Франциск Ассизский в русской критике XIX-XX вв

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Сер. 9. 2007. Вып.З.Ч. 1
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
М.С. Самарина
ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ В РУССКОЙ КРИТИКЕ Х1Х-ХХ вв.
Из всех религиозных деятелей западной Европы Франциск Ассизский, без сомнения, самый любимый и самый известный в восточнохристианском мире. При длительных непростых отношениях между западной и восточной христианскими церквами его фигура всегда была неким связующим и объединяющим звеном двух культур. Франциск и сейчас остается самым почитаемым в России подвижником Запада и самым близким для православного сознания, находящего неожиданные и справедливые параллели с личностями восточнохристианских подвижников. По мысли петербургского ученого акад. Д. С. Лихачева, это не случайные, а типологические соответствия1.
Тема подобных типологических соответствий, намеченная Д. С. Лихачевым, является весьма перспективной для дальнейших исследований. Так, например, интересно было бы рассмотреть общие корни мистики Франциска и Серафима Саровского — мистики базилианских монастырей византийского обряда, довольно большое количество которых продолжало существовать на территории средневековой Италии даже после раскола церквей 1054 г. на православную и католическую. Напомним, что имя Серафима Саровского включено в католические святцы, а его изображения присутствуют в папской часовне Ватикана наряду с изображениями Франциска Ассизского2.
Вообще вопрос о византийских корнях францисканской мистики (и не только простого и неученого Франциска, но и фундаментального теоретика и теолога Бонавентуры) чрезвычайно интересен и безусловно требует отдельного изучения- но пока в критической литературе присутствуют всего лишь отдельные наблюдения о наличии сильной восточ-нохристианской, византийской струи во францисканской мистике.
Определенные параллели возникают и при сопоставлении личности Франциска с таким своеобразным и специфически русским культурно-религиозным явлением, как юродство, и эта тема ждет своего дальнейшего всестороннего рассмотрения3 (тема юродства в русской поэзии также нередко связывалась с ассизским святым)4.
Фигура великого мистика Франциска с его глубочайшим внутренним миром и острейшим ощущением личной сопричастности человеческим страданиям и ответственности перед миром и Богом всегда привлекала российскую интеллигенцию. Восприятие образа Франциска и францисканских идей в русской литературе конца XIX — начала XX столетия и в особенности в русской религиозной философии и исторической науке — тема огромная, открывающая все новые аспекты и уровни и безусловно требующая отдельного исследования. Целый ряд сопоставлений — Толстой и Франциск (толстовское непротивление злу и францисканство), Бердяев и Франциск (идея Бердяева о Франциске как о вдохновителе Возрождения), Достоевский и Франциск (идеи бедности, унижения и страданий) — может дать достаточно материала для анализа, далеко не исчерпав проблемы. Вспомним, например, об исключительно важном месте, которое занимает Франциск в творчестве Достоевского, наделившего старца Зосиму чертами ассизского святого. Францисканские идеи у Достоевского — тема слишком глубокая для рассмотрения ее в рамках нашей статьи.
(c)М.С. Самарина., 2007
Но все же следует отметить, что Достоевского, без сомнения, привлекала не только такая черта Франциска, как сопричастность всем человеческим страданиям, но и понимание францисканской бедности как независимости от материальных благ («бедные люди»), и приятие им всей полноты смирения и унижения («униженные и оскорбленные») и, конечно, та специфическая сторона личности Франциска, которую он сам определял как «Idiota sum».
Россия в первые десятилетия XX в. становится неким центром возрождения гуманитарной мысли, направленной на изучение западных культур. Плеяда блестящих мыслителей Серебряного века, среди которых особое место занимает школа петербургской медиевистики, начинает целостное типологическое изучение средневековой культуры, предвосхищая многие положения школы Анналов (В. Герье, И. М. Гревс, А. Гуковский, O.A. Добиаш-Рождественская, Л. П. Карсавин, А. Н. Веселовский, С. Котляревский, С. Ше-вырев, Г. П. Федотов, Н. П. Оттокар, А. И. Хоментовская, П.М. Бицилли).
Серебряный век стал временем всестороннего внимания к личности Франциска как в среде творческой интеллигенции, так и в научных кругах5. Его раздвоенная метущаяся личность оказалась созвучной эстетике декаданса и самому духу «конца эпохи» (вспомним слова Jle Гоффа о «мироощущении эпохи упадка»)6. По мысли Лихачева, в это время особо обостряется интерес к Предренессансу, а Франциск Ассизский и Джотто воспринимаются как знамя Италии7.
В эпоху Серебряного века в России появляется несколько переводов на русский язык «Цветочков"8, а также целый ряд работ о Франциске, как популярного характера, так и научных. Именно тогда происходит знакомство русской интеллигенции с известной книгой П. Сабатье «Жизнь Франциска Ассизского» (1894), наложившей глубокий, хотя и не всегда адекватный, отпечаток на восприятия личности Франциска русским декадансом. Совершенно закономерно «популярными становятся не столько его сочинения и агиография, сколько тип личности и дух его поступков"9.
В обращении исторической науки к францисканскому наследию особую роль сыграл глава петербургской школы медиевистов И. М. Гревс, начавший читать составленный им спецкурс по Франциску и организовавший в 1912 г. для почитателей итальянского святого специальную экскурсию в Ассизи.
Монография С. А. Котляревского (ученика И.М. Гревса) «Францисканский орден и римская курия в XIII и XIV веках» (1901) — глубокий научный труд по истории римско-католической церкви, подробнейшим образом излагающий процесс зарождения и становления францисканского ордена.
Книга В. И. Герье «Франциск Ассизский, апостол нищеты и любви» (М., 1908) стала большим событием в изучении францисканского наследия в России. По глубине проникновения в дух эпохи, по широте охвата историко-кулътурологического материала эта книга, написанная с позиций «биографического» метода постижения эпохи путем изучения личности, вероятно, лучшее научное исследование о св. Франциске на русском языке. В своих исследованиях по истории католической церкви В. И. Герье также уделяет много внимания истории возникновения и развития францисканского ордена10.
Монография профессора Санкт-Петербургского университета Л.П. Карсавина11 — фундаментальная работа по истории религии и развития средневекового мировоззрения, не устаревшая и по сей день и предваряющая многие наблюдения и выводы одного из важнейших направлений исторической науки (исследования ментальности эпохи), сделанные полвека спустя Ж. Дюби и Ж. Ле Гоффом. В ней содержатся чрезвычайно верные и точные
мысли о Франциске, свидетельствующие о глубоком знании автором францисканского наследия. Анализ «мирочувствования» (ментальное™, сказали бы в наше время) — принципиально новая для того времени постановка проблемы- здесь Карсавин идет вслед за Г. Эйкеном, опубликовавшим всего на несколько лет раньше основополагающее исследование12. Монографии Карсавина предшествовало большое количество научных публикаций и магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии ХИ-ХШ веков», написанная под научным руководством И. М. Гревса и защищенная в 1913 г в Петербургском университете.
Книга последователя Б. Кроче, русского историка П. М. Бицилли «Элементы средневековой культуры» — глубокое исследование менталитета средневекового человека, целостный культурологический анализ европейской культуры ХП-Х1У вв. Его магистерская диссертация об известной францисканской хронике «Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII века» является всесторонним описанием итальянского общества XIII столетия, любопытнейшим образом реконструировавшим восприятие мира францисканским монахом. Особый интерес в наследии П. М. Бицилли представляет его статья о Франциске Ассизском, написанная к 700-летию смерти святого, в которой он обосновывает близость Франциска к культуре раннего Возрождения13. Мысль Бицилли о ренессансной природе личности и дела Франциска создала свою традицию и была позже (1992) поддержана акад. Д. С. Лихачевым.
Характерная для атмосферы эпохи дискуссия произошла в 1910-х годах по поводу мистики Франциска. Две главы были посвящены Франциску в книге известного русского визионера М. В. Лодыженского «Свет Незримый. Из области высшей мистики» (СПб., 1912): автор подвергает озарения Франциска (видение Серафима) скептической критике, обвиняя роуегеПо из Ассизи в «головном», «мозговом» христоуподоблении, в горделивом, человекобожеском самопревознесении. Именно эти грехи еще со времен святителя Игнатия Брянчанинова вменяются в вину Франциску- самым серьезным из них являются стигматы, которые православная церковь не признает.
Религиозную экстатику Франциска Лодыженский считает результатом болезненного перенапряжения мозга и плодом патологического воображения, ставя в этом смысле в один ряд св. Клару, св. Терезу, св. Екатерину Сиенскую и действительные случаи клинического кликушества и истерии.
М. В. Лодыженскому возразил один из авторов российского научного журнала «Вопросы философии и психологии» Б. В. Погожев в статье «Мистика св. Франциска Ассизского"14: мистические переживания Франциска «были переживаниями непосредственными и внутренне едиными», они глубоки, благодатны и эстетически полноценны15 и во Франциске, как полагает автор статьи, был дан своего рода возврат к первохристи-анскому наивно-реалистическому опыту переживания Христа и Голгофы. Отец Сергий Булгаков также подчеркивал первохристианскую основу мистических озарений Серафима Саровского и Франциска16. Мнению Сергия Булгакова вторит известное предисловие ученого-энциклопедиста С. И. Дурылина к «Цветочкам»: «У св. Франциска чисто личное отношение ко Христу: он как бы один из учеников Христа, доживших до XII столетия и только переселившихся из Галилеи в Умбрию"17.
Именно эти качества мистики Франциска привлекли в свое время внимание Л. Н. Толстого, который как хозяин издательства «Посредник» был инициатором первого выпуска книги Поля Сабатье на русском языке. Вообще отношение Толстого к Франциску имеет глубокую мировоззренческую основу- как пишет К. Г. Исупов, «в случае с Толстым мы имеем пример сближения родственных по ряду моментов (но не совпадающих
без остатка) мироотношений, фундаментом которого стало то кардинальное единство творческого поведения обоих мыслителей, которое мы обозначаем словом юродство. Сразу же оговоримся: имеется в виду не овнешненное в веригах и прочих атрибутах практической аскезы антиповедение, но юродство духовное как маргинальная точка зрения на возможности «здравого смысла» и «самоочевидной для всех истины"18.
Вероятно, наиболее глубоко из всех литераторов Серебряного века прочувствовал исторического Франциска в контексте его эпохи П. П. Муратов, страстный италофил, один из «основных людей послесимволической критики"19, автор известной книги «Образы Италии» 1924 г. Для П. П. Муратова житие Франциска — эстетически целостное явление итальянской культуры20. П. П. Муратов точно уловил общую тенденцию эпохи — своеобразную моду на Франциска, возникновение «неофранцисканской легенды», не имеющей большого отношения к действительному состоянию вещей. Рассуждая об этом, Муратов обнаруживает прекрасное знание современных ему францисканских исследований21.
Далее Муратов, говоря об отношении Франциска к природе и вспоминая одну из самых удачных работ о Франциске — книгу датского исследователя Иергенсена, вступает в давнюю дискуссию о пантеистической основе раннего францисканства, о языческих корнях «Гимна Солнца» Франциска. П. П. Муратов придерживается здесь хорошо аргументированной точки зрения Йергенсена, утверждавшего христианскую, а не языческую сущность религиозного чувства Франциска. Однако многие современные исследователи продолжают настаивать на стихийно-пантеистической основе францисканского мировосприятия22.
Чрезвычайно точным является замечание П. П. Муратова о «жуткой тайне святости» францисканского движения, его пропастях и глубинах23. Говоря о связи Франциска с искусством раннего Возрождения, Муратов тем не менее считает эту связь не столь прямолинейной, вспоминая о роли XIII столетия в духовном пробуждении Европы24.
Но и сам Муратов не преодолел влияния неофранцисканской легенды. Мы имеем в виду сравнение Франциска с русскими юродивыми, само по себе справедливое, но с излишним подчеркиванием и абсолютизированием его нелюбви к книжной учености, что не совсем соответствовало действительности. Однако можно утверждать, что во всей русской литературе нет более проникновенного образа Франциска, чем у П. П. Муратова.
«Образы Италии» посвящены автором своему другу Борису Зайцеву — писателю-импрессионисту, на всю жизнь очарованному Италией. Его эссе «Ассизи» (1918) создано в духе того нового культурологического экскурсоведения, инициаторами которого были И. М. Гревс и Н.П. Анциферов- последний для своих воспитанников устраивал поездки в Италию, в том числе и в Ассизи25. Повесть Б. Зайцева произвела сильное впечатление на Д. С. Лихачева: его эссе 1992 г. содержит некоторые реминисценции из нее26.
Религиозные искания, характерные для старших символистов, не могли миновать фигуры Франциска. Лучшие иллюстрацией восприятия образа итальянского святого сознанием русского декаданса является известный философско-публицистический роман о Франциске Д. С. Мережковского27. Автор, профессиональный историк и филолог, выпускник историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, показывает в нем свою широчайшую эрудицию, владение историческим материалом и глубокое знание итальянского Средневековья. Однако эта работа не может считаться историческим исследованием в полном смысле слова, так как автор, находясь в плену собственных исторических концепций, считает возможным свободно и субъективно трактовать характеры изображаемых им великих людей и происходящие события. И. А. Ильин совершенно справедливо отличает историческую безответственность Мережковского как писателя28.
Д. С. Мережковский самовольно распоряжается историческими фактами и подгоняет их под заранее выстроенную им идеологическую схему грядущего царства Третьего Завета и нового христианства.
Франциск в изображении Мережковского значительно отличается от традиционного образа: он гораздо более скорбен, трагичен и переживает мучительное раздвоение личности. Такое смещение акцентов вызвало справедливую критику современников. П.М. Би-цилли упрекал Мережковского как в неверном методологическом подходе к изображению исторических личностей, так и в ненужном психологизировании29.
Тем не менее у Мережковского есть чрезвычайно точные и глубокие мысли: например, о сложности восприятия менталитета средневекового человека и в особенности человека XIII столетия, современным человеком- о «перевернутом мире» эпохи Франциска Ассизского30.
Поэзия Серебряного века не осталась в стороне от обаятельного образа итальянского святого. Серебряный век взрастил своего рода культ Франциска, о нем вспоминают, говорят, спорят в литературно-философских сообществах31. Здесь мы лишь перечислим авторов, оказавшихся под впечатлением масштаба личности и дела Франциска32. Это Эллис (Л.Л. Кобылинский)33, В.В. Вересаев34, Д.И. Коковцев35, М. Волошин36, А. Блок37, Б, Пастернак38, М. Кузмин39 и, конечно, Вяч. Иванов40.
Личность Франциска Ассизского необычна и многогранна, и литераторы Серебряного века делали акцент на наиболее близких им ипостасях его образа. Вяч. Иванов -на славословии, М. Волошин — на стигматизации как искупительной жертве, Д. Мережковский — как на провозвестнике царства св. Духа, А. Блок — на аскетическом служении, М. Кузмин — на умиленно-радостном восприятии мира.
Серебряный век был ориентирован в большей степени не на Возрождение, а на Средневековье, которое во многом с ним типологически сходно. Именно поэтому яркие многогранные личности, оставившие глубокий след и в литературе, и в философии, и в искусстве, подобные Франциску Ассизскому, оказались столь притягательными для его глубоко индивидуалистической культуры. После Серебряного века фигура Франциска, в силу драматических обстоятельств российской истории, снова была забыта на несколько десятилетий. О Франциске, как и о прочих религиозных деятелях, вспоминали редко41. В настоящее время, в связи с возобновлением интереса к культуре Средневековья, личность и наследие Франциска Ассизского вновь становятся предметом исследования.
1 Лихачев Д. С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский // Наука и религия. 1992. № 1.
2 Об этом см.: Архимандрит Августин (Никитин). Франциск Ассизский и русские символисты. // Вече: Альманах русской философии и культуры. № 15. СПб., 2003. С. 158.
3 О теме францисканства и русского юродства см.: Лихачев Д. С, Панченко A.M., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Д., 1984- см. также: Багно 13.Е. Трубадур Христа (предисловие к изданию Раймунда Луллия). СПб., 1997.
4 Оцуп Н. Океан времени. СПб., 1993. С. 414−415, 392. — Ср. стихотворение А. Тарковского «Юродивый в 1918 г. «
5 См. сб.: Воспоминания о серебряном веке. М., 1993.
6 ЛеГофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. З
7 Лихачев Д. С. Указ. соч.
8 См., напр.: «Цветочки Франциска Ассизского» в журнале «Новый путь» за 1904 г., а также «Цветочки святого Франциска Ассизского» в переводе А. П. Печковского (М., 1913).
9 Исупов К Г. Франциск из Ассизи в памяти русской культуры // Филолог, исследования. Вып. 3. Донецк,
10 Геръе В. И. 1) Западное монашество и папство. М., 1913- 2) Расцвет западной теократии. М., 1916.
11 Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв.еках. Пг., 1915.
12 Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб, 1907.
13 Бицилли П. М. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса // Современные записки. Париж, 1927. № 30- современное изд.: Бицилли П. М. Избр. труды по средневековой истории: Россия и Запад. М, 2006. С. 543.
14 Вопросы философии и психологии. Кн. 139−140. 1917. С. 1−36.
15 Там же. С. 6−7.
16 Булгаков С. Я Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб, 1997. С. 168.
17 Цветочки св. Франциска Ассизского (Репринт изд. 1913 г). М., 1990. С. VIII.
18 Исупов К Г. Указ. соч.
19 Эфрос A.M. Мастера разных эпох. М., 1979. С. 259.
20 Муратов А. Б. П. П. Муратов и его «Образы Италии» // Firenze е San Pietroburgo. Due culture si confrontano e dialogano fra loro. Atti del Convegno (Fierenze, 18−19 giugno 2003). A cura di Alberto Alberti e Stefania Pavan. Firenze, 2003. S. 7−17.
21 Муратов П Л. Указ. соч. С. 375
22 См, напр.: Cardini F. Francesco сРAssisi. Milano, 2000.
23 Муратов П Л. Указ. соч.
24 Там же. С. 377
25 Анциферов Н. П. Из дум о былом. Воспоминания. М., 1992 (по указателю) — см. также: Анциферовские чтения. Материалы и тезисы конференции (20−22 декабря 1989 г.). Л., 1989.
26 Лихачев Д. С. Указ соч.
27 Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. М., 1997. С. 127−242.
28 Ильин И А. Указ соч. С. 147.
29 Русские записки. 1938. 11. С. 199.
30 Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. С. 130 — 131.
31 Арсенъев Н. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о Серебряном веке. М., 1993. С. 304−309.
32 Самарина М. С., Шауба И. Ю. Франциск Ассизский и литература Серебряного века // Итальянский сб. СПб., 2003. № 7.
33 Критик, переводчик и поэт, выпустивший сборник стихов «Stigmata» с явной аллюзией на Франциска.
34 Вересаев В. В. Живая жизнь. М., 1999. С. 352.
35 КоковцевД.И. Сны на Севере. СПб., 1909. С. 75−80.
36 Стихотворение 1918 г. «Франциск Ассизский».
37 Цикл «Итальянские стихи» // Аполлон. 1910. № 4.
38 «Сестра моя-жизнь» (1917- опубл. 1922).
39 Франциск — герой стихотворений М. Кузмина «Ассизи» 1921 г. из цикла «Стихи об Италии» (1920−1921).
40 Корецкая И В. О «солнечном» цикле Вячеслава Иванова // Известия ОЛЯ АН СССР. 1978. Т. 37. Вып. 1. С. 54−60.
41 Голенищев-Кутузов: 1) Творчество Данте и мировая культура. М. 1971- 2) Средневековая латинская литература Италии. M., 1972.
Статья принята к печати 26 февраля 2007 г.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой