Рациональная толерантность как принцип этики дискурса

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 101.1 !! 316. 776 Миннуллина Элина Борисовна
кандидат философских наук, профессор кафедры философии Казанского государственного энергетического университета dom-hors@mail. ru
РАЦИОНАЛЬНАЯ
ТОЛЕРАНТНОСТЬ
КАК ПРИНЦИП ЭТИКИ ДИСКУРСА
Minnullina Elina Borisovna
PhD,
Professor of the Philosophy Department, Kazan State University of Power Engineering dom-hors@mail. ru
RATIONAL TOLERANCE AS A PRINCIPLE OF THE DISCOURSE ETHICS
Аннотация:
Данная статья посвящена определению толерантности как принципу дискурсивной этики. Автор различает мнимую и рациональную толерантность, основанную на диалоге и взаимной готовности к достижению согласия. Показано, что толерантность как многоаспектный феномен имеет антиномичный характер. Для достижения толерантных отношений необходимо преодолеть противоречия рефлексии и дискурса, когнитивного и поведенческого, норм этики и контекста.
Ключевые слова:
рациональная толерантность, этика дискурса, коммуникативная рациональность, дискурсивнорефлексивное единство, дискурс, диалог, коммуникация, конфликт.
Summary:
The article focuses on definition of tolerance as a principle of discourse ethics. The author distinguishes imaginary and rational tolerance, the latter based upon the dialogue and mutual willingness to reach an agreement. It is shown, that the tolerance, as a multifaceted phenomenon, has an antinomical nature. To achieve tolerant attitudes means to overcome the contradictions between reflection and discourse, cognitive and behavioral spheres, ethical norms and context.
Keywords:
rational tolerance, discourse ethics, communicative rationality, discourse-reflexive unity, discourse, dialogue, communication, conflict.
Толерантность является предметом различных дисциплинарных и междисциплинарных исследований: она разрабатывается с социально-философских и этических, политических, социологических и лингвокультурологических позиций. Оставаясь предметом острых дискуссий, этот вопрос не только не теряет своей актуальности, но в контексте непрекращающихся межэтнических и межконфессиональных конфликтов приобретает еще и практическую значимость.
Проблема толерантного отношения возникает на границах, которые разделяют различные мировоззрения и становятся все более отчетливыми с разрастанием коммуникативного пространства и усилением дискурсивной дифференциации. Правовая либерализация отношений внесла в значение толерантности семему личностной поведенческой установки (помимо существовавшей в нем семемы правового порядка). Так, в статье «Когда мы должны быть толерантными?» Ю. Хабермас приводит следующую мысль Ш. Л. де Монтескье: «Как только некоторые страны пришли к законам о допущении многих религий, они должны были обязать их проявлять взаимную толерантность» [1]. Исходя из положения, что границы социального и коммуникативного пространств совпадают, в статье мы ставим задачу рассмотреть толерантность именно как личностную диспозицию, настроенность на коммуникативный акт и как основание дискурсивной этики, предполагающей общее стремление к установлению понимания и согласия.
Для рассмотрения толерантности как принципа этики дискурса необходимо определить критерии толерантности и границы того, что допустимо принять. Теоретические границы отсылают к определению. В философском энциклопедическом словаре приводится следующая трактовка толерантности: «терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам. Толерантность необходима по отношению к особенностям различных народов, наций и религий» [2]. На наш взгляд, если рассматривать понятие толерантности как синоним понятия терпимости (действительно, этимологически оно является производным от гл. «tolerare» — «нести, держать, сносить, терпеть»), которое предполагает именно чувственное подавление реакции (сравните с лат. «1огрео» — «быть неподвижным, цепенеть»), то в этом случае из его семантики исключается рациональная составляющая. Нужно учитывать, что значение слова претерпело существенные изменения, и сегодня в контексте полилогических связей в обществе дефинитивным признаком толерантности становится коммуникативность и критическая рефлексия. «Новая философская энциклопедия» под редакцией В. С. Степина дает более полное определение: (от лат. tolerantia —
терпимость) — «качество, характеризующее отношение к другому человеку как к равнодостойной личности и выражающееся в сознательном подавлении чувства неприятия, вызванного всем тем, что знаменует в другом иное (внешность, манера речи, вкусы, образ жизни, убеждения и т. п.). Толерантность предполагает настроенность на понимание и диалог с другим, признание и уважение его права на отличие» [3, с. 75−76]. Принимая основную формулировку, добавим, что толерантность — это такое качество отношения к «другому», которое предполагает не просто сознательное подавление чувства неприятия, но рефлексивную установку на достижение договоренности.
В этом смысле мы различаем «мнимую» толерантность, которая обозначает отношение вне диалога (это может быть безразличие или установка «живи и дай жить другим») и рациональную толерантность, которая одновременно представляет собой и исходный принцип этики дискурса (изначальную готовность выслушать, готовность к самому диалогу), и результат диалога — дискурсивное единство, развившееся качество отношения.
В практической сфере «границы» толерантности определяют точку, когда толерантность является «уместной» и необходимой, например, не подменяется ли понятие толерантности понятием «безразличие» или «замалчивание» проблем. Не углубляясь в эту проблему в рамках данной статьи, отметим, что анализ речевых актов может раскрыть иллокутивную составляющую (целей и мотивов) толерантного дискурса (или выдаваемого за толерантный). Мы исходим из той посылки, что невозможно говорить о толерантности вне ситуации диалога и предъявления «претензий на значимость» в процессе коммуникации, понимаемой как активное интерсубъективное взаимодействие индивидов по достижению согласия. Так, И. А. Стернин справедливо отмечает, что толерантность предполагает «умение вести цивилизованный диалог, находить согласие, компромисс по важнейшим общественным и межличностным проблемам, учитывать мнения всех заинтересованных сторон, а также интересы как большинства, так и меньшинства, умение исключать агрессию из отношений с другими людьми» [4].
Раскрыть коммуникативную специфику толерантности позволяет выявление ключевых антиномий.
Антиномия рефлексии и дискурса. Изначальная дискурсивная разность является источником возникновения мировоззренческих конфликтов. Именно способность к рефлексии как са-моосмыслению позволяет найти выход к пониманию «другого». Однако в пределах самого дискурса такая рефлексия может быть проблематична. Неизбежно встает вопрос о том, каким образом влияет информационный характер социальных отношений на способность самопознания. «Поздний» Т. Адорно пришел к выводу о невозможности в условиях современного общества осуществления должной критической рефлексии, поскольку она оказывается не более чем инструментализацией разума. В труде «Диалектика Просвещения» Т. Адорно и М. Хоркхаймер говорят, что «понятие именно этого мышления ничуть не в меньшей степени чем конкретные исторические формы, институты общества, с которыми оно неразрывно сплетено, уже содержит в себе зародыш того регресса, который сегодня наблюдается повсюду. Если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор» [5, с. 11]. Разрешить это противоречие возможно только начав диалог, в котором и возникает дискурсивно-рефлексивное единство, позволяющее установиться толерантным отношениям. Фоном этого единства может выступать жизненный мир, повседневная коммуникация.
Для того чтобы более четко определить дискурсивный и рефлексивный характер толерантности, рассмотрим конкретный пример. Сегодня в западных странах увеличивается число мусульман, при этом мусульмане живут капсулировано, изолировано. Совсем иная ситуация в Татарстане, в котором бок о бок мирно сосуществуют христианская и мусульманская религия на протяжении долгого времени (анализ политических текстов показывает существование понятия «Татарстанский феномен»): церкви и мечети стоят рядом, большой процент межнациональных и межрелигиозных браков (больше 30%).
В некоторых странах религии соседствуют много лет, однако межэтнические и межкон-фессиональные конфликты там не прекращаются. То есть историческое привыкание и национально-культурная «притирка» не объясняют гармоничные межконфессиональные отношения в Татарстане. На наш взгляд, диалогическую природу гармоничных отношений в данном регионе можно выявить на трех уровнях:
1) Повседневное общение.
Бытовая культурная и религиозная совместимость позволяет верующим и секулярным гражданам согласовать их веру с «инаковостью» других. Формирование татарского этнического и национального самосознания обусловлено не только исламистским (тюркским и другим) влиянием, но и компонентом всеобщего дискурсивно-рефлексивного единства, которое включает русскую и западноевропейскую идентичность.
2) Политика центризма.
В политическом пространстве, в котором представлены интересы абсолютно разных этносов и культур, политика согласительных процедур имеет первостепенное значение. И с начала Перестройки в текстах массовой коммуникации это выражалось как осуждение крайностей (религиозного экстремизма, национализма и прочего).
3) Межрелигиозный диалог.
Исторически он связан с идеями Джадидизма, модернистского интеллектуальнорелигиозного движения в конце XIX — начале XX в.
Конечно же, в межконфессиональном обществе существуют проблемы (вопрос о ношении хиджабов, угроза распространения идей ваххабизма). Можно отметить и возросшее в социальных сетях напряжение, контекст которого — попытки отдельных экстремистских групп использовать межнациональные и межрелигиозные отношения в политических целях. Как известно виртуальное пространство — сфера информационных кампаний, в которой любые алармистские заявления могут спровоцировать ситуацию так, что проблема возникает там, где ее не было.
Однако в целом в Татарстане ситуация стабильная. Дискурс-анализ повседневного общения на тему двух религий выявляет такие лексические соответствия, как «соседство», «межэтнические браки», «общие праздники». Анализ политических текстов выводит на такие понятия, как «Татарстан — образец сосуществования», «пример», «политика центризма» и другое. Межконфессиональный диалог в Татарстане — это диалог двух народов и культур, которые долгое время связаны исторически. Диалогический характер отношений отражен в дискуссии В. Якупова и отца Сергия.
«Богословские различия между верами давно известны, — напомнил Валиулла Якупов. -У нас есть межрелигиозный диалог, но мы не ставим цели достичь богословского преимущества. Если мы откажемся от цели кого-то в чем-то переубедить, то сможем сотрудничать». В статье приводится и ответ отца Сергия, который концептуально согласуется с мыслью Хабермаса о том, что для того чтобы быть толерантным, необходимо изначально отвергать иное: «богословские различия, существующие между религиями, на мой взгляд, никогда не будут преодолены» [6].
В постсоветский период ислам стремится вернуть прежнее значение, и растущее число верующих не может не вызывать определенного отклика в среде атеистически настроенных, однако диалог, допускающий именно столкновение конфессий, постепенно образует общую границу терпимости. В Татарстане большинство мусульман исповедует ханафитский мазхаб (традиционная школа), так что диалог между религиями не является серьезной проблемой — он основан на общих дискурсивных и мировоззренческих позициях.
Антиномия когнитивного и поведенческого. Ситуация усложняется, когда «другая сторона» бросает вызов не в когнитивной, а практической сфере, тогда факт расхождения становится политически значимым. В этом случае политические решения могут стать репрессивными. Мы уже говорили о том, что толерантность может проявляться только при наличии разности, если существует когнитивные расхождения. Вместе с тем, конфликты возникают не столько в сфере самих когниций, сколько в практической дискурсивной сфере. «Я знаю, что это плохо, но ничего не могу с этим поделать» — в этом проявляется зависимость толерантности от необходимости преодоления себя. Существует разница между толерантностью верующего по отношению к представителю иной конфессии и ученого по отношению к ученому с иными взглядами на проблему. Различие их заключается в том, что если в первом случае убеждения питаются идеей блага (моя религия — это благо), которая определяет поведение индивида, то в науке принцип объективности и беспристрастности (о свободе от ценностей говорил, например, М. Вебер) позволяет избегать конфликтов этического плана. По мнению Хабермаса, в этом смысле коммуникативной инфраструктуре сегодня «угрожают две взаимосвязанные и взаимодополняющие тенденции: системно обусловленное овеществление и культурный упадок». [7, а 327].
Как известно, идея Сократа о необходимости развивать «культуру интеллекта» положила начало размышлениям о том, как взаимосвязаны в вопросе о должном истина и добро. Лейтмотив философской теории Нового времени кульминационно выражен в когнитивизме критической философии. Однако автономизация нравственности приводит к тому, что вопрос о должном и озабоченность целями человека отделяются от рационально-рефлексивной деятельности в целом. «Гуссерль и Хайдеггер вновь утверждают это в наше время из посткантианской феноменологической перспективы: первый — разрабатывая феноменологию как способ защиты социально-необходимого разума и второй, заявивший, что мышление одинаково необходимо и вне философии» [8, а 107].
Хабермас стремится решить проблему автономности морали посредством импликации рационального из коммуникативного. Сходная стратегия интеграции «аргументативного дискурса» в практическую философию характерна и для трансцендентальной прагматики К. -О. Апеля.
В действительности о согласованном характере норм как чистых форм говорит и Кант, однако его этическая правильность аналогична истинности, а общезначимость императива не является итогом диалога. В прагматике же, и мы придерживаемся этой позиции, «кристаллизация» принципа реализуется в практическом дискурсе.
Антиномия когнитивного и поведенческого в толерантности, таким образом, выводит на проблему соотношения общественного и индивидуального в этике дискурса. Мораль является социальным институтом, предупреждающим и охраняющим личность, заброшенную в жизненный мир. Эта охраняющая функция морали реализуется в коммуникации, не случайно ведь индивид обладает речевой способностью к событийности. Интерсубъективность — это пространство социальной интеграции и одновременно индивидуации. Неслучайно Хабермас предлагает рассматривать социальную интеграцию не как процесс, неизбежно приводящий к отношениям подчинения и господства, а как процесс коммуникации и, соответственно, интенций на взаимную интерпретацию (и этот методологический шаг можно назвать принципиальным уходом от классической критической теории).
Так, в современном обществе, которое Хабермас называет постсекулярным, особое значение приобретает признание и принятие другого порядка и культуры. В работе «Аргументы религии в общественной сфере: сравнение Хабермаса и Ролза» П. Лубайк и С. Рамменс говорят о том, что «В контексте постсекулярного общества мирное сосуществование верующих и светских граждан в демократическом правовом государстве требует дополнительных знаний. Ортодоксальные религиозные традиции должны стать рефлексивными в том смысле, что верующие должны найти способы примирить свои религиозные убеждения с уважением к свободе религии других, с признанием независимой значимости науки и светского характера конституционного государства» [9, а 238]. Сложность установления объективного морального порядка, к которому призывает Хабермас, заключена в том, что в контексте нерелевантных дискурсивных единств само коммуникативное действие будет в какой-то исторический момент представлять конфликт.
Антиномия формальной процедуры (нормы этики дискурса) и контекста. В рамках постметафизической парадигмы основной вопрос практической философии «Что я должен делать?» был осмыслен в ключе философии коммуникации: «Как я должен обращаться с другими в своих действиях?». Однако стремление к взаимной согласованности и четкому формулированию норм этики имеет изнаночную сторону: во-первых, сами конвенции могут противоречить друг другу- во-вторых, проверка на «рациональность» конкретной нормы реализуется в историческом контексте. Сама по себе коммуникативность, в основании которой — стремление участников прийти к взаимной согласованности, не является гарантом того, что они к ней, к этой согласованности, придут. С другой стороны, в «утекающей» современности место одинокого субъекта с вопросом «что я должен делать?» занимает интерсубъективность. Погруженная в контекст повседневной коммуникативной практики, как бытие-в-речи, она уже предполагает образование смысловых идентичностей, конечно же, на фоне речевых дифференциаций. Из этого мы делаем вывод, что основной нормой этики дискурса и толерантности как ее принципа должно являться допущение наличия разности.
К. Ясперс в труде «Смысл и назначение истории», размышляя о возникновении науки, приводит следующую мысль Канта: «Исследователь — это человек, выслушивающий свидетелей» [10, а 107]. Сегодня этот тезис можно интерпретировать как один из принципов коммуникативной рациональности. В понимании Хабермаса, уделявшего этому вопросу особое внимание, — это сфера использования знаний в языке и действии, способность предъявлять «претензии на значимость», не отсылающая к свойствам самого знания. При этом в рамках постметафизической традиции и несубстанционалистского подхода моральная рациональность (с учетом подвижности жизненного мира и возможности различных вариантов обоснований) понимается как результат формально определенной процедуры аргументации. И как справедливо отмечает М. Кук в работе «Язык и разум: изучение прагматики Хабермаса», такое «понятие коммуникативной рациональности содержит утопическую перспективу, которая предлагает не более чем формальное описание структурных характеристик возможных исторических практик и которая не распространяется на конкретную или индивидуальную форму жизни» [11, а 38].
Действительно, консенсусная теория Ю. Хабермаса утопична в том смысле, что универсальные нормы коммуникативного сообщества могли бы служить своего рода гарантией толерантности, однако в настоящее время глобализация быстро разрушает «нормальные» условия сосуществования. Решением проблемы может являться разработка этических норм диалога, центральным элементом которой является легитимация конфликта с отказом его подавления путем введения авторитарного порядка. Здесь можно согласиться с критическим взглядом Ш. Муфф на универсалистскую модель: в политическом дискурсе этические нормы согласованности не могут устранить антагонизм, который проявляется как результат плюрализма ценностей. «И Хабермас, и Ролз полагают, что в институтах либеральной демократии выражается идеализи-
рованное содержание практической рациональности. Расходятся же они в своем понимании формы практического разума, воплощенной в демократических институтах» [12, с. 184].
Формально-поцедуральный взгляд Хабермаса на рациональность состоит в том, что он может занять критическую позицию по отношению к ситуации только в аспекте идеального коммуникативного акта. В ключе постметафизической парадигмы он отстраивается от субстанти-вистского понимания рациональности и вопрос «на что направлено (что есть) это рациональное решение?» заменяет на вопрос «как это рациональное решение принимается?». Отстранение от содержания, по его мнению, позволяет достичь согласия путем выбора лучшего аргумента в процессе предъявления сторонами притязаний на значимость. На наш взгляд, в дикурсивно-рефлексивном единстве как взаимосогласованном стремлении достичь понимания полное отстранение от содержания невозможно. В этом отношении проблема кантовской философии не столько в том, что она выступает «верховным судьей» в вопросе об обосновании возможности познания, сколько в том, что она распространяется на культуру в целом. В данной парадигме существует одна мораль, а это значит, что разум способен найти единственное этически верное решение, установить единый закон. К. -О. Апель в обосновании познания и этики, по сути, действует так же, только закон предписывает не разум субъекта, а коммуникативное сообщество. Как справедливо отмечает в своей статье «Язык в трансцендентальной прагматике К. -О. Апеля» отечественный исследователь А. В. Назарчук, Апель слишком хорошо помнит последствия фашистского режима, чтобы быть моральным релятивистом: «нельзя обосновать разумность и моральность путем их выведения из чего-то другого» [13].
Признание наличия конфликта в дискурсивном поле — это не индифферентность и не замалчивание столкновения взглядов и норм в границах ситуации, но определение разности между дискурсивными порядками. И действительно, бунт против чуждого, проявляющийся в насилии, есть «нечто, бытующее вдоль границ «мы"-миров» [14] (эту цитату отечественного философа А. Дахина приводит исследователь С. Ильинская в работе «Толерантность как философская категория»). Дискурсивный конфликт этосов постепенно приводит к узнаванию «другого». Неслучайно горизонт жизненного мира может служить формированию основ терпимости, необходимой для предупреждения конфликтов и обеспечения мирного сосуществования.
Таким образом, преодоление указанных противоречий (рефлексии и дискурса, когнитивного и поведенческого, формальных процедур этики дискурса и контекста) возможно в дискурсивно-рефлексивном единстве, которое представляет собой сосуществование (не поглощение) дискурсов в их взаимной диалогической развернутости друг к другу и смысло-критическом обращении. Признание возможности такого коммуникативного пространства, в котором идеальные правила будут соблюдаться, а истины распространяться без принуждения и целерациональной предвзятости, утопично. Более того, в контексте информационной стадии модернити такая идея может представлять угрозу «слабым», малым дискурсам, которые поглощаются коммуникативным сообществом.
Коммуникативная модель современного общества должна быть основана на дискурсивной этике, которая, прежде всего, исходит из принципа рациональной толерантности и легитимации «мирного» конфликта как диалога. Признание наличия разности как нормы рефлексивности в коммуникации открывает горизонт для диалога, принятия и консенсуса, а также позволяет включить в коммуникативное пространство различные дискурсивные идентичности.
Ссылки:
1. Хабермас Ю. Когда мы должны быть толерантными? О конкуренции видения мира, ценностей и теорий // Социологические исследования. 2006. № 1. C. 45−53.
2. Философский энциклопедический словарь. М., 2005 // Национальная философская энциклопедия. URL: http: //terme. rU/dictionary/184/symbol/210/page/4 (дата обращения: 02. 07. 2013).
3. Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. IV. М., 2010.
4. Стернин И. А., Шилихина К. М. О понятии толерантность // Коммуникативные аспекты толерантности. Воронеж, 2001. URL: http: //detc. ls. urfu. ru/courses/cjour0011/hrestomatiya/33. doc (дата обращения: 19. 07. 2013).
5. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М.- СПб., 1997.
6. Татарстан — межрелигиозный мир без конфликтов // Правда. Ру: сетевой журнал. 30. 06. 2010. URL:
http: //www. pravda. ru/faith/dialog/30−06−2010/1 038 577−0/ (дата обращения: 19. 07. 2013).
7. Habermas J. The theory of Communicative action. V. 2. Boston, 1985.
8. Рокмор Т. К критике этики дискурса // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 106−117.
9. Loobuyck P., Rummens S. Religious Arguments in the Public Sphere: Comparing Habermas with Rawls. URL:
http: //adss. library. uu. nl/publish/articles/90/bookpart. pdf (дата обращения: 20. 07. 2013).
10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
11. Maeve C. Language and reason: a study of Habermas'-s pragmatics. The MIT press, 1994.
12. Муфф Ш. К агонистической модели демократии // Логос. 2004. № 2 (42). C. 180−197.
13. Назарчук А. В. Язык в трансцендентальной прагматике К. -О. Апеля // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 69−75.
14. Ильинская С. Г. Толерантность как философская категория // ПолитВектор: сетевой журнал. 2010. URL: http: //politvektor. ru/glavnaya-tema/4259/ (дата обращения: 20. 07. 2013).

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой