К вопросу о влиянии Великой Отечественной войны на динамику религиозности православного населения

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

2010 История № 4(12)
УДК 94(47). 084
М.В. Булавин
К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ НА ДИНАМИКУ РЕЛИГИОЗНОСТИ ПРАВОСЛАВНОГО НАСЕЛЕНИЯ
Рассматривается научная обоснованность господствующих в современной историографии и публицистике представлений о состоянии православной религиозности в период Великой Отечественной войны и ее росте как одном из аспектов православного возрождения в СССР.
Ключевые слова: религиозность, Русская православная церковь, секуляризация.
Начало Великой Отечественной войны и резко ускоренные им процессы эволюции советской системы привели к существенному изменению положения церкви в СССР. Уже в первый год войны прекратилась атеистическая пропаганда, церкви было разрешено проведение патриотической работы, а в
1943 г. произошла окончательная нормализация церковно-государственных отношений. Началось стремительное возрождение организационных структур церкви.
Сопровождалось ли оно подъемом религиозности, сопутствовал ли ему тот феномен, который условно называется духовным или религиозным возрождением? На современном этапе развития историографии наличие такого возрождения, пришедшегося на военные и первые послевоенные годы, принимается как данность. Постулируется подъем религиозного чувства и у военнослужащих на фронте, и среди мирного населения [1. С. 59−63- 2. С. 14, 15, 48- 3. С. 138]. Более того, отдельные авторы считают его одним из важных источников самой победы в войне [4. С. 95−101]. Особенно четко мысль о подъеме православной религиозности как на оккупированных территориях, так и в местностях, избежавших оккупации, проводит церковная историография. У протоиерея В. Цыпина, официального историографа Московской патриархии, читаем: «Верующий народ, голодный, нищий, разоренный войной, самоотверженно трудился над восстановлением храмов Божиих… во время войны усилилась религиозность населения и на территориях, не занятых противником… Еще более народ потянулся в храмы в послевоенные годы» [5. С. 624, 625]. Д. В. Поспеловский, повествуя об успехе православной миссии на оккупированных территориях, заключает: «Таково было положение христианства в Советском Союзе после двадцати трех лет гонений и интенсивной антирелигиозной пропаганды. Один из миссионеров военного времени. утверждал, что со времени войны мало что изменилось и что и сегодня миссионерская деятельность вызвала бы такое же религиозное воодушевление и церковное возрождение» [6. С. 218]. Историк Екатеринбургской епархии протоиерей В. Лавринов утверждает, что в годы войны «обнаружился заметный рост посещаемости храмов. В условиях сурового военного времени рез-
ко обострились религиозные чувства народа. Люди молились за своих близких, ушедших на фронт, и поминали погибших» [7].
Мы не считаем эти оценки в достаточной степени обоснованными. Безусловно, некоторые из имплицитных предпосылок, на которые они опираются, сами по себе верны. Например, не приходится сомневаться в том, что любое ослабление преследований религии делает отношение к ней в обществе более терпимым, уменьшает влияние атеизма, понимаемого как жесткая идеология, категорически отрицающая бытие Бога. Вполне можно согласиться с Д. Льюисом, утверждавшим, что «с точки зрения истории, географии и социальной антропологии атеизм аномален» [8. С. 10]. Однако сдача атеизмом своих позиций сама по себе не означает отката секуляризации, возвращения религии в ее институциональных, церковных формах.
Понятна и логика тех, кто, приписывая вере в Бога преимущественно компенсаторные функции, считает, что обстановка тягот и лишений, непосредственной угрозы жизни, страха за собственную участь и судьбу близких автоматически должна вызывать всплеск религиозного чувства. Известно выражение, обычно приписываемое генералу Джорджу С. Патону «В окопах атеистов нет». Несомненно, что, оказавшись в предельной ситуации, человек способен пересмотреть свои прежние идейные установки и иногда очень радикально. И все же однозначной зависимости между военной атмосферой и степенью религиозного напряжения в обществе не существует.
Война всегда порождает встречные движения в духовной сфере. Перед многими людьми, в том числе верующими, она с особой остротой ставит проблему теодицеи. Сознание человека не только обращается к Богу в порыве надежды на спасение, но и вынуждено непрестанно оправдывать Бога перед лицом бедствий и гибели. И подчас итог этой внутренней борьбы склоняет к отвержению религиозной веры. По ряду причин после 1945 г. не уделялось достаточно внимания проблемам эволюции религиозности в военное время. Тем не менее не приходится сомневаться, что разочарование в вере не было особой редкостью и в эти годы. Так, жительница Челябинской области
B. Глебкина вспоминает: «Слезы на ее (матери. — М.Б.) глазах я видела лишь раз, когда принесли извещение о гибели папы. В этот день мама перестала верить в бога. Пока отец воевал, она много молилась, просила, чтобы муж вернулся. Когда принесли похоронку, мать прокляла бога» [9].
Признаками явного оживления интереса к религиозной жизни в военное и первое послевоенное время в современных публикациях выступают, как правило, следующие явления: ношение военнослужащими на фронте крестильных крестиков и другой православной атрибутики, участие в молитвах. «Во время войны в боевых частях командиры и политработники, как правило, делали вид, что не замечают, когда тот или иной обращаются к богу… считалось, что если вера помогает бить врага, то пусть себе веруют. Многие имели с собой либо крестик, либо образок, а то и просто бумажку с молитвой» [2.
C. 14]- наполняемость православных храмов народом, особенно в дни крупных религиозных праздников, во время войны была высокой. Так, на Пасху 1944 г. не только все московские храмы были заполнены молящимися (на богослужение пришло около 120 тыс. человек), но и отмечалось присутствие среди прихожан военнослужащих Красной Армии [10]. В 1946 г., по ориен-
тировочным подсчетам священнослужителей, в Великий пост только в патриаршем Богоявленском соборе исповедались и причастились более 40 тыс. человек- «На Пасху Божественная литургия повторялась до трех раз, и делалось это потому, что храмы были переполнены молящимся народом» [5. С. 626]- материальный вклад церкви в обеспечение обороноспособности страны, который выразился, в частности, в огромных суммах собранных ее структурами средств (оцениваются величиной более 300 млн рублей- Моло-товская епархия внесла более 6,5 млн рублей, Свердловская — 2,5 млн рублей) [3. С. 136- 11. С. 293]. Более внимательное рассмотрение этой аргументации снижает, по нашему мнению, ее весомость. Массовое ношение религиозной атрибутики на фронте, безусловно, имело место, что совершенно неудивительно, учитывая психологическую атмосферу, присущую военным действиям. Ношение оберегов, талисманов, специфическое ритуализованное поведение вообще широко распространено среди людей, жизнь которых протекает в обстановке опасности. Сознательному атеисту все это не должно быть свойственно, не случайно советская атеистическая пропаганда столько места уделяла борьбе с суевериями. Но и в пользу воцерковленности подобные факты сами по себе не свидетельствуют, даже если соотносятся с православной традицией.
По-видимому, само присутствие религии в сознании большинства фронтовиков сильно преувеличивается в некоторых современных публикациях. Во всяком случае, среди воспоминаний ветеранов, собранных в наши дни, есть свидетельства о распространении на фронте равнодушия к вере в Бога. А. В. Рогачев, командовавший во время войны батареей противотанковых орудий, вспоминает: «На фронте даже и в голову не приходило, чтобы обращаться к защите бога, например, во время обстрела или налета просить о помощи. Хотя и бомбили, и на волосок от смерти ходили в день по 10−15 раз, но никто не читал молитвы» [12].
Не подлежит сомнению и то, что в военные годы исповедовать свое православие для многих верующих стало значительно удобнее и безопаснее, чем ранее. Но является ли сама возможность беспрепятственного посещения церкви и факт наличия такого посещения доводом в пользу роста религиозности? Заполненность храмов народом в этот период не означает еще роста посещаемости. Сравним с вышеприведенными данными свидетельства предвоенных лет. По официальным данным, на пасхальную заутреню 1936 г. в Ленинграде пришло 136 054 человека, в том числе более 33 тыс. молодежи и 5 тыс. детей. Среди молящихся было замечено 22 человека в военной форме [13. Л. 32]. Количество молящихся и любопытствующих (около 50% от общей массы народа, по ориентировочной оценке [13. Л. 32]) составляло, таким образом, около 4% общего населения города. Ленинградка Н. Китер вспоминала о праздновании Пасхи в 1941 г.: «В воскресенье и праздничные дни эти храмы были так переполнены, что не могли вместить притекавших. В эти дни причащались почти все поголовно. В Пасхальную ночь 1941 г. тысячные толпы народа стояли плечом к плечу вокруг храмов, с горящими свечами в руках и единодушно пели пасхальные песнопения, не обращая внимания на беснования конной милиции, тщетно пытавшейся их разогнать» [3. С. 109]. Легко также подсчитать, что число пришедших в московские храмы на Пасху
1944 г. было вполне сопоставимо с количеством приходивших на пасхальную заутреню в довоенном Ленинграде и также составляло 4% от численности жителей столицы. Безусловно, это значительная посещаемость, но не по меркам верующего общества. В целом она соответствует стандартам социума, прошедшего через длительный этап секуляризации.
К сожалению, отрывочность, скудость сведений о предвоенной и военной посещаемости храмов не позволяет провести развернутого сопоставления реалий разного времени. Недостаточно таких данных и по Среднему Уралу. Однако отдельные зафиксированные факты позволяют судить о значительном посещении уральских храмов и до начала войны. Например, обследования, проводившиеся безбожниками в Алапаевске, показали, что на обычной воскресной литургии присутствует 250−300 человек, в основном среднего возраста [14. Л. 90]. Для сравнения — пасхальную заутреню 1952 г. в Алапаевске посетило около 1000 человек, рождественское богослужение 1955 г. (время наибольшей свободы для православных граждан) — около 700 человек [15. Л. 19- 16. Л. 5]. Поскольку праздничные службы, особенно пасхальные, собирают многократно большее количество народа в сравнении с будними богослужениями (такая разница может достигать десятикратного и более размера), можно предполагать, что за прошедшее время количество посетителей богослужения в Алапаевске нисколько не выросло, а, весьма вероятно, и сократилось.
Одним из косвенных признаков необоснованности предположений о каком-то резком росте религиозности в военное время являются показатели крещения новорожденных, характерные для послевоенных лет. В 1945 г. в Свердловской области было зарегистрировано 11 216 крещений, что составляет 22,8% от количества рождений. Безусловно, нельзя говорить о том, что это величина отражает массовую религиозность населения. Однако и она снижалась в течение нескольких последующих лет, составив в 1950 г. 13% от числа рождений [17. Л. 41- 20. С. 155]. В Молотовской (Пермской) области показатели требоисполнительства на протяжении всего послевоенного времени всегда были выше, чем в Свердловской. Однако и здесь мы сталкиваемся с резким сокращением крещения детей на протяжении первых послевоенных лет. Если в 1945 г. было окрещено почти 46% от числа родившихся детей, то в 1950 г. их доля составила только 31% [18. Л. 90- 19. Л. 59- 20.
С. 155].
Приходится признать, что если и существовал какой-то эффект войны, воздействовавший на религиозный фон, то он оказался очень нестойким. Можно также предположить наличие «отложенной крещаемости», когда родители, лишенные возможности крестить ребенка вследствие физической невозможности посетить действующую церковь в военное время, воспользовались первым благоприятным случаем и прибегли к услугам церкви сразу же после окончания войны.
Наконец, косвенно отражающая духовную роль Русской православной церкви ее патриотическая деятельность должна быть рассмотрена на общем фоне патриотической активности всех граждан СССР. В сумме пожертвований населения на нужды обороны страны, которая равняется 118 млрд руб. [21. С. 392], вклад РПЦ составил 0,25%. Разумеется, это не повод к тому,
чтобы отвергать его важность и своевременность, как и благородство мотивов тех мирян и священнослужителей, которые через структуры РПЦ оказали поддержку Красной Армии. Тем не менее нет оснований утверждать, что именно патриотическая деятельность церкви по сбору пожертвований на оборону отражает ее возросшее влияние на население.
Таким образом, настойчивым утверждениям о росте православной религиозности в годы Великой Отечественной войны и первое послевоенное время не находится фактических подтверждений. Как же можно объяснить их глубокую укорененность в массовом сознании и историографии? Нам представляется, что в этом отразилось совпадение интересов различных по своей идеологической принадлежности групп. С одной стороны, тезис о религиозном подъеме военной поры отстаивали представители церковных кругов русского зарубежья и ориентировавшиеся на их оценки западные специалисты: Н. Струве, Д. Поспеловский, У. Флетчер, Д. Басс, Ф. Ставру [22. С. 78]. В этих кругах сформировалась своеобразная циклическая концепция эволюции православной религиозности в СССР, основывавшаяся на представлении о том, что русский и другие традиционно православные народы нашей страны сохраняли глубокую приверженность церкви и вере, несмотря на жесткую антирелигиозную политику властей. Любое ослабление такой политики приводило к оживлению религиозных настроений, запускало в действие механизм «религиозного возрождения». Религиозность советских граждан в таком прочтении даже приобретала возможность оказывать непосредственное воздействие на внутриполитические события. Так, например, у Н. Струве встречаем утверждение: «Взбеленившийся Хрущев решил церковь изничтожить, на чем и споткнулся» [23. С. 121]. В рамках такого прочтения секуляризация если и не отрицается категорически, то, во всяком случае, ставится под сомнение.
С другой стороны, свой вклад в формирование концепции православного возрождения в период войны внесли идеологи советского атеизма. Начиная со второй половины 1950-х гг. им пришлось столкнуться с таким явлением, как стабилизация православной религиозности, что находило отражение в достаточно ровном уровне посещаемости храмов и требоисполнительства со стороны населения. Между тем политическое руководство страны взяло курс на быстрое искоренение религии, чем выказало радикализм, даже больший, чем сталинское окружение довоенного времени. Необходимо было найти некие объяснения стойкому сохранению в обществе определенного процента верующих, несмотря на окончательную победу в стране социализма и уже длительный опыт социалистического воспитания трудящихся. Одно из объяснений и было найдено в том, что бедствия недавней войны привели к оживлению уже значительно уменьшившейся православной религиозности. Не случайно рассуждения об этом начинают раздаваться именно с началом хрущевских гонений на православную церковь на рубеже 1950−1960-х гг. [24. Л. 25]. Так формировалось не имеющее под собой оснований противопоставление довоенных лет, когда якобы религиозная вера преодолевалась успешно и беспрепятственно, новому периоду, специфика которого во многом была сформирована войной.
В немалой степени такому преувеличению воздействия войны на состояние религиозной сферы способствовало отсутствие в течение всех военных и первых послевоенных лет социологического изучения религиозности даже в том крайне скромном масштабе, который был характерен для 1920−1930-х гг. [25. С. 21]. Однако возобновление в 1960-е гг. исследований религиозности сразу же предоставило в распоряжение социологов материалы, развеявшие представления о войне как о качественно отличном по сравнению с прочими периоде религиозной эволюции общества. По утверждению В. Д Кобецкого, «были опубликованы некоторые социологические материалы, которые противоречат утверждению об однозначной направленности этого процесса только в сторону его увеличения… Например, среди жителей Пензы отошло от религии в военное время почти такое же количество людей, как и в течение предвоенного пятилетия. Причем стали неверующими во время войны более 2% обследованных, а верующими только 1%». Среди бывших верующих Пензенской области отошло от религии за время 1941−1947 гг. 18%, тогда как за период 1934—1940 гг. — 13, 7% [25. С. 22, 24]. Известный пермский религиовед и социолог М. Г. Писманик также высоко оценивал значение результатов, полученных в ходе пензенских исследований, подчеркивая необоснованность представления о росте религиозности советского населения в военное время [26. С. 126]. Следует признать, что сами особенности секуляризации как процесса, глубоко обусловленного, заставляют отрицательно отнестись к предположению о способности даже очень крупных и значимых исторических событий переломить ее ход, значительно и на длительное время повлиять на протекание присущих ей процессов.
Можно уверенно предполагать, что в течение 1941−1945 гг. и первых послевоенных лет не произошло перелома сущностно важных тенденций в изменении религиозного фона. Однако последствия оформления так называемого сталинского конкордата позволили православной религии более органично вписаться в повседневную реальность, а массе православных верующих — чувствовать себя значительно свободнее, чем ранее.
Литература
1. Васильева О. В. Русская православная церковь в политике советского государства в 19 431 948 гг. М.: ИРИ РАН, 2001.
2. Шимон И. Я. Сталин сказал «Да»: Новая политика советского государства в отношении церкви в период Великой Отечественной войны. Дубна: Междунар. ун-т природы, о-ва и человека «Дубна», 2002.
3. Шкаровский М. В. Русская православная церковь при Сталине и Хрущеве (Государствен-но-церковные отношения в СССР в 1939—1964 годах). М.: Крутиц. Патриаршее Подворье, 1999.
4. Мозговой С. А. Религиозный фактор как один из источников победы советского народа в Великой Отечественной войне. М.: РАГС, 1995.
5. Цыпин В., протоиерей. История Русской православной церкви: Синодальный и новейший периоды. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2006.
6. ПоспеловскийД.В. Русская православная церковь в ХХ в. М.: Республика, 1995.
7. Лавринов В., протоиерей. Екатеринбургская епархия и ее вклад в Великой Отечественной войне 1941−1945 годов // Православная газета. 2005. № 16.
8. Льюис Д. После эпохи атеизма. СПб.: Шандал, 2001.
9. Магнитогорский металл. 2008. 7 авг.
10. Трухин В. Н. Религиозный подъем в Советском Союзе в период Великой Отечественной войны [Электронный ресурс] // Режим доступа: Ьйр: //^^^ hist. msu. ru/Science/ Соп1У 1ошшеЬ01/ truhin. htm
11. Сперанский А. В. В горниле испытаний: Культура Урала в годы Великой Отечественной. Екатеринбург: УрО РАН, 1996.
12. Рогачев А. В. Я помню [Электронный ресурс] // Режим доступа: http: //www. iremember. ru/ content/view/473/82/1/6/1ang, ru/
13. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 5263. Оп. 2. Д. 12.
14. Центр документации общественных организаций Свердловской области (ЦДООСО). Ф.4. Оп. 35. Д. 197.
15. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 913.
16. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 1262.
17. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 783.
18. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 495.
19. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 1572.
20. Население Урала. ХХ в.: История демогр. развития. Екатеринбург: Екатеринбург, 1996.
21. Великая Отечественная война. Краткий научно-популярный очерк. М.: Институт военной истории Министерства обороны СССР, 1970.
22. Якунин В. Н. Русская православная церковь в годы Великой Отечественной войны 19 411 945 гг.: историография и источниковедение проблемы. Тольятти: ОАО ПП «Современник», 2002.
23. СтрувеН.А. Православие и культура. М.: Русский путь, 2000.
24. ГАРФ. Ф. А-561. Оп. 1. Д. 399.
25. Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.
26. ПисманикМ.Г. Личность и религия. М.: Наука, 1976.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой