Начиная с философии Платона можно говорить о зарождении философской традиции символизации любви и эроса, а знаменитую платоновскую лестницу восхождения от низших к высшим видам любви можно считать теоретической основой в изучении феномена любви. В исследовании вопросов любви и эроса Платон оказал огромное влияние не только на западную философскую мысль, но и на развитие философии любви в России, особенно в произведениях таких русских философов, как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский.
Необходимо определить основные особенности российского менталитета, повлиявшие на развитие и формирование философской традиции символизации любви и женского начала. Прежде всего, нельзя не отметить особое эротическое отношение к миру, пришедшее из язычества и укрепившееся в национальной русской культуре, выраженное в стремлении к гармонии с миром, единству и любви всех, а также сохранение в христианстве символики, восходящей своими истоками к язычеству, и дальнейшую ее трансформацию в русской философии. На российской культурной почве родился своеобразный синтез языческих и христианских традиций с установками коллективного самосознания, совместного существования внутри общины, культом женского начала. Языческие и христианские символы плавно перетекают в русскую философию, обретая формы фундаментальных понятий-символов, таких как «всеединство», «соборность», «софийность».
Своеобразное эротическое отношение к миру и эротическая символика, появившиеся в язычестве, имевшие сакральное значение и игравшие важную роль в социальном функционировании, положили начало символизации эроса и женского начала в русской религиозной философии. Однако языческие эротические символы подверглись качественному изменению в период христианства еще до того, как они появились в русской философии. Так, женский символ плодородия и рождения заменяется мужскими символами Отца, Сына и Святого Духа, эротическая энергия в христианстве сублимируется в энергию творческую, а эротические проявления телесного упраздняются. Русская религиозная философия конца XIX — начала XX века смогла найти компромисс между яркой, тесно связанной с телесностью и материей, эротической языческой символикой и строгими христианскими символами. Ей удалось сочетать в символизации эроса и женского начала духовное и телесное, рождающую и творческую силу эроса, тварную и божественную природу любви. Символы, сформированные традицией русской религиозной философии, вместили в себя языческую родовую сплоченность и христианскую духовность. Таким образом, основы символизации эроса в русской религиозной философии конца XIX — начала XX века были заложены в язычестве и христианстве в виде эротической символики, которая приобрела форму фундаментальных понятий-символов, таких как «всеединство», «соборность», «софийность».
Особенностью развития темы любви в России было то, что в отличие от западных исследований русский эрос никогда не был прославлением чувственности и наслаждения, русский эрос — почти всегда духовное и нравственное чувство, явление, которое если и затрагивает физиологические, телесные проявления человеческой сущности, то только в их духовно-телесной форме. Любви отводится роль спасения и объединения человечества, гармонизации общества, сохранения цельности личности в ее духовнотелесном единстве, целостности мужского и женского начал и роль посредника между человеком и Богом. На идее эротического отношения к миру выстраиваются главные символы-понятия русской религиозной философии конца XIX — начала XX века — «соборность», «софийность», «всеединство», вокруг которых строятся все основные концепции русских философов.
Идея «всеединства» берет свое начало в язычестве, где род, его сплоченность и единство были основными ценностями. В христианстве идея всеобщего единства несколько трансформируется, приобретая значение не родственного единства, а единства, равенства и братства перед Богом. В христианстве все люди — братья, так как они — дети единого Бога, поэтому объединение людей возможно только на основе всеобщей любви друг к другу и к Богу как к отцу. Эта традиция объединения, сплоченности родства и братства сохранилась и нашла свое выражение в русской религиозной философии в понятии-символе «всеединство».
Таким образом, тенденция символизации любви как единства приходит из язычества, из эротической символики, когда эрос символизировал в первую очередь родовое и телесное единение, слияние, и оформляется в христианстве как единство всех перед Богом и с Богом. В русской религиозной философии символизация любви происходит как всеединство, т. е. всеобщее духовное единство человечества и слияние цельного человеческого организма с божественной сущностью.
Хотя концепция всеединства наиболее полно разработана В. С. Соловьевым, об этой форме символизации эроса говорят и другие русские философы. Например, Н. А. Бердяев (1874−1948) пишет: «должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность» [1. С. 402]. Д. С. Мережковский (1866−1941) также говорит об объединении всех в цельное, гармоничное и счастливое человечество посредством влюбленности. Впервые же эта концепция в русской философии в наиболее оформленном варианте появляется у Н. Ф. Федорова (1829−1903). Как верно отмечает В. В. Зеньковский, «если вчитаться в произведения
Федорова, то очень скоро станет ясным, что два болезненных чувства „язвили“ его душу и определяли его мысли и построения. Первое чувство, которое мучительно томило его, — это чувство людской разобщенности и отсутствия братских отношений- второе чувство, может быть, не менее властно владевшее его душой, — невозможность забыть о всех тех, кто ушел уже из жизни… В сущности, дело идет об одной и той же центральной идее в применении к двум категориям — к живым и к покойникам, — идея эта есть признание неправды замыкания каждого в самом себе, в отдалении себя от живых и от умерших» [2. С. 578].
Федоров предлагал объединить все человечество на Земле установлением царства Божия. Сама идея создания царства Божия не была новой, оригинальность его концепции заключается в том, что он хотел объединить не только ныне живущие поколения, но и воскресить наших умерших предков, преодолев, таким образом, смерть и возродив все человечество в его изначальной целостности посредством энергии любви.
В философии В. С. Соловьева (1853−1900) идея всеединства выступаает моделью мира и обретает функции идеального знака-образа в употреблении этого термина в русской религиозной философии. Основная идея всеединства — единение в любви и обретение бессмертия. Всеединство, по мнению Соловьева, предполагает полное равноправие общего и единого, поэтому люди, руководствующиеся идеалами истины, добра и красоты, проникаются любовью ко всему живущему. Целью человеческого существования, результатом исторического развития человечества Соловьев считает образование богочеловечества как единого, целого организма, божественного и человеческого всеединства. Следовательно, понятие всеединство у Соловьева имело значение не только объединяющегося в любви человечества (гармонизация человеческих отношений через духовное объединение в Боге — социальный аспект), но и принципа мироустройства — воссоздания первичного единства бытия в его гармонии и целостности. В этом смысле всеединство близко по духу античной трактовке космического эроса как притяжения и гармонии бытия.
Идея единства и родства была ключевой для большинства русских философов рубежа XIX—XX вв.еков, и для выражения этой идеи использовалось не только понятие всеединства, но также близкое по значению понятие соборности. Основой большинства разнообразных концепций соборности является традиционное христианское экклесиологическое учение, восходящее к догматическим установлениям первых семи Вселенских Соборов. «В христианстве с самого начала его существования существовала традиция, установленная самим Господом — соборно решать все главные вопросы, связанные с жизнью Церкви… Решения на подобных собраниях нередко принимались в ходе долгих обсуждений и дискуссий, в ходе которых вырабатывалось единое (соборное) мнение» [3. С. 148]. Именно таким образом складывалась фундаментальная концепция Церкви как реально-мистического соборного организма, становящегося «Тела Христова».
В работах славянофилов понятие соборности было достаточно однозначно отождествлено с общинным укладом патриархального русского крестьянства. В основе этого отождествления лежат критерии коллективности решений, авторитет групповой морали и отсутствие выраженной социальной дифференциации и связанной с ней проблемы социальных конфликтов. Особое внимание уделяется этому понятию в философии А. С. Хомякова (1804−1860), который видит путь объединения человечества только посредством Церкви. Церковь для Хомякова — «духовный организм», «богочеловеческое единство». Хомяков не может оставаться на позиции индивидуализма, он первым начинает разрабатывать антропологию в духе соборности, поэтому идеал социальной жизни он видит в Церкви как единстве в свободе на основе любви. Понятие «соборность» также является символизацией эроса как идеи всеобщей целостности бытия, при этом соборность понимается не просто как общность людей, а как Церковь,
т. е. первичная реальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Только в Церкви, как считает Хомяков, возможно гармоничное, духовное единство Абсолюта и человеческой общности.
Г. В. Флоровский (1893−1979) также связывает объединение, спасение и возрождение человечества с Церковью: «Церковь сама по себе есть полнота- она — продолжение и осуществление богочеловеческого единения. Церковь есть преображенное и возрожденное человечество. Значение этого возрождения и преображения заключается в том, что в Церкви человечество становится единством, „единым телом“. Жизнь Церкви есть единство и единение. И конечно же, единство это не внешнее, но внутреннее, сокровенное, органическое. Это единство живого тела, единство организма. Церковь есть единство не только в том смысле, что она едина и единственна- она единство прежде всего потому, что самое существо ее состоит в воссоединении разделенного и разрозненного человечества. Это-то единство и есть соборность, или кафоличность, Церкви. В Церкви человечество переходит в другой план, начинает иной образ бытия. Становится возможной новая жизнь, истинная, всецелая и совершенная жизнь, жизнь соборная, „единение духа в союзе мира“» [4. С. 526]. Необходимо отметить, что человеческое единение в Церкви возможно только на основе искренней, возвышенной духовной любви людей друг к другу как к Христу: «В любви мы сплавляемся воедино». «Свойство любви таково, что любящий и любимый уже не двое, но один человек». Более того: истинная христианская любовь видит в каждом из братьев «самого Христа». Такая любовь требует самоотдачи, совершенного самообладания. Такая любовь возможна только в соборном раскрытии и преображении души. Заповедь соборности дана каждому христианину. Мера его духовного возраста есть мера его соборности. «Церковь соборна в каждом из своих членов потому, что соборное целое не может быть построено или составлено иначе, как через соборность своих членов. Никакое множество, каждый член которого обособлен и непроницаем, не может стать братством. Единство может стать возможным только через взаимную братскую любовь всех братьев» [4. С. 529].
В середине XIX века соборность явилась в качестве гармоничного принципа социального устройства, стоящего на нравственно-христианских принципах, где личность объединена и согласована с другими, где люди объединены силой любви в «свободное и органическое единство». При соборном устройстве каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, а свобода личности гармонически сочетается с общественными интересами. Такое единство несовместимо с любыми проявлениями насилия, оно зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. В этом смысле русская крестьянская община, строившаяся на принципах православия, т. е. идеального человеческого общежития, на принципах любви, братства и цельности внутреннего мира, на принципах социальной справедливости, была близка к принципу соборности как идеальной форме социального устройства. Община, по мнению славянофилов, являлась хранительницей высших духовных ценностей.
Понятие соборности как «единства во множестве», свободное единение членов Церкви на основе и в духе Христовой любви, где каждая личность уникальна, но в то же время едина со всеми, созвучно понятию всеединства. Оба эти понятия означают взаимодействие и тождественность частей и целого. Каждая часть уникальна и неповторима, и в то же время каждая часть едина целому и едина каждой другой части. Соборность как принцип идеального социального жизнеустройства в русской религиозной философии наравне с понятием-символом всеединство становится идеальной моделью мира, символизацией эроса как единства личности и общества, общества и церкви, человеческого и божественного.
Наряду с такими понятиями-символами, как «всеединство» и «соборность», в русской религиозной философии появляется понятие софийность, связанное с божественной премудростью. Именно мудрость как олицетворение и постижение высшего
идеала, высвечивающего смысл истины, добра и красоты, в сознании ряда отечественных мыслителей ассоциировалась с понятием софийности. В русской традиции софий-ность означала не только знание, но и абсолютное совершенство, идеальную гармонию мироздания и человечества, претворяющего в жизнь высшие духовные ценности.
Впервые как самостоятельное философское понятие София возникает в философии Платона. Согласно Платону, София есть «нечто великое и приличествующее лишь божеству», познающий человек может быть только любителем Софии, т. е. философом.
Женский образ, имеющий своим истоком синтез языческих образов матери-земли и культа Роженицы, с одной стороны, а также почитание образа Богородицы в православии — с другой, является ценностным аспектом русского национального менталитета. Архетип женского начала в русской культуре нашел воплощение в идее-образе Софии в религиозной философии, где она явилась элементом объяснительной структуры, символизируя переход от единосущего начала к множественности бытия.
Необходимо отметить, что природа Софии в философии русских мыслителей неоднозначна. Например, в философии В. С. Соловьева София — это и вечно женственное начало в Боге, и мировая душа, и Тело Христово, идеальное человечество, истинная причина творения и его цель. С одной стороны, она принадлежит к сфере божественного бытия, посредством которой Бог проявляется как живая действующая сила — Дух Святой. С другой стороны, София есть начало тварного мира, живая душа всех единичных тварных существ или «первообразное человечество». Таким образом, София является посредницей между множественностью живых существ и безусловным единством Божества. Она является душой всех тварей, первообразом человечества и проявлением божественной сущности, она заключает в себе и божественное начало, и тварное бытие, однако, как отмечает В. С. Соловьев, София остается свободною и может сама выбрать себе путь развития: «она может сохранить свое единство с высшим, божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога» [5. С. 57].
Несколько позже Соловьев разделяет Софию с мировой душой: София — Премудрость Божия теперь относится у него к божественной сфере, а мировая душа является началом тварного мира. В работе «Россия и вселенская церковь» Соловьев объясняет, что София «не есть душа мира, — душа мира только носительница, среда и субстрат ее реализации… Душа мира, рассматриваемая в ней самой, есть неопределенный субстрат творения, равно доступный злой основе хаоса и Слову Божию… Божественная премудрость не душа, но ангел-хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию… Она — субстанция Святого Духа… «[6. С. 326].
П. А. Флоренский (1882−1937) обращается к теме Софии вслед за Соловьевым, продолжает ее и формирует целостное учение. София, по Флоренскому, — «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия» [7. C. 326]. Так же как Соловьев, Флоренский считает Софию «премирным ипостасным собранием божественных первообразов» [7. С. 348]. Здесь прослеживается традиция, идущая от платоновского учения о мире идей как иерархии первообразов. Для Флоренского София — идеальный образ тварного мира, образ идеального человечества, идеальной воссоединенной личности.
Как и в софиологии В. С. Соловьева, образ Софии в интерпретации П. А. Флоренского достаточно противоречив. В работе «Столп и утверждение истины» он пишет: «В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» [7. С. 326], т. е. София является и ангелом-хранителем мира, и идеальным образом мира. Вместе с тем Флоренский видит Софию как образ Бога в человеке, как божественное начало в человеке. В данном случае можно наблюдать символизацию женского начала через интерпретацию многообразия смыслов, объединенных образом Софии.
Через Софию как божественную сущность человек может приобщиться к божественному, если же человек отходит от Софии, он теряет и связь с Богом, теряет свою
духовность, оказывается захваченным низшими влечениями и гибнет как духовное существо. Таким образом, София — это не только символизация женского начала в русской философии, но и символизация эроса как божественной любви и связи с Богом, как единства людей между собой и единства Бога с человечеством, стремления человека к божественному началу.
Вслед за Соловьевым и Флоренским С. Н. Булгаков (1871−1944) концентрирует свое внимание на понятии Софии. Он называет Софию вечной Женственностью и «четвертой ипостасью». Она становится началом мира, занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием, София является идеальной основой мира и обладает всеединством. Таким образом, София — идеальный образ мира, идеальная модель мира, содержащая суть всех вещей и обладающая объединяющим началом тварного мира с миром божественным. В данном случае в Софии нашла воплощение моделирующая функция символа.
Булгаков говорит о том, что между тварной и нетварной (божественной) природой должно быть какое-то связующее звено, какая-то сущность, которая бы связывала два эти мира, и он видит это связующее звено в Софии. Под влиянием В. С. Соловьева и П. А. Флоренского у С. Н. Булгакова сформировалась целостная софиология, в которой Премудрость Божия является многоаспектной сущностью бытия, не поддающейся формально-логическому осмыслению. Она раскрывается только религиозному сознанию в некоторых актах мистического опыта или в религиозно ориентированном искусстве, художественном опыте. Булгаков говорит, что Софию нельзя познать разумом, это доступно только интуиции, именно такой способ мышления присущ искусству. Поэтому-то символизм и является той формой познания, которая в данном случае будет эффективной, так как иными средствами познать Софию нельзя.
Подводя итог, можно сказать, что платоновский образ Софии как мудрости и совершенного знания на русской почве превращается в философскую традицию, созданную русскими религиозными философами. Архетип женского начала плотно укореняется в сознании народа, рождая языческие образы матери-земли, богини плодородия Мако-ши, образ Богородицы в православии и образ Софии в русской религиозной философии. В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков центрируют свое внимание на понятии Софии. Она становится началом мира, занимая место между Богом и миром, является идеальным образом тварного мира. Символизация женского начала в русской религиозной философии рассматривается как идеальная модель мира и объединяющее начало земного и небесного.
На примере использования понятий-символов «всеединство», «соборность» и «со-фийность» в концепциях русских религиозных философов можно проследить формирование философской традиции символизации любви и женского начала в русской религиозной философии конца XIX — начала XX века. Философская традиция символизации эроса и женского начала складывалась постепенно, вбирая в себя опыт как западной, так и отечественной философской мысли. Основой для формирования этой традиции послужили три составляющих: первое — платоновская традиция эстетизации и рационализации эротической энергии, второе — языческая привязанность к роду, женскому началу и третье — христианская концепция единства и братства человечества на основании всеобщей любви, стремление и любовь к Богу. Таким образом, исходя из особенностей российского менталитета и особого стиля философствования в конце XIX — начале XX века, традиция символизации любви и женского начала переходит в философскую стадию, трансформируясь из эротических символов язычества и христианства в многозначные философские символы-понятия, аккумулирующие в себе основные идеи русского национального самосознания: идеи всеобщего единения, спасения и сосуществования в гармонии и взаимной любви.
Литература
1. Бердяев, Н. А. О новом религиозном сознании / Н. А. Бердяев // Sub specie aeterni-tatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900−1906 гг.) / Н. А. Бердяев. М.: Канон +, 2002.
2. Зеньковский, В. В. История русской философии / В. В. Зеньковский. Харьков: Фолио — М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.
3. Валуев, Д. В. Церковные Вселенские Соборы: исторический опыт и современность / Д. В. Валуев // Соборность, земство, демократия: материалы Всерос. науч. -практ. конф., посвященной памяти Д. Н. Шипова (3−5 декабря 2003 г.). Смоленск: СГПУ, 2003. Т. I.
4. Флоровский, Г. В. Вера и культура / Г. В. Флоровский. СПб.: РХГИ, 2002.
5. Гайденко, П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века / П. П. Гайденко. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
6. Соловьев, В. С. Россия и вселенская церковь / В. С. Соловьев. М., 1911.
7. Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины / П. А. Флоренский // Сочинения: в 2 т. Т. 1 / П. А. Флоренский. М.: Правда, 1990. Ч. I.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой