«Азрывы и связи»: проблема преемственности в русской философии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 130.2 ББК 87. 3+71. 0
Черняев Анатолий Владимирович,
кандидат философских наук, заведующий сектором истории русской философии, Институт философии, Российская академия наук, ул. Волхонка, д. 14, стр. 5, 119 991 г. Москва, Российская Федерация
E-mail: Chernyaev@iph. ras. ru
«РАЗРЫВЫ И СВЯЗИ»: ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Аннотация: Преемственность в философии прослеживается на двух уровнях. Первый — идеографический, фиксирующий процессы филиации идей. Второй уровень суммирует культурные, социальные, психологические факторы развития философии. Идейно-философская преемственность может осуществляться как в модусе принятия, так и отрицания (когда идеи перенимаются у оппонентов в процессе полемики) — она бывает прямой (от учителя к ученику) и опосредованной (когда традиция возрождается через поколения). Определённая институциональная слабость русской философии вплоть до второй половины XIX в. обусловила ряд черт, ставших традиционными для отечественного любомудрия. Исторически в России доминировали неспециализированные формы философского творчества- в концептуально-содержательном отношении позднее развитие философской культуры обернулось высокой зависимостью от духовного импорта. Взятая в социальном контексте, философия в России долгое время ассоциировалась с религиозным и политическим вольнодумством- начиная уже с первых веков, для русской культуры типична фигура мыслителя в заточении или в изгнании, а также феномен «потаённой» (запретной) философской литературы. Ведущие векторы философствования в современной России (марксизм, когнити-визм, постмодернизм, контекстуализм) генетически и типологически укоренены в истории русской и советской философской мысли.
Ключевые слова: идейная преемственность, духовно-культурные традиции, социально-культурные трансформации, современная российская философия, советская философия, русская философия, философская культура России.
«Я наследую, — признался Н. А. Бердяев в книге & quot-Самопознание"-, — традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова» [5, с. 21]. Набор имён весьма неожиданный: христиане и атеисты, еретики и ортодоксы, анархисты и этатисты… Этот парадоксальный ряд показывает, что в философии преемственность
(c)Черняев A.B., 2015
не предопределена идеологической, социальной и даже концептуальной идентичностью. Наследуются не только сами идеи, но ещё и то, без чего они бесплодны, — экзистенциальные установки. Философская преемственность бывает непредсказуема, может осуществляться как в модусе принятия, так и отрицания, когда идеи перенимаются у оппонентов в процессе полемики- она бывает прямой, от учителя к ученику, и опосредованной, когда традиция возрождается через поколения. И в особенности эти парадоксы характерны для русской философии, историю которой Г. В. Флоровский суммировал в формуле «разрывы и связи».
Историчность и преемственность — не просто атрибуты философии, это её фундаментальные качества. Ибо история философии не «снимается» последующим развитием мысли, она входит непосредственно в предмет актуальной философии. Если прогресс науки, уточняя прежние результаты, приводит к смене парадигм, то философия в своём движении к осмыслению «вечных» вопросов бытия и мышления гораздо больше опирается на достижения прошлого и не может не считаться с уже наработанной традицией. Философская рефлексия существенно исторична, а следовательно, преемственна.
Вести речь о преемственности в философии можно в двух основных аспектах. Первый — идеографический, фиксирующий процессы филиации идей. Однако этим преемственность не исчерпывается и всецело не определяется. Есть ещё один аспект, в котором суммируются социальные, культурные, психологические факторы существования философии, накладывающие неизбежный отпечаток на её характер и дальнейшее развитие. Особое значение культурного и цивилизационного фундамента, на котором рождаются и развиваются философские идеи, раскрыла Н. В. Мотрошилова: «Философские идеи, разумеется, не рождаются в некоем изолированно-самостоятельном царстве & quot-чистого духа& quot-, & quot-чистой мысли& quot-. Они формируются, живут и обновляются в контексте действительной исторической жизни вполне определенных, реальных индивидов» [13, с. 7].
Анализ преемственности в рамках национальной философии имеет свою методологическую специфику. Если при рассмотрении аналогичной проблемы в интернациональном масштабе можно было бы сосредоточиться на самих концепциях и их трансляции, то на локальном, национальном уровне возрастает значение социально-исторических обстоятельств, традиций и ментальных стереотипов, определяющих своеобразие философской культуры данной страны. Особенно, когда речь идёт о стране со столь специфической историей и культурой, как Россия. Исходя из этого, нам предстоит охарактеризовать наиболее значимые факторы существования русской философии в исторической перспективе, выделить её магистральные темы и соотнести всё это с современностью. Понятие современность, в соответствии с историографической традицией, трактуется нами в широком смысле и включает как XXI, так и XX в.
Становлению полноценной философской культуры в России исторические факторы не слишком благоприятствовали. По мнению авторитетных историков русской мысли (Г. Г. Шпет, Г. П. Федотов), корни русского культурного отставания связаны уже с религиозным выбором X в., когда Русь была крещена по византийскому
обряду и сразу получила минимальный набор церковной книжности, переведённой на славянский язык учениками Кирилла и Мефодия. Однако эта услуга славянских просветителей оказалась двусмысленной, ибо благодаря ей православные славяне были освобождены от необходимости изучения латыни, тогда как в католических странах сформировалась корпорация интеллектуалов-латинистов, имевших возможность знакомиться с многообразием философского наследия Античности в первоисточнике. И, когда на Западе гремели имена знаменитых схоластов, гуманистов Возрождения и великих философов XVII в., русским по большей части приходилось довольствоваться скудными представлениями о древней философии, которые можно было получить по малочисленным и не всегда вразумительным славянским переводам.
Первые профессиональные учебные курсы по философии появились у русских только в XVII—XVIII вв., причём в рамках системы теологического образования, организованного сначала на Украине, а затем и в России по устаревшим образцам католических школ эпохи Контрреформации. Даже старомодная программа светского — университетского и гимназического — философского образования в XIX в. постоянно подвергалась ревизиям и сокращениям из соображений политической конъюнктуры- на фоне европейских революций философия казалась правительству предметом неблагонадёжным, что нашло отражение в знаменитой фразе министра просвещения П. Ширинского-Шихматова: «Польза от философии не доказана, а вред от нее возможен» [цит. по: 6, с. 85].
Отсутствие давней и устойчивой традиции философского образования, вообще институциональная слабость философии в России обусловили целый ряд черт, которые принято рассматривать в качестве проявлений своеобразия русского любомудрия — с точки зрения как формы, так и содержания. Что касается первой, то в России исторически доминировали неспециализированные формы философствования: вместо университетских диспутов — эмоциональные споры в светских салонах и литературных кружках- вместо подчинённых законам логики трактатов философские идеи зачастую находили выражение в лирической поэзии (М. В. Ломоносов, Ф. И. Тютчев, А. А. Фет) и художественной прозе (А. Н. Радищев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), а также в музыке (А. Н. Скрябин, В. И. Мартынов) и живописи (Н. К. Рерих, В. В. Кандинский, К. С. Малевич). Настоящими властителями умов, за редкими исключениями, были не профессиональные философы, а вольные мыслители, порой даже не получившие диплома о высшем образовании (Г. С. Сковорода, В. Г. Белинский, Н. А. Бердяев). При этом нельзя не согласиться с М. А. Маслиным, что речь должна идти об интегральной взаимосвязи русской философии и художественного творчества, предполагающей наличие «реально существовавших токов от философии к литературе и обратно, а не & quot-философскую монополию& quot- русской художественной литературы» [12, с. 236].
В концептуально-содержательном отношении недостаточность образовательной базы и слабая развитость философской культуры в целом оборачивались зависимостью от духовного импорта, что придавало русским философским текстам в массе своей вторичный, подражательный характер. Можно сказать, что история
русской философии — это освоение и повторение на свой лад по мере сил и с определённым запозданием основных западноевропейских идейных трендов: французское просвещение, немецкий идеализм, позитивизм, ницшеанство, марксизм и т. д. Реалистичный А. С. Пушкин писал: «Все наши знания, все наши понятия с младенчества почерпнули мы в книгах иностранных» [16, с. 257]. Ему вторил П. Я. Чаадаев: «Одна из наиболее печальных черт нашей своеобразной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других странах» [21, с. 41].
Не слишком уверенное владение философскими прописями сказывалась на способности русских авторов XIX в. самостоятельно разрабатывать такие фундаментальные разделы философии, как теория познания или онтология. А если и брались за эти предметы, то зачастую пытались «в два счёта» разгромить такие интеллектуальные твердыни, как кантианство или позитивизмом, чтобы затем на расчищенной площадке начать возводить свою «положительную метафизику». Но при этом к созданию завершённых философских систем приблизились лишь единицы философов — представителей уже поздних генераций дореволюционной школы (С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин). Концептуальное системотворчество не слишком привилось среди русских мыслителей, которые с гораздо большей охотой предавались вольным историософским размышлениям о специфике русского любомудрия, о судьбе и особой миссии России.
Попытки изобретения философии «самобытно-русской» (выражение
A. И. Введенского), а заодно истолкование русской истории и культуры с точки зрения её особой миссии («русская идея») — излюбленная тематика русских философов. Символично, что первое дошедшее до нас произведение русской мысли — «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона Киевского (XI в.) — было посвящено именно теме исторического избранничества Руси. Чтобы просто перечислить имена и труды продолжателей этой темы вплоть до сегодняшнего дня, не хватило бы всего объёма данной статьи. И это позволяет сделать первый вывод в рамках заглавного вопроса: как минимум одна, причём весьма выразительная, линия преемственности — налицо.
В России философия издавна ассоциировалась с религиозным и политическим вольнодумством. Поэтому, начиная уже с первых веков, для русской культуры типична фигура мыслителя в заточении (Даниил Заточник, Максим Грек, Юрий Крижанич, протопоп Аввакум, А. Н. Радищев, Н. Г. Чернышевский, П. А. Кропоткин и др.), а также феномен «потаённой» литературы, когда произведения, содержащие «несвоевременные» мысли, запрещались или уничтожались и лишь спустя много лет приходили к читателям (например, «Книга о скудости и богатстве» И. Т. Посошюова, «О повреждении нравов в России» М. М. Щербатова, «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева и др.). Многие произведения в ХУ11-ХХ вв. распространялись рукописным способом, несмотря на угрозу репрессий (послания расколоучителей, произведения мыслителей-декабристов, Письмо
B. Г. Белинского к Н. В. Гоголю, «Исповедь» М. А. Бакунина и др.).
Ещё одно специфическое обстоятельство связано с тем, что нередко выдающиеся мыслители становились изгнанниками. К числу таковых относятся вольнодумцы Средневековья (Феодосий Косой, Артемий Троицкий и др.), оппоненты царизма (А. М. Курбский, А. И. Герцен, М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, П. А. Кропоткин и др.), блестящая когорта мыслителей послеоктябрьского зарубежья (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др.), советские диссиденты (А. А. Зиновьев, А. М. Пятигорский). Философская эмиграция может быть представлена и как форма преемственности, как стремление к продолжению определённой идейной традиции за рубежом, когда в силу тех или иных причин, чаще всего политических, это становилось невозможным в условиях метрополии. В целом, по словам М. Н. Громова, «На Руси с давних пор обстоятельства способствовали возникновению философов не кабинетного типа & lt-… >- но подвижников, мучеников, исповедников идеи» [7, с. 56].
Хотелось бы надеяться, что навсегда остались в прошлом времена, когда философов подвергали заточению или изгнанию, когда их книги запрещались и изымались из обращения. Однако связанный с этим многовековой опыт не прошёл даром, и у российских философов выработался определённый нравственный тонус, который отражается не только на образе жизни, но и на стиле мышления. Даже молодые, не испытавшие прессинга власти представители философского цеха понимают, что быть философом — это экзистенциальный выбор, но быть философом в России — поступок, который может потребовать мужества.
Важнейшая особенность существования философии в России связана с периодически происходящими в стране социальными трансформациями катастрофических масштабов, которые получают старт в сфере политики, но в итоге целиком охватывают общественную и культурную жизнь, насильственно обрывают почти всякую духовную преемственность, в том числе философскую. За последние три века потрясения такого рода происходили трижды: это петровские реформы рубежа ХУП-ХУШ вв., революция 1917 г. и распад СССР в 1991 г. В результате перечисленных событий страна драматически менялась, а болезненный процесс адаптации общества и культуры к новой реальности растягивался на десятилетия.
Произошедшее с русской культурой в результате реформ Петра I О. Шпенглер назвал псевдоморфозом, который «втиснул примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия» [22, с. 197]. Однако для философии вестернизаторские петровские реформы оказались небесполезны, ведь одним из их последствий стало появление в России профессионального философского образования и философской культуры. В качестве иллюстрации можно отметить, что уже в 30-е гг. XVIII в. М. В. Ломоносов стажировался в Мар-бурге у X. Вольфа — крупнейшего немецкого философа своего времени. Но если Ломоносов по своей ментальности может быть назван западником, то современник царя-реформатора, мыслитель-самоучка И. Т. Посошков в своих трудах по социальной философии, этике, философии хозяйства стремился к сохранению культурной преемственности, пытался синтезировать русские духовные традиции с задачами петровских преобразований.
После Октября 1917 г. официально признанная философия в России претерпевает существенную метаморфозу: заодно со страной она меняет имя и, словно родившись заново, вместо русской становится советской. «Марксистская философия, -уточняет А. Д. Сухов, — в данном региональном варианте по форме разрабатывается как советская: в ней отсутствуют сколько-нибудь выраженные национальные школы» [18, с. 42]. «Русскую» философию некоторое время терпели, но уже в начале 1920-х гг. для неё оказались актуальны многие проверенные веками способы самосохранения. Прежде всего, конечно, эмиграция — как внешняя («философский пароход»), так и внутренняя, когда мыслители, не желавшие расставаться со своей страной, но также не готовые вставать в шеренги «солдат партии», вынуждены были «писать в стол». Не имея возможности, будучи беспартийными, продолжать профессионально работать в философии, они осваивали смежные гуманитарные специальности, занимались переводами. «Несоветским» философам трудно было рассчитывать на философских преемников, но зато они обеспечивали духовную преемственность национальной культуры в целом.
То, что происходило на официальном «философском фронте» в 1930—1940 гг., следует соотносить с традициями скорее инквизиции, чем философии и науки. Тем не менее отечественное философское поле, опустошённое безграмотными выпускниками ускоренных «курсов красной профессуры» во главе со сталинскими академиками, постепенно восстанавливалось и даже приносило первые всходы. В философии снова стали появляться люди, пришедшие сюда по призванию, а не в расчёте на быструю политико-идеологическую карьеру. Посредничество между ними и русской философской культурой, переживавшей накануне революции эпоху расцвета, обеспечила небольшая группа специалистов, успевших получить образование до революции либо у уцелевших дореволюционных профессоров. В. Ф. Асмус, Б. Э. Быховский, П. С. Попов, В. В. Соколов, Б. С. Чернышев своими лекциями и печатными трудами возвращали отечественную философию на достойный профессиональный уровень. Вместе с тем, по мнению И. С. Андреевой, «В той или иной степени подспудно, невольно, а иногда и нечаянно они апеллировали и к русской национальной традиции своим обоснованием целостного подхода к миру, интересом к онтологическим и антропологическим проблемам, к вопросу о человеческой свободе, о видах коммуникации, о целостном знании и т. п. «, — т. е. в какой-то мере сохраняли преемственность, продолжали двигаться в характерном для русской философии концептуальном русле, несмотря на обязательные марксистско-ленинские «лекала» [2, с. 15].
Важнейшей их миссией стало воспитание генерации философов-шестидесятников — европейски образованных, гуманистически ориентированных, обладающих сознанием собственной миссии. Именно шестидесятники задали высокую профессиональную планку разработки философских наук в позднем СССР и во многом определили постсоветский философский ландшафт. «Философы-шестидесятники XX в. не просто возродили отечественную философию после предшествовавших десятилетий ее невообразимой идеологической вульгаризации, — пишет А. А. Гусейнов. — Они положили начало новому, быть может, самому плодо-
творному и несомненно основательному этапу ее развития, внутри которого мы еще находимся… Они внесли неоценимый вклад в то, что просвещенная Россия овладела философской культурой и теперь философская литература на книжном рынке является одной из самых востребованных» [8, с. 7].
Своеобразным инкубационным периодом для шестидесятников стало время хрущёвской «оттепели», стимулировавшей много важных начинаний во всех областях культуры. И, хотя философских публикаций в этот период вышло сравнительно немного, важно было формирование самой интеллектуальной среды, в которой рождались новые идеи, а вместе с ними и новые для страны философские дисциплины, как, например, диалектическая логика. Как известно, новое — зачастую забытое старое, и по-своему резонно смелое предположение И. Ю. Алексеевой: «Не было ли развитие онтологических построений (характерных, скажем, для школы диалектической логики) реализацией глубинных & quot-византийских"- устремлений русского мышления, выразившихся в форме, которая могла рассчитывать на легитимацию в сфере марксистской философии?» [1, с. 15].
Благодаря дисциплинарной дифференциации и соответствующим методологическим разработкам советская философия совершила значительный шаг вперёд по сравнению с русской дореволюционной, особенно религиозно-идеалистической, которая страдала от недостатков техники и систематики мышления. И отдельные исключения, которые, конечно же, могут быть указаны, не отменяют этого общего правила — достаточно вольного стиля философствования. Напротив, существенной чертой советской философии, развивавшейся под флагом научности, было упорное стремление к методичности и систематичности. Способность к систематическим построениям высоко ценилась в философском сообществе и развивалась со студенческой скамьи.
Как отмечает И. Ю. Алексеева, «Для многих направлений советской философии характерно повышенное внимание к концептуальному инструментарию и вопросам его совершенствования, рефлексия над методом, развитие техники дискурса, экспликация понятий и способов рассуждений. Стимулом к развитию этих аспектов послужили в значительной степени идеологические ограничения, когда обсуждение категориальных и иных & quot-технико-философских"- проблем было формой ухода от & quot-актуальных общественно-политических вопросов& quot-, рассмотрение которых подлежало гораздо более жесткому контролю со стороны идеологии. & quot-Не знала Россия и гнета, а также и воспитательного действия схоластики& quot-, — писал более 120 лет назад Н. Я. Данилевский. Вспомним, однако, начало 80-х годов и многочисленные упреки со стороны руководящих идеологией органов в том, что философы занимаются & quot-схоластическим теоретизированием& quot-, что слишком большое внимание уделяется & quot-игре в категории& quot-, & quot-доказательству давно доказанного& quot- вместо того, чтобы исследовать актуальные вопросы развитого социализма. Возможно, & quot-схоластическая закалка& quot- - одно из важнейших и еще по достоинству не оцененных интеллектуальных приобретений советского периода» [1, с. 14].
Впрочем, можно поставить под сомнение оценку данного обстоятельства как принципиально нового приобретения и рассматривать прирост методологической
оснащённости в советской философии скорее как проявление преемственности, как реализацию тех тенденций, которые давали о себе знать у лучших представителей русского идеализма начала XX в., получивших изрядную по тем временам прививку немецкой классики и отлично владевших правилами философской спекуляции. Многие из них стажировались в Германии у философских светил первой величины (Гуссерля, Когена, Риккерта). В свою очередь, со стороны немецких исследователей можно встретить весьма комплиментарные оценки профессионального уровня и концептуальных достижений русских идеалистов. Так, по мнению А. Хардга, в философии А. Лосева нет и следа былой технической отсталости русской мысли, «ему в высшей степени свойственна дисциплина аналитического и диалектического мышления- он создал систему диалектико-феноменологической философии, а его учение об имени и символе создано без влияния Гуссерля и раньше, чем работа Кассирера о символических формах» [3, с. 32].
В то же время было бы вульгарным упрощением считать, что вся философия в СССР была исключительно советской и марксистской. Религиозно-идеалистическая традиция, персонифицированная в лице её «патриарха» А. Ф. Лосева (1897−1988), продолжала существовать в форме некоего культурного андеграунда, по крайней мере, уже с 70-х гг. привлекая интерес таких исследователей, как С. С. Аверин-цев, В. В. Бибихин, Н. К. Гаврюшин, П. П. Гайденко, А. В. Гулыга, С. Г. Семенова, С. С. Хоружий. С другой стороны, и сама философия советского марксизма несла на себе характерные отпечатки русской ментальной традиции. Согласно метким наблюдениям Н. С. Юлиной, советский марксизм «причудливо переплетался с представлениями русского национального сознания — идеями общинности, соборности, патронажа-с авторитарно догматическими традициями православия, с особенностями предреволюционной русской мысли с ее идеологизмом, мессио-низмом, утопизмом» [23, с. 7].
По масштабу социально-культурных потрясений распад СССР вполне сопоставим с Октябрьской революцией 1917 г. и петровскими реформами. Перспективы отечественной культуры и науки оказались предельно проблематизированы, причём институциональной философии это коснулось в первую очередь, ибо отмена государственной коммунистической идеологии лишила её привычной социальной миссии, дезориентировала крупнейшее в мире профессиональное философское сообщество. Вслед за разгромленной идеологией исчезли объединяющие сотрудников философского цеха система координат, тематика и проблематика, а также во многом и сама интеллектуальная инфраструктура. Можно сказать, что в начале 1990-х гг. российская философия пережила период депрессии, последствия чего сказываются до сих пор, проявляясь в заниженной самооценке и вот таких приступах самокритики: «Философии в России, как организованного дискурсивного пространства, просто не существует. Есть локальные и даже весьма продуктивные группы, никак не связанные между собой ни по проблематике, ни по интересам, ни по пониманию задач философии. Диалог между ними почти невозможен, а следовательно, невозможно и формирование того поля общих вопросов, которые определяют интеллектуальную & quot-повестку дня& quot- в академическом сообществе» [15]. На наш взгляд, в этом вопросе
ближе к истине точка зрения М. А. Маслина, согласно которому «мнение о том, что русская философия принадлежит истории, а не современности», что она якобы была в XX в. полностью «подавлена», является образчиком расхожих «предубеждений и штампов» [12, с. 233].
Продолжением ученичества у Запада после столетнего перерыва можно назвать 90-е гг. XX в. Подобно тому, как тогда у нас появились русский позитивизм, русский персонализм, русское неокантианство, русская феноменология, русский марксизм, так теперь — русский постмодернизм, герменевтика, психоанализ, экзистенциализм, философская антропология, гендерные исследования и т. д. (не считая тех направлений, которые были легализованы уже при СССР, как, например, философия науки или структурализм). Подготовительная работа для этого была проведена бывшими специалистами по «критике буржуазных концепций», некоторые из которых успешно освоили роли эксклюзивных представителей западных философских знаменитостей в России, да и сами в глазах молодёжи приобрели статус культовых личностей, модных философских «гуру».
Согласно пессимистическому предположению С. Л. Франка, русскую философию следует рассматривать «в одном ряду с философией Голландии, Испании или Швеции, короче, других неклассических стран в данной области духовного творчества… В целом она не предлагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропейской мысли» [20, с. 149−150]. Словно не желая смириться с подобным диагнозом, философское сообщество России, уже который раз в истории собирая себя после разрушительного кризиса, словно разбросанное войско после смертельной битвы, заново формируя группы вокруг новых идей и новых лидеров, опознавая новых идейных союзников и оппонентов, руководствуется стремлением обрести то, что может быть названо русской философией — современной и актуальной.
B. И. Красиков достаточно обоснованно выделяет 4 основных идейных вектора, которые в целом определяют лицо современной российской философии, условно обозначая их как неомарксизм, когнитивизм, постмодернизм, контекстуализм [10].
Вопрос о преемственности применительно к сегодняшним российским марксистам звучит риторически, ведь это, как правило, люди, начинавшие философский путь во времена СССР, несмотря ни на что сохранившие исходную идентичность и продолжающие работать в рамках прежней парадигмы. Хотя в 1990-е гг. оставаться на марксистской платформе казалось для многих признаком ретроградства и маргинальное™, фракция критических марксистов остаётся в поле интеллектуального внимания современной России благодаря таким авторитетным фигурам, как И. Т. Фролов, Т. И. Ойзерман, В. И. Толстых, В. Г. Буров, Р. И. Косолапое,
C. Т. Мелюхин, В. А. Вазюлин, Д. В. Джохадзе и др. Представители «старой гвардии» уходят, но фракция получила «второе дыхание» благодаря пополнению за счёт сравнительно молодых философов, связанных с группой теоретиков неомарксизма (В. Л. Иноземцев, А. В. Бузгалин, А. И. Колганов, Л. А. Булавка), стремящихся соединить марксизм с современными западными экономическими и политическими доктринами, а также с русской культурной традицией.
Помимо прямой связи с советским (а также дореволюционным русским) марксизмом, современный российский марксизм в различных его модификациях идеологически и духовно связан с константами русской философии и культуры, выходящими за рамки марксизма как такового. Это и идеал национального братства, и пафос социальной справедливости, и острый социальный критицизм, включая критику религии — темы, характерные не только для философов-революционеров (декабристов, народников, марксистов), но также для великих русских писателей-мыслителей. Поскольку актуальность соответствующих проблем в современной России лишь возрастает, философский марксизм будет сохранять и, возможно, увеличивать здесь своё влияние.
К группе марксистов-«гносеологов» генетически восходит и наиболее влиятельное ныне движение когнитивистов. Во времена СССР гносеология была самым продуктивным разделом диамата, поскольку классики марксизма в своих трудах уделили теории познания меньше внимания, чем онтологии, оставив советским гно-сеологам более широкое поле для манёвра. Поэтому уже в годы перестройки, когда началась деидеологизация философии, советская гносеология и методология науки оказались в выигрышном положении, имея в своём активе впечатляющие пара-дигмальные разработки и целые научные школы (В. А. Смирнова, В. А. Лекторского, В. С. Степина, П. В. Копнина, А. А. Зиновьева, Г. П. Щедровицкого, И. В. Блауберга, В. Н. Садовского, М. А. Розова и др.).
Несмотря на определённые разногласия, в частности между сторонниками классического континентального рационализма и аналитической философии англоамериканского извода, члены данной философской фракции едины в убеждении, что теория познания, методология науки, междисциплинарные проблемы — наиболее значимые сферы приложения усилий для современного философа. Фактически гносеологическая парадигма стала локомотивом для продуктивных инновационных разработок в широком диапазоне исследований-в логике, психологии, социологии познания, социальной философии, историко-философском науковедении, изучении исторических типов рациональности, теории культуры и цивилизации, синергетике.
Не стали исключением и дисциплины аксиологического цикла, где также нашли применение достижения эпистемологов. В частности, импульсами к разработке этики ненасилия послужили не только социальные и политические вызовы современного мира, но и логика познания в естественных науках. В новой концепции Вселенной как саморазвивающейся системы человек не просто противостоит объекту познания как чему-то внешнему, а включается своей деятельностью в сложную всеобъемлющую систему, становится частью единого целого. Дальнейшее сохранение модели, основанной на силовом воздействии человека на систему, чревато катастрофическими последствиями. Вместе с тем этическая концепция ненасилия, созданная А. А. Гусейновым, является творческим продолжением традиций русской мысли, прежде всего учения о непротивлении злу силой писателя и мыслителя Л. Н. Толстого. При этом, по словам Р. Г. Апресяна, «Как показывают труды А. А. Гусейнова, признание безусловного и приоритетного значения за принципом
ненасилия оказывается возможным в рамках такого представления о морали, когда последняя мыслится абсолютной во всех своих проявлениях» [4, с. 310].
Дополнительным объединительным фактором для когнитивистов стала их оппозиция стремительно вошедшему в моду иррационализму и постмодернизму. В первом номере журнала «Эпистемология и философия науки» напечатаны редакционные обращения, которые звучат как манифест данного идейного движения: «На фоне общемировой тенденции критического отношения к науке и технике защита идеи рациональности приобретает важный мировоззренческий смысл. Эта идея относится к важнейшим ценностям современной культуры, которая не может существовать без критического и рефлексивного мышления, без науки, дающей его образцы, без эпистемологии и философии науки, занимающейся его исследованием… Кроме этого, & quot-постмодернистская революция& quot- и & quot-оккультный ренессанс& quot- в значительной мере захлестнули и подорвали интерес к строгому методо-логическму анализу науки» [9, с. 9]- поэтому «Сегодня вновь настало время для защиты науки и рациональности» [9, с. 142].
Несмотря на то что когнитивисты опираются прежде всего на западные методологические программы (позитивизм, постпозитивизм, аналитическая философия), это направление основательно укоренено в давних традициях русской философии, для многих представителей которой, начиная с просветителей XVIII в., гносеология и когнитивные способности человека находились в центре внимания. Философия науки-тоже давно не новинка для русской мысли. Достаточно вспомнить «Письма об изучении природы» А. И. Герцена, где высказан целый ряд оригинальных для своего времени гипотез, произведён анализ логических форм и методов мышления. С направлениями работы современных российских эпистемологов напрямую перекликаются тезисы В. Г. Белинского об историчности научной истины и социальной обусловленности научных и философских концепций. О национально-культурной специфике научной деятельности вёл речь и Н. Я. Данилевский.
Акцентирование когнитивистами культурной миссии познания и науки, их неотделимости от мировоззренческого и нравственного измерений также соответствует фундаментальным интуициям русской мысли, в особенности представителей русского позитивизма XIX в. и философствующих естествоиспытателей. В частности, разрабатывая свой субъективный метод, Н. К. Михайловский стремился отказаться от чисто интеллектуалистической трактовки истины при анализе социальных явлений, связать их с идеалами социальной справедливости и научной добросовестности, считая нравственный опыт важным стимулом социального исследования. И, если подобные параллели не всегда могут быть названы прямыми и осознанными, будучи зачастую интуитивными, контекстуальными, это, возможно, даже более веский довод в пользу преемственности когнитивистской школы по отношению к русской философской традиции.
Третий идейный вектор современного российского любомудрия, выступающий антиподом классического когнитивизма, В. И. Красиков метафорически маркирует понятием «язычники», имея в виду, что для представителей этого лагеря анализ текстов и языковых «игр» служит отправной точкой работы. Идеи пост-
модернизма и герменевтики были восприняты советскими гуманитариями ещё в 1970—1980-е гг., воплотившись, в частности, в практике московского концептуализма, в кулыур-философских инициативах М. М. Бахтина, В. В. Бибихина, Ю. М. Лотмана, В. С. Библера, М. К. Петрова, М. К. Мамардашвили. После падения «железного занавеса» началась крупномасштабная рецепция западных первоисточников. Как всякое нонконформистское направление, к тому же философски фундированное и связанное с эстетическим авангардом, постмодернизм особенно привлекателен для молодёжи. С точки зрения и формы, и содержания произведения тех русских постмодернистов, которым удалось перерасти формат «философии предисловий», нередко называют «литературной философией» [14].
Хотя постмодернизм позиционируется как философия сугубо авангардная, нет ничего удивительного в том, что она неплохо прижилась на русской почве. Во-первых, несмотря на инертность русской культуры в целом, столичные интеллектуальные элиты всегда с готовностью внимали последнему слову западной мудрости. Во-вторых, русская мысль всегда была тесно связана с эстетической сферой. Уже в Древней Руси достаточно ёмкие концепции выражались в невербальной художественной форме: недаром историк древнерусской архитектуры Г. К. Вагнер назвал свою главную книгу «Искусство мыслить в камне». На Руси не было профессиональной, схоластической философии, но древнерусская литература успешно изучается как историко-философский источник. И даже в Новое время русская философия сохранила эту свою литературоцентричность: в большинстве случаев невозможно провести чёткую грань между русским философом и литератором, а романы Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского стали чуть ли не основным предметом рефлексии для русских философов XX в. Однако и с содержательной точки зрения у таких русских мыслителей, как А. И. Герцен, К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев, можно найти немало созвучных философам-постмодернистам высказываний, связанных с критикой буржуазной эстетики, социальной мифологии, деградации культуры. Таким образом, в России зерно постмодернизма попало отнюдь не на бесплодную почву.
Наконец, четвёртое русло философского творчества в современной России, включающее в себя достаточно разнообразные явления, обобщённо обозначается как контекстуализм — в противоположность трём остальным (марксизм, юогни-тивизм, постмодернизм), которые апеллируют к универсальным, общечеловеческим категориям. Напротив, контекстуалисты педалируют российскую эксклюзивность, противопоставляют Россию и Запад как непроницаемые миры. Сама по себе дихотомия универсализм — контекстуализм традиционна для русской философии, начиная по крайней мере с оппозиции западники — славянофилы. Примечательно, что философский инструментарий контекстуалистов, как правило, импортного происхождения. И если ранние славянофилы опирались на философию Шеллинга и немецкий романтизм, то за экзотическими идеологическими фасадами нынешних российских контексту алистов — всё тот же постмодернизм, обычно в сочетании с маргинальными эзотерическими доктринами — от исихазма до традиционализма Р. Генона и Ю. Эволы. Сами названия доктрин, терминология и тексты болыпин-
ства контекстуалистов нарочито парадоксальны: «консервативная революция» (А. Г. Дугин), «археоавангард» (Ф. И. Гиренок), «экзистенциальная культурология» (Г. Д. Гачев), «синергийная антропология» (С. С. Хоружий) и т. п.
Все направления русской философии, как в прошлом, так и в настоящем, инспирированы зарубежными идейными источниками. Однако было бы упрощением сводить это к простой зависимости: как указывает Г. В. Флоровский, «Не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования… Во всяком случае, не следует ссылкою на & quot-влияния"- заслонять самодеятельность мыслителя» [19, с. 274]. Поэтому универсализм не синоним эпигонства- идеи зарубежных философов привлекаются универсалистами для осмысления проблем, порождаемых российской ситуацией. В отличие от них, контекстуалисты пытаются представить некую «самобытно-русскую» философию, но на деле создают достаточно искусственные и совершенно не историчные идеологические конструкции. Парадоксально, но контекстуализм оказывается de facto наименее «русским» и наименее философичным среди рассмотренных идейных векторов современной России.
В свою очередь, высокая популярность у сегодняшнего философского сообщества таких «самобытных» направлений в истории русской мысли, как религиозная философия XIX—XX вв., космизм и евразийство (которым в совокупности посвящается едва ли не большинство философских диссертаций и публикаций в научных журналах и сборниках), продуцирует лишь бесконечный пересказ и ретроспективный анализ данных традиций философствования, но отнюдь не полноценное творческое их продолжение: за четверть века свободы философского творчества это стало достаточно очевидным. Трудно не согласиться с В. А. Лекторским, что единственный путь для российской философии найти своё место в философии мировой и представлять для неё интерес — это «развитие тех плодотворных традиций, которые у нас есть, при обязательном знании того, что сделано в западной философии и современной науке за последние десятилетия» [11, с. 417].
Философия по своей природе интернациональна, однако любая конкретная философия обладает национальным стилем, и российская философия не исключение. Она развивается в диалоге с актуальными направлениями зарубежной мысли и в преемственности с собственной традицией, которая подсказывает «вечные» для России темы и ракурсы их рассмотрения, обеспечивая в конечном счёте идентичность и континуитет российской философии. Вместе с тем, с точки зрения современных российских философов, духовная преемственность означает не просто право наследования, а динамическую и творческую задачу: «Те, кого уже нет, продолжают общаться с нами через оставленное ими наследие. Мы находимся во власти их заветов и в каждом новом поколении стоим перед задачей осмысленного отношения к заветам, которое одно только может уберечь от слепой покорности авторитету, с одной стороны, и от предательского беспамятства — с другой» [17, с. 4].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Алексеева И. Ю. Философия в современной России и русская философия // Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. 4-е изд. М.: Академический проект, 2002. С. 12−15.
2 Андреева И. С. «Возлюбить мудрость мира» // Русская философия во второй половине XX в.: сб. обзоров и рефератов. М.: ИНИОН РАН, 2001. Ч. 3. С. 5−17.
3 Андреева И. С. «По плодам их…» // Русская философия во второй половине XX в.: сб. обзоров и рефератов. М.: ИНИОН РАН, 2001. Ч. 3. С. 18−55.
4 Апресян Р. Г. Три понятия морали Абдусалама Гусейнова // Российская философия продолжается: из XX века в XXI / под ред. Б. И. Пружинина. М.: РОССПЭН, 2010. С. 258−311.
5 Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: ЗАО «Плюс-Минус», 2004. 336 с.
6 Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М.: РИЦ «ПИЛИГРИМ», 1994. 406 с.
7 Громов М. Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 56−61.
8 Гусейнов A.A. Н. В. Мотрошилова и философы-шестидесятники // Мотрошилова Н. В. Работы разных лет: Избранные статьи и эссе. М.: «Феноменология — Герменевтика», 2005. С. 4−11.
9 Касавин И. Т. Журнал «Эпистемология и философия науки»: контуры замысла- Представляем рубрику // Эпистемология и философия науки. 2004. № 1. С. 5−14- 142.
10 Красиков В. И. Социальные сети русской философии XIX—XX вв. М.: Водолей, 2011. 400 с.
11 Лекторский В. А. Эпистемология, философия, современная культура (Беседа с Б. И. Пружининым) // Российская философия продолжается: из XX века в XXI / под ред. Б. И. Пружинина. М.: РОССПЭН, 2010. С. 372−419.
12 Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории русской философии // Философия в диалоге культур: материалы Всемирного дня философии. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 231−237.
13 Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей: Историко-философские очерки и портреты. М.: Политиздат, 1991. 464 с.
14 Никифоров А. JI. Научная и литературная философия // Личность, культура, общество. 2008. № 2. С. 108−120.
15 Плотников Н. С. «Философии в России просто не существует…» Интервью с Н. С. Плотниковым // Русский журнал. 18 января 2008. URL: http: //www. russ. ru/Mirovaya-povestka/Filosofii-v-Rossii-prosto-ne-suschestvuet (дата обращения: 19. 01. 2015).
16 Пушкин А. С. Собр. соч.: в 10 т. М.: Гослитиздат, 1962. Т. 6: Критика и публицистика. 592 с.
17 Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. 432 с.
18 Сухов А. Д. Русская философия: характерные признаки и представители, особенности развития. М.: Канон+, 2012. 640 с.
19 ФлоровскийГ. В. Пути русского богословия. Париж: [б.и. ], 1937. 574 с.
20 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 740 с.
21 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. 623 с.
22 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1998. Т. 2. 606 с.
23 Юлина Н. С. Философская ситуация в России // История философии. 2003. № 10. С. 6−23.
* * *
Chernyaev Anatoly Vladinurovich,
PhD in Philosophy,
Head of the Department of the History of Russian Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Volkhonka, 14/5, 119 991 Moscow, Russian Federation E-mail: Chernyaev@iph. ras. ru
«DISCONTINUITIES AND CONNECTIONS»: THE PROBLEM OF CONTINUITY IN RUSSIAN PHILOSOPHY
Abstract: Continuity in philosophy can be traced on two levels. The first is the ideographic level, fixing processes of filiation of ideas. The second level summarizes the cultural, social and psychological factors of philosophycal development. Ideological and philosophical continuity can be performed both in the mode of acceptance and denial (when ideas are adopted from opponents during the debate) — directly (from teacher to student) and indirectly (when the tradition is reborn through the generations). Certain institutional weakness of Russian philosophy until the second half of XIX century led to a number of features that have become traditional for the Russian philosophizing. Historically unspecialized forms of philosophical creativity dominated in Russia- late development of philosophical culture led as a result to high dependence on imported spiritual content. In a social context, philosophy in Russia has long been associated with religious and political free-thinking. Starting from the first centuries, a thinker in prison or in exile is a typical figure for Russian culture, the phenomenon of «lurking» (forbidden) philosophical literature is also characteristic of it. Leading vectors of philosophizing in modern Russia (Marxism, cognitivism, postmodernism, contextualism) genetically and typologically are rooted in the history of Russian and Soviet philosophy.
Keywords: ideological continuity, spiritual and cultural traditions, social and cultural transformations, the modern Russian philosophy, Soviet philosophy, Russian philosophy, philosophical culture of Russia.
REFERENCES
1 Alekseeva I. Iu. Filosofiia v sovremennoi Rossii i russkaia filosofiia [Philosophy in modern Russia and Russian philosophy], Filosofy Rossii XIX-XX stoletii. Biografii,
idei, Trudy [Russian philosophers of XIX-XX centuries. Biographies, ideas and works]. 4-e izd. Moscow, Akademicheskii proekt Publ., 2002, pp. 12−15.
2 Andreeva I. S. «Vozliubit'- mudrost'- mira» ["Love the wisdom of the world"]. Russkaia filosofiia vo vtoroi polovine XX v.: sb. obzorov i referatov [Russian philosophy in the second half of XX century: collection of reviews and abstracts]. Moscow, INION RAN Publ., 2001, part 3, pp. 5−17.
3 Andreeva I. S. «Po plodam ikh…» ["By their fruits… «]. Russkaia filosofiia vo vtoroi polovine XX v.: sb. obzorov i referatov [Russian philosophy in the second half of XX century: collection of reviews and abstracts]. Moscow, INION RAN Publ., 2001, part3, pp. 18−55.
4 Apresian R. G. Tri poniatiia morali Abdusalama Guseinova [Three concepts of morality of Abdusalam Huseynov]. Rossiiskaia filosofiia prodolzhaetsia: iz XX veka v XXI [Russian philosophy continues: from XX century to XXI century], ed. B. I. Pruzhinina. Moscow, ROSSPEN Publ., 2010, pp. 258−311. & quot-
5 BerdiaevN. A. Samopoznanie (Opytfilosofskoi avtobiografii) [Self-knowledge (experience of philosophical autobiography)]. Moscow, ZAO «Plius-Minus», 2004. 336 p.
6 Vanchugov V. V. Ocherk istorii filosofii «samobytno-russkoi» [Outline of the history of an «original-Russian» philosophy], Moscow, RITs «PILIGRIM» Publ., 1994. 406 p.
7 Gromov M. N. Vechnye tsennosti russkoi kul'-tury: k interpretatsii otechestvennoi filosofii [Eternal values of Russian culture: the interpretation of the national philosophy], Voprosy filosofii [Problems of Philosophy], 1994, no 1, pp. 56−61.
8 Guseinov A. A. N. V. Motroshilova i filosofy-shestidesiatniki [N. V. Motroshilova and philosophers of the sixties]. Motroshilova N. V. Raboty raznykh let: Izbrannye stat'-i i esse [Motroshilova N. V. Works of different years: Selected articles and essays]. Moscow, «Fenomenologiia — Germenevtika» Publ., 2005, pp. 4−11.
9 Kasavin I. T. Zhurnal «Epistemologiia i filosofiia nauki»: kontury zamysla- Predstavliaem rubriku [Journal «Epistemology and Philosophy of Science»: the contours of design- Introducing heading], Epistemologiia i filosofiia nauki [Epistemology and philosophy of science], 2004, no 1, pp. 5−14- 142.
10 Krasikov V. I. Sotsial'-nye seti russkoi filosofii XIX-XX w. [Social Networks of Russian philosophy of XIX-XX centuries.] Moscow, Vodolei, 2011. 400 p.
11 Lektorskii V. A. Epistemologiia, filosofiia, sovremennaia kul'-tura (Beseda s B. I. Pruzhininym) [Epistemology, philosophy, contemporary culture (Interview with B. I. Pruzhinin)]. Rossiiskaia filosofiia prodolzhaetsia: iz XX veka v XXI [Russian philosophy continues: from XX century to XXI century], ed. B. I. Pruzhinina. Moscow, ROSSPEN Publ., 2010, pp. 372−419.
12 Maslin M. A. Predubezhdeniia i shtampy v istorii russkoi filosofii [Prejudice and cliches in the history of Russian philosophy], Filosofiia v dialoge kul'-tur: materialy Vsemirnogo dniafilosofii [Philosophy in the Dialogue of Cultures: Materials for the World Philosophy Day]. Moscow, Progress-Traditsiia Publ., 2010, pp. 231−237.
13 Motroshilova N. V. Rozhdenie i razvitie filosofskikh idei: Istoriko-filosofskie ocherki i portrety [Birth and development of philosophical ideas: Historical and philosophical essays and portraits]. Moscow, Politizdat Publ., 1991. 464 p.
14 Nikiforov A. L. Nauchnaia i literaturnaia filosofiia [Scientific and literary philosophy], Lichnost'-, kul'-tura, obshchestvo [Personality, culture, society], 2008, no 2, pp. 108−120.
15 PlotnikovN. S. «FilosofiivRossiiprosto ne sushchestvuet…» Interv'-iu sN. S. Plotnikovym ["Philosophy in Russia simply does not exist…» Interview with N. Plotnikov]. Russkii zhurnal. 18 ianvaria 2008 [Russian magazine. 18 January 2008]. Available at: http: // www. mss. ni/Mirovaya-povestka/Filosofii-v-Rossii-prosto-ne-suschestvuet (Accessed 19 January 2015).
16 Pushkin A. S. Sobr. soch.: v 101. [Collected works: 10 vols.] Moscow, Goslitizdat Publ., 1962. Vol. 6: Kritika i publitsistika. 592 p.
17 Solov'-ev E. Iu. Proshloe tolkuet nas: Ocherkipo istorii filosofii i kul'-tury [Past interprets us: Essays on the history of philosophy and culture]. Moscow, Politizdat Publ., 1991. 432 p.
18 Sukhov A. D. Russkaia filosofiia: kharakternye priznaki i predstaviteli, osobennosti razvitiia [Russian philosophy: characteristic features and representatives, peculiar qualities of development]. Moscow, «Kanon+» Publ., 2012. 640 p.
19 Florovskii G. V. Puti russkogo bogosloviia [Ways of Russian Theology]. Parizh, [b.i. ], 1937. 574 p.
20 Frank S. L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview]. St. Petersburg, Nauka Publ., 1996. 740 p.
21 Chaadaev P. Ia. Stat'-i ipis'-ma [Articles and letters]. Moscow, Sovremennik Publ., 1989. 623 p.
22 Spengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoi istorii [The Decline of the West. Essays on the morphology of world history]. Moscow, Mysl'- Publ., 1998. Vol. 2. 606 p.
23 Iulina N. S. Filosofskaia situatsiia v Rossii [Philosophical situation in Russia]. Istoriia filosofii [History of Philosophy], 2003, no 10, pp. 6−23.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой