Осовременивание архаики в культуре России конца XX начала XXI вв. (на примере этнофутуризма)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 008 ББК 71. 0
Д. В. Сергеев
г. Чита
Осовременивание архаики в культуре России конца XX — начала XXI вв. (на примере этнофутуризма)1
В статье рассматривается этнофутуризм в качестве позитивной стратегии преодоления культурного кризиса в общественном сознании. Его суть заключается в использовании культурных символов, понятных и узнаваемых представителями определенного этнокультурного сообщества, с целью их переосмысления и наполнениями новыми ценностями. Это позволяет преодолевать актуальные проблемы без травмирующих последствий. В России этнофутуристические практики в основном распространены в искусстве и философской рефлексии.
Ключевые слова: осовременивание архаики, этнофутуризм, кризис культуры, культурный смысл.
D. V. Sergeev
Chita
The Modernization of the Archaic in Russian Culture of 20th-21st Centuries (on the example of Ethnofuturism)
The article deals with the analysis of ethnofuturism as a strategy of getting over cultural crisis in social consciousness. It consists in the use of cultural symbols understandable and recognizable by all representatives of an ethnocultural group in order to reconsider and revalue them. It helps to overcome urgent difficulties without grave consequences. In Russia ethnofuturism is spread mostly in the sphere of art and philosophical thoughts.
Keywords: modernization of archaic, ethnofuturism, cultural crisis, cultural sense.
Осовременивание архаики рассматривается нами как позитивная культурносемантическая стратегия преодоления культурного кризиса. Он может быть определен как возрожденческий процесс явлений культуры, который способствует вписыванию старых форм бытования смысла в новый современный контекст, что может помочь культуре выйти на качественно новый виток развития. «„Диалог“ старых и новых компонентов порождает новые смыслы, которых прежде не знали» [1, с. 81]. Это позволяет сохранить преемственность, поддерживает идентичность коллектива на разных ее уровнях (культурная, этническая, национальная, групповая, региональная и пр.), с одной стороны- но при этом позволяет вести эффективный внутри- и межкультурный диалог смыс-
лов — с другой. «Идеи, определявшие прежде личностные смыслы людей, включаясь в новые системы установок, переосмысливаются. Они наполняются новым содержанием, в них выявляется смысл, ранее не включавшийся в общественное поле зрения» [1, с. 82]. Таковыми являются, например, культуры Японии, Китая, Кореи, Великобритании.
Причина кроется в том, что процесс осовременивания архаики направлен на семиотику смысла, на план его выражения. Возрождается оболочка, форма без его культурного содержания, который все равно остался бы непонятным современникам или тянул бы их в архаичное прошлое, мешая изменяться и приспосабливаться к новым трансформировавшимся условиям. Понятным является действо, характеристика, культурная черта,
1 Работа выполнена при финансовой поддержке Федеральной целевой программы «Научные и научнопедагогические кадры инновационной России» на 2009−2013 гг., в рамках реализации мероприятия № 1.2.2 Проведение научных исследований научными группами под руководством кандидатов наук, проект № П1175 «Кризис современной российской культуры: стратегии его преодоления в общественном сознании».
то, что узнаваемо в семиотической системе культуры как некая традиция, суеверие, обряд и т. д., которые выполняются только потому, что они достались в наследство от предков. Наверное, это и есть то, что Э. Тайлор назвал рецидивом и который мы можем определить как действие (ритуал) минус культурный смысл [6]. В свою очередь, возрожденная оболочка наполняется новым живым культурным смыслом. Что-то новое, которое непонятно так же, как и давно забытая старина, преподносится в старой оболочке, в хорошо понятной «терминологии». Данный процесс придает новый импульс развитию культуры.
В качестве примера процесса осовременивания архаики нами будет рассмотрен этнофутуризм. Выбор именно этого явления обусловлен его природой и уровнями существования в культуре. Исследователи указывают на его всеобщую проявленность, что позволяет определить его в качестве нового типа мировоззрения, нового способа осмысления действительности представителями некоторых культур России (чаще называется финно-угорское и тюркское культурное пространство, но отдельные аспекты этнофуту-ризма обнаруживаются в других культурах, например русской, бурятской и т. д.). Доказательством тому служит присутствие этнофу-туризма в разных сферах культуры и общества: общественно-политической, повседневной, художественно-эстетической [7, с. 331].
Э. М. Колчева утверждает, что этнофутуризм зародился «снизу» и никак не отражен в государственных документах [3]. Сравнивая это явление с «ревитализацией этнических культур», она раскрывает его содержание: «Этот подход можно назвать неким универсальным творческим методом, который реализуется в различных сферах деятельности, от решения проблем бытовой культуры народа до искусства» [3, с. 36]. Таким образом, значимость этнофутуризма в качестве объекта нашего исследования заключается в возможности понять механизм и содержание спонтанного коллективного творчества, нацеленного на выработку стратегий преодоления культурного кризиса.
В научной литературе, посвященной эт-нофутуризму финно-угорской культуры [10], существуют попытки применения культурносемантического подхода в качестве метода
анализа истоков его происхождения, культурных функций и закономерностей проявления [7]. К сожалению, цитируемый автор не идет далее перечисления качественных характеристик — «парадоксальное мировоззрение», «ок-сюморонность данного явления» — призванных всесторонне описать объект изучения. В целом исследователь уклонилась от глубоких выводов, ограничившись утверждением, что этнофутуризм — бурно развивающееся явление культуры, порожденное постмодернистской ситуацией.
Близка данному подходу методологическая позиция Э. М. Колчевой. Она использует феноменологию с целью выявить смысловые структуры этнофутуризма и вскрыть, тем самым, ценностно-смысловой мир его носителя [3, с. 11].
Однако нас интересуют не столько попытки применения культурно-семантического анализа в науке, сколько сама культурная семантика как форма реализации этнофутури-стических экспериментов- как утверждают исследователи, это течение «само генерирует ныне новые смыслы, образующие художественную культуру» [4, с. 283].
Ученые напрямую указывают, что этно-футуризм — средство выхода из кризиса, главная особенность которого заключается в синтезе национального и общемирового опыта в искусстве и культуре [3]. Далее автор повторит, что нацеленность этнофутуристического мышления на соединение элементов чужой культуры и собственной проявляется в обществах, находящихся в кризисе, в периоды переломов, резких перемен. По мысли современной исследовательницы, это превентивная мера перед лицом потока заимствования чужого.
Показательно, что на правах родины эт-нофутуризма указывается Эстония в период возрождения национальной независимости [4, с. 282]. Это в очередной раз показывает всеохватность кризиса и его посттоталитар-ную контекстуальность. К тому же кризис, связанный с распадом СССР, усугубляется «разрушением обрядовой культуры традиционной деревенской общины» [4, с. 282]. Один из разделов обзорной статьи по этнофуту-ризму эстонских исследователей называется «Новый способ существования культуры в период кризиса» [8].
Суть этнофутуризма — стремление преодолеть современные проблемы на основе восстановления этнического мифа. Содержательно этнофутуризм объединяет традиции этнических культур и элементы современного информационно-глобализационного общества. Некоторые исследователи считают, что язычество явилось основой развития этнофу-туризма [4, с. 285]. В. Л. Шибанов уверен, что «этнофутуризм — это синтез архаического миропонимания (праобраз, первооснова) и эстетики постмодернизма» [9, с. 33].
Несмотря на заявляемую учеными широту культурных сфер проявления, этнофу-туризм чаще обнаруживается в искусстве (уровень практики) и науке (уровень теории). Их роднит попытка реализовать — в первом случае практически и во втором теоретически — синтез традиций и инноваций. Это обусловило рассмотрение нами данного явления в качестве стратегии преодоления кризиса: «С одной стороны, этнофутуризм своими корнями вырастает из традиционной культуры этноса, из всех составляющих этнической идентичности того или иного народа (языка, мифологии, религии, повседневной культуры и т. д.). С другой стороны, это мышление всем существом обращено к новациям современного глобального общества (техническим, информационным, коммуникационным)» [7, с. 330].
Ученые пытаются выявить на практике способы и обосновать в теории возможности совмещения этнических традиций и культурных новаций современности. Они ясно представляют всю трудность обозначенной проблемы, поскольку одно противоречит другому, а во многом исключает его. Исследователи сосредотачиваются на изучении «характера» взаимоотношений традиций и инноваций.
Опираясь на теорию архетипов Юнга и его некоторые высказывания, Э. М. Колчева признает, что актуализация архетипов — шаг в прошлое. Однако это может быть проекцией в будущее, поскольку отражает чаяния этноса. Ученый предлагает следующую форму сплава традиций и инновации: «творческое соединение древнего финно-угорского образа мышления с новейшими возможностями информационного общества» [3, с. 20]. Это позволяет на практике реализовывать принцип синтеза национального и мирового, древнего
и современного, аутентичного и авангардного. Однако нам удалось обнаружить успешное осуществление этого замысла только в области художественного искусства.
Главная идея, которую отстаивает ученый, это понимание традиции не только в контексте ее консервирующей функции, но и креативной. Э. М. Колчева последовательно отстаивает мысль о главенстве этнических ценностей, определяющих историческое и культурное своеобразие общества. К ним она отнесла, главным образом, элементы обыденного мировоззрения и черты художественной культуры, которые в процессе исторического развития общества пополняются формами специализированных сегментов культуры -политика, экономика, право, военное дело, религия, искусство и т. д. Чтобы обосновать креативную сторону традиции, исследователь заявляет о непроизвольном характере изменений в традиционном обществе как необходимости адаптации к меняющимся внешним и внутренним условиям. Средство реализации непроизвольных изменений — осторожное втягивание необходимой новации в систему традиционных стереотипов [3]. Эта стратегия ассоциируется с этнофутуризмом.
В качестве ключевого метода этнофуту-ристических практик рассматривается ре-контекстуализация. Вот что по этому поводу говорят эстонские исследователи: «Этнофу-туристическим текстам свойственно переосмысление исторического наследия с учетом современных культурных условий, реконтек-стуализация еще сохранившихся, но считающихся угасающими явлений своей культуры в современную культуру, возрождение забытого наследия, реконструкция (на основе письменных или иных источников), перенос явлений архаичной культуры (таких, как аллитерационная песня и национальный орнамент) в новые художественные сферы, избегая при этом искажения сущности их поэтики» [8]. Они приводят пример из советской истории. В 1980-х гг. эстонские писатели прибегали к цитированию и коллажированию известного фольклорного материала как способу мнемо-технического запоминания и мобилизационного средства, что способствовало сопротивлению инокультурной экспансии и ассимиляции. Обратим внимание, что ученые уточняют содержание архаичной культуры и в скобках
дают перечисление элементов, которые они к ней относят. Это позволяет утверждать, что они структурно ограничивают содержание архаики только формой (внешней стороной) смысла, которая необходима только как средство запоминания и узнавания. По сути, речь идет о поддержании культурной идентичности, но ни в коей мере не о возвращении культуры на предыдущую стадию развития.
Смена контекста является объективной, заданной самой историей развития российской культуры. Контекстуальность, как было показано в наших исследованиях, является онтологической характеристикой смысла [5]. Контекст нужен в любом случае. Но его эксплуатация может быть разной. Контекст конкретизирует смысл, задает определенную сетку социальных значений, которые придают ему прозрачность, конкретность, понятность. Следовательно, носитель культуры должен легко не только опознавать собственную культурную традицию, но и усваивать культурную новацию, которая через нее внедряется.
Исследователи озабочены поиском разнообразных механизмов и форм приспособления этнической (культурной, национальной и пр.) традиции к современным условиям. Определяется задача возрождения не столько знаковой формы, сколько функционального значения традиций [3]. Например, Интернет был выбран в качестве одного из способов адаптации к современному информационному обществу при возможности сохранения этнической идентичности и культурной специфики: «Это хороший способ остаться самим собой, войдя, вместе с тем, в мир современной культуры» [4, с. 283].
Существует противоположная точка зрения на этнофутуризм. Некоторые ученые показывают сложность, а в принципе невозможность соединения современных и традиционных элементов культуры. Аузхан Кодар употребляет в отношении этнофутуризма выражения «странный гибрид» или «лексический кентавр». Он видит опасность создания разнообразных псевдоисторических конструкций, которые опираются на чрезмерную привязанность к прошлому: «На мой взгляд, предощущение подлинной культуры лучше, чем ностальгия по старой. Ибо первое настраивает на диалог с настоящим, на при-
стальный интерес к современности, а второе вечно отвращает от реальности, уводя в мифологию прошлого. Изобретению всяческих псевдоидентичностей мы противопоставили критику отрицательных черт национальной традиции, пошедшей по пути архаизации общественного сознания» [2].
Замечания философа важны, поскольку они показывают, насколько оказываются наивными некоторые ученые, которые, не углубляясь в проблему соотношения ценности и смысла, ставят задачу показать возможность совмещения забытых традиций в новых формах. Хотя исследователи понимают всю сложность этого процесса, которая обостряется в условиях модернизации традиционного общества. Э. М. Колчева назвала такую ситуацию культурным шоком, когда происходит столкновение («конфронтация») старых и новых ценностей и норм. Обращение к мифу и архаике она объясняет тем, что именно в них коренится этничность. Однако исследователь упорно утверждает необходимость презентации архаики в новых формах.
Некоторые исследователи и практики эт-нофутуризма убеждены в обратимости формы и содержания в отношении новизны и традиционности, поскольку этнофутуризм — «мировоззрение и творческий метод, соединяющий архаическое, первобытное этническое содержание, присущее лишь данному народу, с современной формой или же архаическую форму (например, аллитерационную песню) с современным содержанием» [8]. Мы не согласны с данной позицией, поскольку считаем, что это две разные стратегии, ведущие к противоположным результатам.
Необходимо подчеркнуть, что архаика выступает не просто источником вдохновения, материалом для художественных практик, но средством легитимации, доказательством подлинности и исконности результатов этой практики, а в чем-то и всей культуры. Одним из главных методов выступает актуализация семантики древнего искусства, которая реинтерпретируется, реконтекстуа-лизируется и проходит процесс стилизации. Так, например, звериный стиль, присущий многим архаическим культурам, провоцирует до сих пор споры в научных кругах по поводу его семантики. Используя отсутствие достоверности той или иной гипотезы, а также
временную удаленность источника вдохновения, художники и культурные практики сами создают новые мифы, основанные на использовании хорошо узнаваемых тотемных символов. Таким образом, древний материал становится не дословной цитатой, а средством пробуждения у воспринимающих определенных ассоциаций, которые направляются в определенное русло и возбуждают определенные эмоции (желательно положительные, поскольку в этом и заключается главная цель любой стратегии).
Параллельной стратегией является рефлексия, опосредованная коллективными средствами: «Другой путь — фантазирование на материале архаики, отвлеченность от личного, переключение на сферы коллективные. как сознательного, так и бессознательного, и от них уже приближение к индивидуальному и личному» [3, с. 99].
Широкое применение символизма (его интерпретация и реинтерпретация) основывается во многом на его универсальности, формальной простоте, легкой узнаваемости и воспроизводимости. Например, геометрический орнамент, который встречается в вышивке, в украшении народного костюма или в декоративно-прикладном искусстве, используется в качестве элемента композиции произведений искусства или артефакта культуры. Это же позволяет Э. М. Колчевой сопоставить этнофутуризм и асбтракционизм, которые, по ее мнению, используют архаический прием кодирования результата познания в определенных культурных символах [3], что, в очередной раз, характеризует этнофу-туризм не просто как направление в искусстве, но как явление духовной культуры, попытку создания мировоззренческой системы.
Таким образом, этнофутуризм обращается с этническим материалом скорее как с формой, поскольку символ способен сворачиваться и разворачиваться, отличается особой гибкостью и адаптивностью к социокультурной ситуации (см. работы Р. Барта, Ж. Делеза и др.). «В этом смысле к этносим-волизму можно отнести и использование явлений подчеркнуто знакового характера, уже вышедших из употребления. Так, ношение национальных одежд на певческом празднике указывает на национальный настрой, хотя для подавляющего большинства эстонцев
традиция их изготовления и ношения ныне умерла: одежда уже не обязательно связана с той местностью, откуда человек родом, ее детали утратили свое значение, ее не умеют правильно носить. У других финно-угров к этносимволизму можно отнести обычай начать выступление приветствием на родном языке, а потом плавно перейти на язык большинства (русский, латышский, финский, шведский). Выступающий тем самым превращает весь свой родной язык попросту в символ, лишенный практической функции. И не играет роли, владеет или нет выступающий своим родным языком- возможно даже, что большинство аудитории и в самом деле владеет языком, который используется лишь как этнический символ. Этносимволизм в отношении к своему языку можно подметить и у многих ливов. Естественным и единственно возможным применением ливского языка нередко считают лишь пение народных и хоровых песен, а попросить по-ливски прикурить -это чуть ли не святотатство» [8].
Поскольку символ является немотивированным знаком, где отношение между обозначающим и обозначаемым основано на коллективной конвенции, то он наиболее удобный материал для разнообразных семантических «экспериментов». «Новое художественное мышление возникает на основе переосмысления традиций этнических культур в их совокупности: обряд, верования, словесный и изобразительный фольклор. Миф и орнаментика связаны между собой опосредованно. В геометрических символах ткачества, вышивки, резьбы, в их цвете зашифрованы символы, не вполне понятные даже носителям культур. Однако отличие знаковосимволической природы этих орнаментов от принципов изобразительности традиционной академической школы побудило художников-этнофутуристов к поискам нового изобразительного языка, соответствующего этнокультурной традиции» [4, с. 291]. Это позволяет соединять, синтезировать традиции своей культуры с лучшими образчиками мирового культурного наследия. Сращивание форм собственной культуры с содержание другой культуры — сложный процесс. Пока нам удалось обнаружить примеры только в области изобразительного искусства: «Безупречная красота линий пришла к удмуртским масте-
рам от классических немецких художников: Альбрехта Дюрера, Ганса Гольбейна, Лукаса Кранаха, Мартина Шонгауэра, Бальдунга Грина. Мировой изобразительный язык используется для рассказа о своем этническом пространстве. В этом нет противоречия- как мудрость, накопленная веками, народное искусство будет жить, хотя его изобразительные формы могут изменяться. Как часть мирового целого видит удмуртскую культуру Сергей Орлов, который соединяет в своих работах архаику и современность. Толчком к творческим поискам художника стали архаические бляшки пермского звериного стиля. Первоначально в его работы входят прямые цитаты древних мастеров: ведь чтобы переплавить традиционное в новые формы, заговорить своим пластическим языком, требуется кропотливая работа. Неизобразительные формы символичны, они отражение другого,
по сравнению с реализмом, аспекта мира. Не образное присутствие этнических атрибутов, но проявление национального, как удмуртское высказывание на мировом языке» [4, с. 297].
Таким образом, можно констатировать, что этнофутуризм может быть определен как процесс осовременивания архаики, который направлен на преодоление кризиса культуры, вызванного трансформациями в ходе модернизации традиционных обществ и глобализации. Его терапевтическая функция доказывается эффективностью в финно-угорских культурах, где этнофутуризм сформировался в качестве полноценного движения за возрождение традиций и адаптации архаики к изменяющимся условиям. В России этнофу-туризм сформировался как направление в искусстве и научный дискурс, осмысляющий это явление.
Список литературы
1. Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии: философско-гносеологический анализ. М.: Политиздат, 1985. 192 с.
2. Кодар А. Культура и развитие. Культурное развитие Казахстана: не изживаемый плюрализм // URL: www. idc. nursat. ks (дата обращения 18. 10. 2010)
3. Колчева Э. М. Этнофутуризм как явление культуры. Йошкар-Ола: Маар. гос. ун-т, 2008. 164 с.
4. Розенберг Н. А., Плеханова Е. О. Этнофутуризм и этническая идентификация в искусстве России конца XIX — начала XXI века // Современные трансформации российской культуры. М.: Наука, 2005. С. 281−302.
5. Сергеев Д. В. Онтология культурного смысла. Новосибирск: Наука, 2009. 167 с.
6. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.
7. Уколова М. С. Этнофутуризм в современной чувашской культуре // Личность. Культура. Общество. 2009. Том XI. Вып. 2 (№№ 48−49). С. 328−335.
8. Хейнапуу О., Хейнапуу А. Трактовки понятия этнофутуризма в Эстонии / Перевод В. Калабугин // URL: http: //www. suri. ee/etnofutu/idnatekst/heinapuud_ru. html (дата обращения 18. 10. 2010)
9. Шибанов В. Л. Этнофутуризм или постмодернизм? // Вестник Удмуртского университета. 2005. № 12. С. 31−37.
10. URL: http: //www. suri. ee/etnofutu/texts/index_ru. html (дата обращения 10. 08. 10).

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой