Отчеты православных миссионеров как источник по истории старообрядчества (на материалах Вятской губернии второй половины XIX - начала ХХ В.)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

51. Советский Союз на международных конференциях… Т. 6. Берлинская (Потсдамская) конференция… С. 438.
52. Documents on British Policy Overseas. Ser. 1. Vol. 1. P. 1209.
53. Ibid. P. 1247−1248.
54. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 135.
55. Ibid. 134−135.
56. Ibid. P. 136.
57. Ibid. P. 136−137.
58. Ibid. P. 137−138.
59. Ibid. P. 138−139.
60. Ibid. P. 141−142- см. также телеграмму посла Винанта госсекретарю Бирнсу от 16 августа: FRUS. 1945. Vol. 8. Р. 142−143.
61. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 143.
62. Ibid. P. 144−145.
63. Leeper, R. Op. cit. P. 172−173- Alexander, G. M. Op. cit. P. 130.
64. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 140−141.
65. DAFR. Vol. 8. P. 878.
66. Текст заявления в телеграмме Л. Маквея: FRUS. 1945. Vol. 8. P. 147.
67. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 148.
68. Советско-американские отношения… Т. 2. С. 492- Внешняя политика Советского Союза в период Отечественной войны: Документы и материалы [Текст]. Т. 3: 1 января — 3 сентября 1945 г. М., 1947. С. 492.
69. Richter, Н. Op. cit. Р. 192−193- Alexander, G. М. Op. cit. Р. 133−134.
70. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 157.
71. Ibid. P. 156- Архив внешней политики РФ (АВП РФ) Ф. 084. Оп. 33. П. 138. Д. 10. Л. 46- Ф. 0430. Оп. 2. П. 5. Д. 14. Л. 5.
72. 16 сентября во время своей беседы с Бирнсом, в процессе обсуждения ситуации в Румынии и Болгарии, В. М. Молотов обратился к положению в Греции (Советско-американские отношения. 1945−1948 [Текст] / под ред. Г. Н. Севостьянова. М., 2004. С. 20−25- АВП РФ Ф. 0431/1. On. 1. П. 4. Д. 18. Л. 11−13). 19 сентября, чтобы ответить на критику советских действий в Румынии, Молотов вновь стал говорить о Греции. Глава НКИДа обращал внимание на факт пребывания у власти в Греции недемократического правительства, которое американцы прикрывают «своей широкой спиной от критики, не мешая ему проводить террор в отношении демократических элементов. Американцы помогают англичанам в Греции» (Советско-американские отношения. 1945−1948 [Текст] / под ред. Г. Н. Севостьянова. М" 2004. С. 28−33- АВП РФ Ф. 0431/1. On. 1. П. 4. Д. 18. Л. 22−23). Точно так же глава советской дипломатии поступил во время своей беседы с госсекретарем США 30 сентября (АВП РФ Ф. 0431/1. On. 1. П. 4. Д. 18. Л. 61).
73. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 159.
74. Alexander, G. M. Op. cit. P. 135−136.
75. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 159−160.
76. Ibid. P. 161−162.
77. Ibid. P. 163.
78. Ibid. P. 165.
79. Ibid. P. 167−168.
80. Ibid. P. 170−171.
81. Richter, H. Op. cit. P. 225.
82. FRUS. 1945. Vol. 8. P. 172.
83. Karalekas, A. Op. cit. P. 252.
84. Ibid. P. 254.
85. Nicolson, H. Diaries and Letters [Text] / H. Nicolson. N.Y., 1968. Vol. 3. P. 42.
86. О правительстве Канелопулоса см.: Richter, Н. Op. cit. Р. 289−307.
87. FRUS. 1945. Vol. 8. Р. 178−179.
88. Ibid. Р. 180−181.
89. Ibid. Р. 179−181- текст заявления: Richter, Н. Op. cit. Р. 313−314.
90. FRUS. 1945. Vol. 8. Р. 183- текст заявления: FRUS. 1945. Vol. 8. Р. 183−184.
91. Ibid. Р. 174.
92. Ibid. Р. 175.
93. Ibid. Р. 184.
94. FRUS. 1946. Vol. 7. Р. 93−95.
95. Karalekas, A. Op. cit. P. 228.
В. В. Машковцева
ОТЧЕТЫ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРОВ КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
(на материалах Вятской губернии второй половины XIX — начала XX в.)
В данной статье содержится комплексный анализ отчетов православных миссионеров «о состоянии раскола» на примере Вятской губернии второй половины XIX — начала XX в.
Вятская земля является одним из тех регионов нашей страны, где старообрядчество получило распространение уже во второй половине XVII в. Впоследствии Вятская губерния станет одним из крупнейших центров староверия. Богатый материал по истории старообрядчества содержится в составлявшихся ежегодно отчетах вятских православных миссионеров. Несмотря на тенденциозность, обличительный подход по отношению к староверию, эти документы позволяют получить ценные статистические данные, информацию о районах распространения старообрядчества, причинах развития староверия, деятельности православных служителей культа, направленной на воссоединение старообрядцев с официальной церковью, отношениях старообрядцев с адептами синодальной церкви и др. В связи с этим изучение такого рода исторических источников представляется важным и необходимым. Попытаемся дать комплексную характеристику миссионерских отчетов «о состоянии раскола и о мерах, принимаемых к ослаблению его» на примере Вятской губернии второй половины XIX — начала XX в.
В первую очередь, отчеты миссионеров позволяют выделить районы компактного проживания старообрядцев на территории губернии, числен-
МАШКОВЦЕВА Виктория Вячеславовна — кандидат исторических наук, доцент по кафедре истории и краеведения ВятГГУ © Машковцева В. В., 2008
ность староверов в каждом из уездов. В частности, в 1897 г. в Уржумском уезде проживало 10 847 старообрядцев [1], Орловском -7 533 [2], Яранском — 2 098 [3], Глазовском -30 602 [4]. В уездах, входивших в состав Сара-пульского викариатства (Малмыжском, Сарапуль-ском, Елабужском), насчитывалось 24 303 старовера [5]. При этом общее количество «ревнителей древнего благочестия» в губернии составляло 85 404 человека [6].
Показательно, что священнослужители не просто констатируют численность старообрядцев в своих приходах, но и дифференцируют их по толкам и согласиям. Так, например, центрами беспоповщины Уржумского уезда миссионеры называют село Турек (там проживали федосеевцы и даниловцы), а также деревни Шихали (фи-липповцы) и Комарово (даниловцы). В селе Старая Тушка Малмыжского уезда преобладали федосеевцы, в селе Кулиг Глазовского уезда -даниловцы. В Орловском уезде, по сообщению миссионера Павла Цвейтова, проживали беспоповцы разных согласий: даниловцы, федосеевцы, филипповцы и алексеевцы. Центром орловского старообрядчества являлось село Подрелье. В Яранском уезде доминировали филипповцы и федосеевцы (починок Двоеглазовский, деревня Луговая), в Нолинском уезде — федосеевцы (деревня Зубари). Старообрядцы-поповцы в Вятской губернии значительно уступали по численности беспоповцам: по данным 1902 г., количество по-повцев составляло 36 312, а беспоповцев -53 550 человек [7]. Они были представлены последователями белокриницкого согласия и проживали в Омутнинском заводе, починке Берез-ник Уржумского уезда, селе Слудка и деревне Крысовской Нолинского уезда и др. Такова география вятского старообрядчества, выявленная нами на основании миссионерских отчетов [8].
Следует подчеркнуть, что количество приверженцев староверия в Вятской губернии постоянно возрастало. Причиной этого, вероятно, служил естественный прирост численности старообрядцев. Однако можно предположить, что год от года становились более частыми случаи «уклонения в раскол», чему пытались воспрепятствовать православные священнослужители. Епископ Вятский и Слободской, а также миссионеры в своих рапортах епархиальному начальству и годовых отчетах о проделанной работе, анализируя сложившуюся ситуацию, выделяли следующие причины распространения староверия.
В первую очередь, этому способствовала слишком большая территория приходов, вследствие чего многие прихожане крайне редко имели возможность общаться со своим священником, а значит, редко исполняли христианский долг исповеди и святого причастия.
Во-вторых, укрепляла старообрядцев в вере их сплоченность. Чувства коллективизма, взаимовыручки некогда помогли старообрядцам выстоять и претерпеть обрушившиеся на них гонения со стороны как светских, так и духовных властей. Среди староверов были состоятельные люди (например, в Уржумском уезде — богатые лесопромышленники Бушковы и Шамовы), которые всегда поддерживали нуждавшихся, оказывали им материальную помощь, способствовали единению старообрядцев. Так, например, миссионер Федор Тихвинский, анализируя ситуацию, сложившуюся в селе Русский Турек Уржумского уезда, пишет, что данный центр старообрядчества представляет собой «тесно сплоченную, ре-лигиозно-экономическую общину, в коей одно держится другим: рубль растет верою, а вера крепнет рублем. Общинный строй поддерживается благоустроенными моленными, широкой благотворительностью и своевременной в нужде помощью „своим“, питанием бедных поминальными обедами в богадельном доме и экономической зависимостью населения от щедрот работодателей богатых лесопромышленников — раскольников. Крепка такая община» [9].
В-третьих, распространению старообрядчества способствовали материальные выгоды его приверженцев, их лучшая обеспеченность по сравнению с адептами официальной церкви.
Сами староверы высказывали недовольство сбором руги православным духовенством, платой, взимаемой православными священниками за совершение различных религиозных обрядов (крещение младенцев, погребение умерших, венчание и др.). Например, крестьяне деревень Захватаев-ской, Рогожской, Пенковской Нолинского уезда Харитон и Алексей Навалихины ходатайствовали о разрешении им состоять в староверии перед епископом Вятским и Слободским. Данное намерение они объяснили тем, что приходские священники «при исполнении возложенных на них церковью обрядов и даже самых малейших треб брали непосильную плату деньгами, хлебом и прочим», а в противном случае притесняли прихожан и угрожали проклятием [10]. Естественно, что это вызвало недовольство православных крестьян, тем более что старообрядцы при любом удобном случае старались подчеркнуть свою свободу от подобного рода материальных затрат. Между тем старообрядческие священники тоже взимали плату за совершение церковных обрядов. Например, возглавлявший старообрядческую общину в селе Нерица устьсысольский мещанин Андрей Бажуков требовал от верующих материальное вознаграждение за отправление духовных треб, причем заранее и в достаточно большом размере. За сорокадневное чтение Псалтыря по умершему прихожане платили ему не менее
30 рублей [11]. Богатые крестьяне Тимофей Чу-раков и Ефим Поздеев вели торговлю иконами, совершали обряды крещения, отпевания, принимали исповедь и с этой целью каждый год, весной и осенью, объезжали староверов Средней Печеры. За отпевание они брали корову и возвращались домой с возами приношений. На полученные таким путем средства Поздеев построил в селе Замежное большой двухэтажный дом [12].
Как правило, крестьяне в своих прошениях о разрешении им перейти в старообрядчество в числе первых причин указывали именно желание «избежать расходов на содержание духовенства «[13], «избавиться… от участия в устройстве церкви» [14]. Часто в их ходатайствах содержатся жалобы на то, что православные служители культа, стремясь собрать со своих прихожан как можно больше денег за крещение, венчание, отпевание умерших и другие обряды, забывают о духовной стороне своей деятельности. Не ограничиваясь этим, по словам ходатайствовавших о переходе в староверие, они еще несколько раз в год собирали хлеб, шерсть, масло, яйца и другие продукты [15]. В противном случае «угрожали проклятьем» [16].
Действительно, православные священники порой преступали определенные границы в сборе руги и денег с приходского населения. Это признавали и сами миссионеры. В частности, помощник епархиального миссионера, священник Николай Тихвинский сообщил епископу Вятскому и Слободскому Алексею о сложившейся неблагополучной обстановке в селе Новый Торьял Уржумского уезда. Приверженцы официальной церкви, высказывая свое недовольство работой православного клира, отметили, что «духовные не учат их и мало с ними разговаривают, на Пасхе и на Рождестве Христовом бегают из дома в дом, как настеганные, берут с них деньги без всякой жалости» [17]. Известны случаи, когда православные священники злоупотребляли излишней доверчивостью и простотой «инородцев», например взимали непосильную плату за совершение религиозных обрядов с удмуртов [18]. Подобного рода действия, безусловно, вызывали неприязнь и недоверие духовенству со стороны православных прихожан.
Не отрицая вышеизложенные факты, не следует, однако, возводить их в разряд систематических и обвинять в корыстолюбии все духовенство Русской православной церкви. Исследователи старообрядчества подчеркивают, что, как правило, взимание платы свидетельствовало о тяжелом материальном положении, которое вынуждало священников брать деньги с прихожан за отправление духовных треб. Для того чтобы обеспечить себя и свою семью, сельское духо-
венство, помимо выполнения своих прямых обязанностей, занималось домашним хозяйством, как все крестьяне. Священники также пахали землю, косили сено, ухаживали за скотом. Разница заключалась в том, что крестьяне могли посвятить этому весь день, а священники — лишь оставшееся от духовной деятельности незначительное время. Следовательно, занятие сельскохозяйственным трудом не позволяло духовенству полностью обеспечить себя. Часто православные священники испытывали материальные трудности, и в силу бедности они оказывались зависимыми от прихожан и устанавливали высокую плату за отправление треб. Это в свою очередь влекло за собой снижение авторитета священнослужителей. Как справедливо отметил исследователь старо-верия А. Щапов, материальная нужда побуждала некоторых священников «переходить от одной церкви к другой, — искать более выгодного места, какое многие из них решались искать и в раскольнических скитах» [19]. Так, миссионер Павел Цвейтов в отчете за 1892 г. сообщил епископу Вятскому и Слободскому, что в Подрельс-ком приходе сложилась крайне неблагоприятная ситуация. Местные старообрядцы гордились тем, что их наставниками являются бывшие представители церковного клира [20].
Павел Цвейтов сообщил в Вятскую духовную консисторию и о трудностях, испытываемых духовенством села Подрелье — центра старообрядчества Орловского уезда. В указанном населенном пункте с 1893 г. функционировала церков-но-приходская школа. Местные священнослужители вынуждены были тратить все деньги на ее содержание и в результате остались без средств даже для ремонта собственных квартир. Жилище псаломщика настолько обветшало, что его следовало бы разобрать и использовать как дрова. Сам миссионер П. Цвейтов 12 лет не имел возможности произвести ремонт своей квартиры. Сопоставляя бедственное положение православных священнослужителей с собственным материальным достатком, старообрядцы осознавали свое благополучие и объясняли его «особым благословением Божьим за содержание правой веры» [21]. Безусловно, развитие такого мнения способствовало еще большему укреплению позиции староверов в данном селе и осложняло работу православных проповедников. Негативное влияние оказывала и текучесть кадров: «Просители бегут от этого гнезда раскола и боятся гнилой, неудобной, разваливающейся квартиры» [22]. Место псаломщика остается вакантным на протяжении трех с половиной лет. Миссионер П. Цвейтов отметил, что если местное духовенство будет и в дальнейшем продолжать содержать под-рельскую школу (расходы — 100 руб. в год, не считая средств на ремонт), то жилищные про-
блемы, трудности, связанные с проживанием в селе, где большую часть населения составляют старообрядцы, приведут к прекращению пополнения состава причта лицами с богословским образованием, высоконравственными священнослужителями. Миссионер просил обратить внимание на сложившуюся ситуацию Вятский епархиальный училищный совет и его Орловское уездное отделение. Отметим, что последнее не сочло возможным удовлетворить ходатайство священнослужителей села Подрелье об освобождении их от расходов на содержание школы, но обратилось в епархиальный училищный совет с просьбой выделить сумму в размере 200 руб. на ее ремонт. Таким образом, священники, миссионеры в своей деятельности сталкивались с серьезными проблемами, являвшимися следствием как противостояния со стороны старообрядцев, так и материальных трудностей.
В-четвертых, развитию староверия, как отметил епископ Вятский и Слободской Аполлос, способствовало «невежество раскольников» [23], их необразованность. Православные миссионеры многократно подчеркивают это в своих отчетах: «Просветительное и религиозно-нравственное состояние раскольников просто ужасно. Так, в Слудском приходе… раскольники заявили на беседах, что иметь в руках лестовку да знать молитву «Сусову»… — вот и все, что необходимо для спасения пермяку-раскольнику» [24]. Священник Александр Попов, давая характеристику «лжепопам» Глазовского уезда — крестьянам Иустину Семеновичу Порубову и Алексею Терентьевичу Порубову, отмечает, что оба они «люди малограмотные и невежественные, по своему умственному развитию и религиозным познаниям в невежественной пастве своей ничем не выделяются» [25].
Однако такое отношение адептов официальной церкви представляется нам не вполне объективным, не лишенным предвзятости. Безусловно, не все старообрядцы были грамотными, однако среди их духовных наставников, так называемых «расколоучителей», встречались люди начитанные, мыслящие. Многие исследователи единодушно признают достаточно высокий уровень грамотности и религиозной образованности старообрядцев, считают, что их интеллектуальное развитие значительно превосходило таковое у простых крестьян — сторонников Русской православной церкви. «Старообрядчество, — как пишет М. О. Шахов, — характеризовалось крайне высокой грамотностью и интересом к книжности» [26]. По мысли Н. И. Костомарова, староверие обратило русского человека из народа к сфере «мысленного труда», раскол «расшевелил спавший мозг русского человека», «побудив его вырваться из мрака умственной неподвижности»,
он «стоял хоть за какую-нибудь, хотя очень слабую и бедную образованность» [27]. Согласно статистическим данным, средний уровень грамотности в Европейской России в 1908 г. составлял 23%, в то время как в старообрядческой среде он равнялся 36%, а в северных областях достигал даже 43% [28].
Между тем старообрядцы, так стремившиеся к свету просвещения, долгое время не только не могли открывать свои школы, но и были лишены права помещать своих детей в средние и высшие учебные заведения. Тем самым, по словам известного старообрядческого писателя и полемиста Ф. Е. Мельникова, они «обрекались на безграмотность и темноту» [29].
Как правило, дети старообрядцев получали домашнее образование, их обучали родители, дедушки и бабушки. На наш взгляд, это было обусловлено тем, что представители старшего поколения в семье считали необходимым передать свои знания и веру сыновьям и внукам как духовное наследие, нравственный завет.
Староверы открывали и свои школы, но вынуждены были делать это нелегально, поскольку в случае обнаружения таковых они закрывались местными властями, опасавшимися распространения старообрядчества. В отчетах миссионеров содержится информация о том, в каких населенных пунктах существовали старообрядческие школы. Например, вятский епархиальный миссионер Николай Ергин в своем докладе сообщает об открытии своей школы старообрядцами деревни Комарово Уржумского уезда: «…они устроили свое прекрасное здание и открыли в нем свою специальную старообрядческую школу, боясь влияния на подрастающее поколение миссионерской школы…» [30]. Священник села Удугу-чина Малмыжского уезда обратил внимание на методику организации учебного процесса в старообрядческих школах. Все обучение в них делилось на несколько курсов (азбука, Часослов и Псалтырь), в каждом из которых — два семестра: «в первый ученик & quot-разбирает"-, а во второй -& quot-твердит"-» [31].
Часто староверы обучались грамоте у так называемых «раскольнических девиц», отказавшихся от супружеской жизни и именовавшихся «келейными». Это были грамотные наставницы, пользовавшиеся большим уважением среди старообрядцев. Они исполняли религиозные требы у своих единомышленников. Помимо старообрядцев к ним для овладения грамотой отправляли своих детей и приверженцы официальной церкви. Впоследствии, как отметил вятский губернатор, «такие дети, выучившись у раскольниц, по внушению их», становились старообрядцами [32].
Местные власти, не заинтересованные в развитии староверия, преследовали старообрядцев
за открытие ими собственных школ. Так, крестьянин Коробейников организовал школу в деревне Черной Светлянского прихода Сарапульского уезда. Процесс обучения в ней заключался, в основном, в чтении старопечатной Псалтыри. Об этом сообщил 9 ноября 1903 г. совету Сарапульского Вознесенского Братства священник П. Тра-пицын. При этом миссионер подчеркнул, что цель, которую преследует Коробейников в процессе обучения детей, — «приготовление борцов против православной церкви» [33]. Заслушав доклад П. Трапицына, совет постановил открыть в деревне Черной дополнительный класс при существующей там церковно-приходской школе с целью обучения крестьян чтению по Псалтыри и другим старопечатным книгам единоверческой печати, а также церковному пению. Учителю же данного класса предписывалось в свободное от занятий время проводить религиозно-нравственные беседы со староверами. Данная старообрядческая школа просуществовала очень недолго. Уже в начале 1904 г. инспектор народных училищ Сарапульского уезда информировал о закрытии ее гражданским начальством.
Пятой причиной распространения старообрядчества являлся недостаток образования православных священников [34]. Они не всегда в совершенстве знали идеологию староверия и особенности учения местных старообрядцев, поскольку последние часто уклонялись от бесед.
Фактором, оказывающим влияние на переходы крестьян из лона официальной церкви в старообрядчество, являлись так называемые сводные браки староверов. Выгодность их в глазах самих старообрядцев заключалась в том, что они часто совершались, вопреки закону, между несовершеннолетними и могли быть легко расторгнуты. В частности, миссионер Федор Тихвинский в качестве одной из причин распространения старообрядчества называет «большую свободу для старообрядцев, сравнительно с православными, в отношении формальностей при заключении браков» [35].
Поддерживали старообрядчество и лубочные картины, посвященные теме страшного суда, созданные, вероятно, самими староверами. На них изображалось шествие православных архиереев, священников и мирян в ад, а старообрядцев, с четками и восьмиконечным крестом, в рай. Разумеется, при виде картин такого содержания у православных могло появиться определенное сомнение.
Наконец, немаловажную роль играло разрешение старообрядцам, согласно судебному уставу 1864 г., избираться в мировые судьи. Например, должность почетного мирового судьи в Уржумском уезде исполняли старообрядцы Корчем-кин и Бушков. В результате их положение ока-
залось выше обязанных наблюдать за староверами начальников полиции. Это послужило поводом для распространения старообрядцами среди адептов Русской православной церкви мысли о том, что «раскольники избавляются от низших только должностей» [36].
Важное место в отчетах миссионеров занимает информация об отношении старообрядцев к адептам официальной церкви, в том числе ее священнослужителям. На протяжении всего рассматриваемого периода оно было негативным, что объяснялось особенностями старообрядческого вероучения. Более жесткую позицию занимали беспоповцы, убежденные в том, что со времен патриарха Никона весь христианский мир, включая и Русскую православную церковь, находится под властью антихриста. В связи с этим они потеряли веру в возможность продолжения существования института священства. Неприязненное восприятие официальной власти в целом и ее духовенства, безусловно, распространялось и на простых православных мирян. Многократные тому подтверждения содержатся в рапортах, донесениях и отчетах православных служителей культа.
В частности, в адрес священнослужителей часто звучали оскорбления, угрозы физической расправы, перераставшие порой в реальные действия. Кроме того, старообрядцы игнорировали миссионерские проповеди православных священников, закрывали перед ними двери своих домов. При этом подобная агрессия далеко не всегда объяснялась религиозным фанатизмом старообрядцев. Зачастую их действия являлись ответной реакцией на конкретные меры, предпринятые миссионером, например инициирование закрытия старообрядческой молельни, изъятия у староверов книг и икон «дониконовского» письма и т. п.
Известны случаи, когда учителя школ, выполняя свои педагогические и миссионерские обязанности, сталкивались с серьезным сопротивлением со стороны старообрядцев и даже подвергались опасности. В частности, сведения об этом содержатся в отчете миссионера Павла Тронина за 1894 год. 13 июля он посетил деревню Куп-риял-Сола Уржумского уезда. Вечером жители деревни собрались в доме Абрама Алексеевича Богданова, учителя местной школы, бывшего ученика Павла Тронина. В ходе беседы вспомнили, как в 1844 г. Богданов, перекрестившись, пообещал миссионеру, что отдаст все свои силы и средства на открытие школы в родной деревне. Слово свое он сдержал. Абрам Алексеевич начал с того, что стал брать уроки у П. Тронина и перестроил свой дом, приспособив его под школу. Когда все было готово, Богданов с рвением принялся за обучение детей. Однако старикам, которые видели, что ребята ходят с учителем в цер-
ковь, усердно молятся дома, все это пришлось не по нраву. Тогда они собрались вместе, вызвали Богданова и потребовали от него отказаться от своего учительского труда. Разумеется, Абрам Алексеевич не согласился выполнить их требование. Услышав такой ответ, толпа набросилась на учителя. Защитил его своей «богатырской грудью» брат Никита. А. Богданову удалось вырваться из рук разъяренной толпы, а Никита, истерзанный, был брошен посреди улицы. Недовольный народ унял случайно проезжавший мимо старшина волостного правления. Абрам Алексеевич по-христиански простил своих «врагов», а брат его вскоре умер от нанесенных побоев. Школа стала продолжать свою работу уже под защитой местных властей [37].
Тем не менее факты истории конца XIX -начала XX в. позволяют говорить о наметившейся тенденции сближения старообрядцев с Русской православной церковью, об угасании их былого фанатизма. Так, епископ Вятский и Слободской Аполлос отметил в донесении губернатору от 1 марта 1878 г., что «раскольники начинают если не открыто, то тайно выражать веру в силу молитв Святой православной церкви» [38]. В селе Июльском Сарапульского уезда старообрядцы приглашали православных священников отслужить молебен на полях о прекращении засухи. Помимо этого они посылали деньги на свечи и холст для приходского храма, помогали при переносе икон из одного селения в другое [39]. Летом 1892 г. так же поступили и староверы беспоповского толка починка Шишкино Уржумского уезда. После совершения молебна по случаю длительной засухи в Шурминском заводе сразу пошел сильный дождь. Тогда многие староверы говорили: «И никониан Бог слушает усердные молитвы» [40]. Некоторые из них молились во время богослужения. Священник села Колобово Нолинского уезда в отчете за 1894 г. сообщил, что многие поповцы посещали православный храм, присутствовали на богослужениях по воскресным и праздничным дням. В церкви они молились и ставили свечи перед образами Спасителя и святого Николая Чудотворца. Эти древние иконы были наиболее почитаемыми в старообрядческой среде. На Святую Пасху староверы починка Еловского приходили в храм к утренней службе, целовали крест, Евангелие, икону Воскресения и христосовались даже со священнослужителями [41]. В 1898 г. общая беда — сибирская язва, поразившая крупный рогатый скот, побудила старообрядцев деревни Аксеновской Глазовского уезда обратиться за помощью к священнику Иоанну Амосову. Они пригласили его отслужить молебен о прекращении болезни в каждом доме. Вскоре после этого бедствие действительно закончилось [42].
Миролюбивое отношение староверов к официальной церкви и её духовенству нашло проявление и в ряде других их поступков. В частности, в 1901 г. старообрядцы села Кузнецово Уржумского уезда приглашали православных священников совершить молебен не только по случаю какой-либо беды (засухи, падежа скота), но и при строительстве нового дома, на месте его закладки. Кроме того, при возведении каменной церкви староверы приносили деньги и просили принять их «как жертву на новый храм» [43].
Если ранее старообрядцы избегали религиоз-но-нравственных бесед с православными служителями культа, то в конце XIX — начале XX в. стали охотно принимать в них участие. Это свидетельствовало о возрастании доверия староверов православному духовенству. Изменился и тон, характер ведения бесед старообрядцами. Раньше они стремились «закричать беседу, сорвать её», а позднее стали более терпимыми: «…задают вопросы… спокойно и даже с оговоркой, что они спрашивают о том или другом предмете, чтобы узнать, насколько правильно то или иное мнение — православное или старообрядческое» [44].
Таким образом, рапорты и отчеты православных служителей культа свидетельствуют о нормализации взаимоотношений старообрядцев и адептов синодальной церкви. Вероятно, этому способствовала сама атмосфера либерализации вероисповедной политики: издание указов «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб» (3 мая 1883 г.), «Об укреплении начал веротерпимости» (17 апреля 1905 г.), «О порядке образования и действия старообрядческих и сектантских общин» (17 октября 1906 г.).
Большую помощь духовенству в его миссионерской деятельности оказывали православные учебные заведения всех типов, в частности школы грамоты, церковно-приходские школы, школы Вятского братства Святителя и Чудотворца Николая, земские народные училища и др. Особо следует выделить братские школы, открывавшиеся в тех населенных пунктах, где большую часть жителей составляли староверы. В частности, в Малмыжском уезде действовало несколько братских школ: в деревнях Сосновка, Нижне-тойминская, Старая Тушка, Вихарево, Гыбдан. В Яранском уезде миссионерские школы были открыты в деревнях Левкино, Павлово, Широково, Арзаматово. По сообщению православных миссионеров Данила Шерстенникова и Александра Попова, в Глазовском уезде работали Омутнин-ская, Павлушатская, Сизевская, Кулигинская, Бо-ринская, Балуинская, Слеповская, Шмыковская и Подгорновская братские школы. В Уржумском уезде следует отметить Максинерскую, Еленба-евскую, Канчаренскую, Комаровскую, Тошнур-
скую, Черногрязинскую школы. В ведении братства находились также школы в селе Июльском Сарапульского уезда и в деревнях Волково и Вишур Елабужского уезда. В Орловском уезде насчитывалось пять братских школ (в Подрель-ском, Быстрицком, Верхораменском, Белозерском и Поломском приходах) [45].
Миссионеры в своих отчетах дают высокую оценку работе этих школ. Особенно важным являлся факт совместного обучения в них (как и в церковно-приходских школах) детей староверов и приверженцев официальной церкви. Это был один из шагов на пути их сближения, наметившегося к концу XIX в.
Например, миссионер Глазовского уезда Иоанн Дернов в отчете за 1891 г. отметил, что в Омутнинском заводе дети старообрядцев и единоверцев составляли более половины от общего числа учащихся. Наравне с православными они постигали Закон Божий и обучались церковному пению [46]. Охотно отдавали своих детей в сельскую школу и старообрядцы села Шоры Уржумского уезда, но только на два года: «…третий год, в старшем отделении школы, учиться не желают, боясь должно быть, чтобы не переучились и не обмирщились», — так объяснил сложившуюся ситуацию священник Николай Увиц-кий [47].
Наконец, годовые отчеты миссионеров о проделанной работе позволяют выделить главные меры, предпринимаемые ими и священнослужителями в целом с целью противодействия старо-верию. В их числе необходимо назвать следующие:
1. Организация бесед со старообрядцами о предметах веры и обрядах.
2. Частое совершение церковных богослужений. В праздничные и воскресные дни во время богослужений священники произносили проповеди, в которых разъяснялось вероучение православной церкви, раскрывалась сила и спасительность таинств, обрядов, доказывалась необходимость принадлежать Русской православной церкви и опровергалось вероучение старообрядцев.
3. Чтение акафистов, отправление торжественных вечерен, молебнов.
4. Внебогослужебные чтения и собеседования в церквах, школах, домах священников и прихожан.
5. Распростронение книг религиозно-нравственного характера и противостарообрядческо-го содержания.
6. Организация школ различных типов.
7. Преподавание Закона Божия в школах. Совместное обучение детей старообрядцев и адептов официальной церкви в школах грамоты, цер-ковно-приходских, братских школах и других учебных заведениях.
8. Учреждение «увещевательных противорас-кольнических» комиссий.
9. Устройство библиотек с книгами, посвященными учению Русской православной церкви и истории староверия.
10. Изучение миссионерами, приходскими священниками исторической, теологической и полемической литературы по вопросам старообрядчества для успешной организации своей деятельности.
11. Знакомство миссионеров, приходских священников с вероучением и психологией местных старообрядцев для наиболее результативного общения с ними.
12. Принятие участия в работе миссионерских съездов, кружков, братских собраний духовенства по селам.
13. Совершение торжественных присоединений староверов к Русской православной церкви.
14. «Нравственно-почтительное и участливое отношение к пастве, постоянно внимательное и истовое совершение крестного знамения… всегда благоговейное и согласное с уставом церкви совершение общественного богослужения… и домашних треб…» [48].
Общая цель, которую преследовали миссионеры, претворяя в жизнь вышеперечисленные мероприятия, — добиться воссоединения старообрядцев с Русской православной церковью. В ходе ее реализации православные служители культа активно сотрудничали с представителями официальной власти. При этом с середины XIX в. миссионеры, не отказываясь от силового давления, переносят акцент на просветительские формы работы: открытие школ, распространение синодальной литературы, собеседования со староверами. Подобная переориентация объясняется двумя основными причинами. Во-первых, общей либерализацией конфессиональной политики в период царствования Александра II- во-вто-рых, осознанием большинством православных священнослужителей низкой эффективности силового воздействия, которое лишь разжигало религиозный фанатизм старообрядцев. Использование просветительских форм деятельности дало определенный эффект: с 1861 г. и до начала первой русской революции вятские миссионеры ежегодно присоединяли к Русской православной церкви от 31 до 450 староверов.
Примечания
1. Государственный архив Кировской области (далее — ГАКО). Ф. 811. Оп. 1. Д. 515. Л. 1об.
2. Там же. Л. 20.
3. Там же. Д. 520. Л. 1−1об.
4. Первая всеобщая перепись населения Российской империи. 1897 г. [Текст] / под ред. Н. А. Трой-ницкого. Вятка, 1904. Т. X. С. 84.
5. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 513. Л. Зоб.
6. Приложение к всеподданнейшему отчету вятского губернатора за 1897 г. [Текст]. Вятка, 1898. С. 76.
7. ГАКО. Ф. 574. Оп. 2. Д. 466. Л. 108.
8. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 672- Ф. 811. Оп. 1. Д. 669- Ф. 811. Оп. 1. Д. 428- Ф. 811. Оп. 1. Д. 515- Ф. 811. Оп. 1. Д. 513- Ф. 811. Оп. 1. Д. 667.
9. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 669. Л. 2об. -3.
10. ГАКО. Ф. 237. Оп. 15е. Д. 566. Л. 1.
11. Гагарин, Ю. В. Старообрядцы [Текст] / Ю. В. Гагарин. Сыктывкар, 1973. С. 31.
12. Там же.
13. ГАКО. Ф. 237. Оп. 15и. Д. 345. Л. 11.
14. Там же. Оп. 15е. Д. 723. Л. 1.
15. Там же. Оп. 15д. Д. 1003. Л. 1об.- ГАКО. Ф. 237. Оп. 15е. Д. 597. Л. 1.
16. Там же. Оп. 15е. Д. 430. Л. 1об.- ГАКО. Ф. 237. Оп. 15е. Д. 432. Л. 1об.
17. ГАКО. Ф. 237. Оп. 203. Д. 5424. Л. 9об.
18. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 668. Л. 4−4об.
19. Щапов, А. Русский раскол старообрядчества [Текст] / А. Щапов. Казань, 1859. С. 392.
20. ГАКО. Ф. 1125. Оп. 1. Д. 2. Л. 9об. -10.
21. ГАКО. Ф. 208. Оп. 1. Д. 787. Л. 16.
22. Там же. Л. 14.
23. ГАКО. Ф. 582. Оп. 26. Д. 1009. Л. 87.
24. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 515. Л. 24об.
25. Там же. Д. 672. Л. 9.
26. Шахов, М. О. Старообрядчество, общество, государство [Текст] / М. О. Шахов. М., 1998. С. 25.
27. Костомаров, Н. История раскола у раскольников [Текст] / Н. Костомаров // Вестник Европы. 1871. № 4. С. 469−470, 499.
28. Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев (по данным анкеты 1909 г.) [Текст]. М., 1910. С. 201−202.
29. Мельников, Ф. Е. Краткая история древлепра-вославной (старообрядческой) церкви [Текст] / Ф. Е. Мельников. Барнаул, 1999. С. 373.
30. ГАКО. Ф. 270. Оп. 1. Д. 121. Л. 1об.
31. ГАКО. Ф. 1122. Оп. 1. Д. 3. Л. 46.
32. Российский государственный исторический архив (далее — РГИА). Ф. 797. Оп. 40. Д. 143. Л. 4об.
33. ГАКО. Ф. 270. Оп. 1. Д. 187. Л. 2об.
34. РГИА. Ф. 797. Оп. 40. Д. 143. Л. 6.
35. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 515. Л. 8.
36. РГИА. Ф. 811. Оп. 40. Д. 143. Л. 7.
37. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 382. Л. 19об. -20.
38. ГАКО. Ф. 582. Оп. 26. Д. 1009. Л. 40.
39. Там же. Л. 40об.
40. ГАКО. Ф. 1125. Оп. 1. Д. 2. Л. 43.
41. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 428. Л. 7об.
42. Там же. Д. 591. Л. 18.
43. ГАКО. Ф. 274. Оп. 1. Д. 4. Л. 2об.
44. Обзор Вятской губернии за 1905 г. Приложение к всеподданнейшему отчету вятского губернатора [Текст]. Вятка, 1906. С. 71.
45. РГИА. Ф. 803. Оп. 10. Д. 84. Л. 101об. -104- ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 668. Л. 16- ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 672. Л. 13- ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 669. Л. 13об. -14- РГИА. Ф. 803. Оп. 10. Д. 84. Л. 12, 59об. -60- ГАКО. Ф. 208. Оп. 1. Д. 170. Л. 5об.
46. ГАКО. Ф. 237. Оп. 74. Д. 2246. Л. 3.
47. ГАКО. Ф. 273. Оп. 1. Д. 4. Л. 9.
48. ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 513. Л. 26.
Е. Г. Костина
ОСОБЕННОСТИ ПРОВЕДЕНИЯ ПЕРЕСЕЛЕНЧЕСКОЙ ПОЛИТИКИ В ВЯТСКОЙ ГУБЕРНИИ В ХОДЕ СТОЛЫПИНСКОЙ АГРАРНОЙ РЕФОРМЫ
В статье говорится об осуществлении одного из наиболее удачных направлений столыпинской аграрной реформы — переселении крестьян из Европейской России за Урал, в Сибирь. Основное внимание уделено анализу особенностей реализации переселенческой политики в Вятском регионе.
Одним из важнейших направлений в ходе реализации столыпинской аграрной реформы явилась переселенческая политика правительства. В период после отмены крепостного права правительство всячески тормозило процесс переселения из-за боязни массового ухода крестьян с насиженных мест, что, в свою очередь, скажется на вздорожании рабочих рук в европейской части России.
Кардинальный поворот в переселенческой политике правительства произошел во время революции 1905−1907 гг. Положением Совета министров от 10 марта 1906 г. льготное переселение с получением ссуд на переезд и обустройство было распространено практически на всех желающих. Были сняты почти все ограничения, кроме необходимости посылки ходоков для изучения местности и зачисления земли. В «Известиях земского отдела МВД» от имени Главного управления землеустройства и земледелия говорилось: «Главнейшее значение нового порядка заключается в том, что вместо искусственного подбора переселенцев правительством и крестьянскими учреждениями из известных районов и сообразно признанию действительной нужды в переселении по малоземелью — этот способ улучшения быта предоставляется всем желающим… Основным началом образования контингента переселенцев и распределения его по районам выхода и водворения признаётся в самом законе не что иное, как собственная инициатива и экономический расчёт каждого переселяющегося хозяина» [1].
Вслед за указом 10 марта 1906 г. было образовано 12 переселенческих районов, которые совпадали с административными границами губерний и областей Азиатской России. Во главе каждого района был поставлен заведующий, который руководил землеотводными, межевыми, гидротехническими, строительными и дорожными работами, водворением переселенцев и оказанием им помощи. Там, где переселенческих участков
КОСТИНА Елена Геннадьевна — кандидат исторических наук, доцент по кафедре отечественной истории ВятГГУ
© Костина Е. Г., 2008

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой