Специфика семиотического изучения древнекитайских текстов

Тип работы:
Диссертация
Предмет:
Философские науки
Страниц:
495


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Актуальность темы исследования

Китайская философия становится все более заметным явлением в качестве объекта интереса современной философской и научной мысли. Исследование любой национальной философской мысли начинается с изучения первоисточников. При обращении к китайской философской мысли наиболее значимыми первоисточниками являются древнекитайские тексты, которые становятся все более широко известными и популярными в современном мире. Например, трактат Лао-цзы — & laquo-Дао дэ цзин& raquo- (& laquo-Основное [о] Дао [и] Дэ& raquo-) называется вторым после Библии в списке наиболее часто переводимых на другие языки книг.1 О сложности проблем, возникающих при изучении древнекитайских текстов, можно судить на основании появления многочисленных переводов & laquo-Дао дэ цзин& raquo-, свидетельствующих о стремлении переводчиков внести некую дополнительную ясность в уже имеющиеся варианты перевода. Проблема понимания этого текста осознавалась и в Древнем Китае, о чем можно судить на основании высказываний о Лао-цзы, его учении и тексте в произведении Сыма Цяня (145?-90? гг. до н.э.) & laquo-Ши цзи& raquo- (& laquo-Исторические записки& raquo- или & laquo-Записки историка& raquo-). В 63 главе данного произведения — «Лао-цзы Хань Фэй ле чжуань& raquo- (& laquo-Жизнеописание Лао-цзы [и] Хань Фэй[-цзы]») — помимо прочего суммированы главные понятия текста Лао-цзы & laquo-Дао дэ цзин& raquo- и тут же добавлено: «. записанные [в его] книге слова взвесить легко, [но в] мастерстве [этом] трудно [быть] знатоком& raquo-. 2 Данная характеристика значима и в отношении многих других древнекитайских текстов.

В современном культурно-историческом и научном контексте понятия философии Древнего Китая обретают новые смысловые связи. Так, например, лауреат Нобелевской премии по биологии Ф. Жакоб провел подробное исследование параллелей древнекитайской & laquo-Книги перемен& raquo- (& laquo-И Цзин& raquo-), которые он обнаружил, сопоставив ее с современными представлениями о триплетах в генетическом коде. Его идеи были развиты Р. Якобсоном и

1 Чжан Цзин-жу. Жить в мире и быть не от мира сего — Современный взгляд на Лао-цзы. Перевод В. Малявин. // Свободный Китай. Тайбэй. Май-июнь 1993. № 3. С. 38.

2 Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Аршилю Ши. Чжунхуа лиши вэньку. (Двадцать шесть [династических] Историописаний. Собрание исторической китайской классики). Пекин, 2001. С. 1322. применены в исследованиях о роли симметрии в словесном искусстве3. Таким образом, ряд положений древнекитайской философской мысли, которые в XIX и начале XX века считались иррациональными и мистическими, наполняются новым, рациональным содержанием, что актуализирует проблему их понимания и дальнейшего изучения в свете данных современной науки и философии.

Смысловое свершение, в котором осуществляется понимание, связано с глубинными механизмами интеллектуальной деятельности человека, его сознанием, мышлением, интуицией. Результат понимания текста может зависеть от внетекстовых факторов, например, от ценностных ориентаций исследователя, его знаний, целевых установок. Существование различий в отдельных условиях понимания вполне достаточно для разночтения одного и того же текста у разных исследователей. Все это в полной мере актуализировалось в ходе исследований древнекитайских текстов. При их изучении ученые и философы сталкиваются с широким комплексом проблем, связанных с длительной историей развития китайской письменности, возможностью существования целого ряда смысловых уровней иероглифических знаков и разных способов их понимания и перевода. Принцип постановки и решения данных узкоспециальных проблем влияет на результаты текстологического анализа и имеет важнейшее значение в истории развития китаеведения.

Исследователи древнекитайских текстов в процессе преодоления языкового и культурного барьеров сталкиваются с целым комплексом узкоспециальных проблем. Результаты текстологических исследований во многом зависят и от использующегося при этом метода анализа древнекитайских текстов, толкования и перевода ключевых для понимания философских текстов иероглифических знаков и понятий. Выбор и использование метода связаны с предположениями об основных особенностях древнекитайского языка и письменности, истории развития китайской письменной традиции и других проблем философского и научного характера.

На современном этапе исследований древнекитайской и в целом китайской классической философии становится все более очевидным, что она, являясь частью мировой философии, обладает в тоже время ярко выраженным

3 Иванов В. В. Нумерология и история познания // Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, С. 5. национальным характером. Наиболее специфическое ее отличие заключается в том, что китайская философская мысль выражена в иероглифических текстах. Собственно говоря, именно сохранившаяся иероглифическая система письменности наиболее существенно отличает китайскую письменную культуру от иных, продолжающих свое существование, крупных письменно зафиксированных культур. Знаки иероглифической письменности вносят дополнительный элемент знаковой информации, так как иероглифы несут в себе дешифровку смысла понятия на образном уровне. В ходе рассмотрения понятий древнекитайской и классической китайской философской мысли в целом актуализируется необходимость не только историко-философских и текстологических штудий, но также и анализ более широкого круга проблем, связанных с исследованием самих средств фиксации понятий. Такого рода исследования приобретают особую значимость в контексте развития современной философской мысли, уделяющей значительное внимание проблемам выражения мысли и исследованиям общих и частных вопросов отражения миропонимания в языке, который в свою очередь рассматривается как система знаков, требующая семиотического (знакового) анализа.

Исследования систем знаков древнейших типов письма затрагивают проблемное поле, имеющее отношение не только к вопросам изучения китайской цивилизации, территория развития которой относится к одному из немногих крупнейших очагов развития древнейших мировых цивилизаций, таких как цивилизации Междуречья и Древнего Египта, Критская или Протоиндская. Во многих ранних государствах, которые представляли собой города-государства — крупные поселения, становившиеся центрами развития ремесел, торговых отношений, социальных институтов власти (религиозной, военной, административной) отмечается наличие иероглифической письменности. Изучение истории формирования систем письменности по мере новых археологических открытий указывает на существование в древности большого количества самобытных систем фиксации и трансляции информации, возникавших в разных географически удаленных регионах. На Ближнем и Дальнем Востоке, в Южной Азии, на Африканском и Американском континентах. Множественность ранних систем письма дает основание рассматривать их появление как закономерный итог развития человеческого общества на определенной стадии исторического развития — формирования древнейших цивилизаций. 4

Историческое развитие цивилизаций трудно представить без фиксации, сохранения, преумножения и передачи из поколения в поколение информации, составляющей основу существования человеческого общества. Важнейшее значение при этом играли системы письма. Как писал Ю. М. Лотман, до появления письменности в памяти народов сохранялось лишь то, что проходило цензуру коллективной памяти и включалось в традицию. Возможность письменной фиксации мысли изменила статус отдельной личности и открыла двери перед индивидуальным творчеством. Следствием этого стало открытие эры индивидуального творчества, обусловившее радикальные изменения самого типа культуры. С появлением письменности изобретение становится повседневным фактом, что резко сказывается на увеличении скорости исторического процесса.5 Древнейшие государства стали колыбелью многих достижений человеческого разума в области ремесел и познания. На этом этапе объективируется письменная фиксация развития философии, накопление эмпирических данных и знаний о принципах устройства мира, которые легли в основу научных традиций. Это касается астрономии, математических теорий, медицины, технологий и т. д. Появление систем знаков письма способствовало также развитию аппарата управления, сделав осуществимыми грандиозные предприятия по строительству храмов, возведению городских стен и других масштабных сооружений. Факт синхронного появления древнейших цивилизаций и систем знаков письма может служить указанием на определенную закономерность в развитии человеческих популяций, тесно связанную, помимо прочего, и с развитием знаковых систем. Достижения человечества в общественной жизни, в области строительства и изготовления орудий можно увязать и с формированием систем письменных знаков, рассматривая все эти инновации в комплексе. Поэтому проблема изучения истории развития цивилизаций тесно связана и с вопросом изучения древнейших систем письменности.

4 Мартыненко Н. П. Культура как превращение знаков — вэньхуа. Том первый: Культурогенез. М., Изд-во «Социально-политическая мысль& raquo-. 2006. С. 423 — 466. Мартыненко Н. П. Эволюция знакового кода: от пиктографии к системе иероглифического письма // Личность, Общество, Культура. Т. VIII. Вып. 2 (30). М., 2006. 274−282.

Изучение принципов мышления в древнейших цивилизациях, претворившихся в письменно зафиксированном слове, предполагает изучение древних текстов. Их понимание подразумевает необходимость изучения того, как именно фиксировались эти знания и как эти способы фиксации информации соотносились с логикой древних мыслителей. Это предполагает изучение систем знаков, частным случаем объективации которых и являются тексты. Существуют разные типы письменных знаков. Одни знаки служат для записи звучания тех или иных единиц языка. Другие знаки служат для записи определенных значащих речевых единиц, без указания па их звучание. Некоторые знаки могут вообще не иметь отношения к речи, но только к передаваемому в языке смыслу, что было характерно для знаков древнейших систем письменности.

Для обозначения знаков древнейших систем письма используются разные термины. Например, с конца XIX века в отношении к знакам архаических систем письменности в виде рисунков, а также для букв или символов с тайным значением или каких-нибудь с трудом понимаемых надписей стал применяться термин & laquo-иероглиф»- (от греч. ЫегоБ — священный и & pound-1урЬе — то, что вырезано). В Древней Греции так называли знаки письма, вырезанные на монументальных сооружениях Древнего Египта. Геродот (V в. до н. э.) использовал для этих письмеп название & laquo-Ыга дгатпШа& raquo- (& laquo-священные буквы& raquo-). Климент Александрийский (ум. ок. 210 г. н.э.) использовал термин «Ыеп^1урЫка grammata» (& laquo-священные вырезанные буквы& raquo-). Греческое слово «д1урЬе» в своем буквальном значении & laquo-то, что вырезано& raquo- хорошо подходит для обозначения многих образцов древнейших видов письма в виде вырезанных последовательностей знаков на материальных носителях. Например, для обозначения ближневосточных клинописных знаков, процарапанных на глиняных табличках или для знаков протоиндской цивилизации, сохранившихся в виде гравировок на керамических сосудах. Именно в виде «ц1урЬе» — знаков, надписей и текстов, вырезанных на панцирях черепах и костях животных, на керамических сосудах и па предметах из камня, нефрита и яшмы, сохранились до наших дней образцы древнекитайских текстов. Однако этот термин в своем

5 Лотман Ю. М. Технический прогресс как культурологическая проблема. // Семиосфера. С. Петербург: «Искусство-СПБ», 2004. С. 623−624. буквальном значении акцентирует внимание собственно на принципе нанесения записи, а не на принципе передачи информации.

Иной распространенный термин для обозначения знаков древнейших систем письма — & laquo-пиктограмма»- (от лат. pictus — нарисованный и греч. grafo -пишу) акцентирует внимание на принципе указания на смысл сообщения посредством рисунков. Однако, уже на самых ранних этапах развития письма, кроме рисунков, использовались и отличные от них условные абстрактные символы. Например, графические символы, производные от системы передачи смысла посредством языка бирок, зарубок, узелкового, предметного письма. В этой связи более универсальным представляется термин & laquo-идеография»- (от греч. idea — вид, идея, образ и grapho — пишу), акцентирующий внимание на принципе передачи информации — фиксации в древнейших системах письма, в первую очередь, смысла или идеи. Знак идеографической письменности значим в пределах круга понятийных ассоциаций прямо или условно связанных с изображением, составляющим данный знак, а не словом.6 Знаки подобного типа письменности служат для записи определенных значащих речевых единиц, без указания на их звучание.

Второй тип письменности — это фонографическое (от греч. phone — звук, голос и grapho — пишу) письмо, называемое также & laquo-фонетическим»-, включающее такие системы, знаки которых служат для записи звучания тех или иных единиц языка. К ним относятся как слоговые системы письменности, фиксирующие целые слоги, так и алфавитные, состоящие из букв и записывающие звуки. То есть они фиксируют только произношение слова, смысл которого непосредственно не зависит от начертания фонетического знака, в связи с тем, что он опосредуется голосовым сигналом, па который, собственно, и указывает знак фонетического письма. Эта особенность фонетического письма принципиально отличает его от идеографической письменности. Указанные два типа письменной коммуникации задают континуум, в рамках которого можно выстраивать классификации систем письма, включающих и по-разному использующих знаки первого и/или второго типа. Это различие важно для разграничения разных типов письма при

6 Задоенко Т. П., Хуан Шуин. Основы китайского языка. Вводный курс. М., Главная редакция восточной литературы издательства & laquo-Наука»-, 1983. С. 13. понимании условности многих, используемых для обозначения древнейших систем письма, понятий.

Историческое развитие подавляющего большинства древнейших систем идеографического письма на определенном этапе разделило судьбу крупнейших очагов зарождения древних цивилизаций, которые, после периода своего расцвета, погасли. Созданные в их лоне системы идеографической письменности стали непонятными для последующих поколений людей, проживающих на данной территории. Их исчезновение происходило по разным причинам. Некоторые из них погибли, разделив судьбу исчезнувших древних государств. Примером является завоевание европейскими колонизаторами цивилизаций американских индейцев, прервавшее развитие складывавшихся там самобытных систем иероглифического письма. Другие оказались вытесненными иными системами письма. Это отмечается, например, на Ближнем Востоке, где широкое распространение получила шумерская клинопись, вытеснившая ряд иных древних систем письма и одновременно видоизменившаяся в процессе ее заимствования другими народами. Еще более масштабный процесс постепенного вытеснения и забвения древнейших систем письма происходил по мере распространения доминирующего в настоящее время по всему миру письма фонографического типа.

Среди шести официальных рабочих языков крупнейшей межправительственной международной организации — ООН — тексты пяти из них, английского, французского, испанского, русского и арабского, записываются знаками фонографического письма, и только тексты на китайском языке фиксируются знаками письменности идеографического типа. Идеографическое письмо продолжает использоваться в Китайской Народной республике, на Тайване, в Сингапуре. К этому списку нужно присовокупить Японию, в которой иероглифика, будучи дополненной фонетической системой, также не потеряла своего значения до сих пор. Аналогичная ситуация наблюдается и на территории Южной Кореи. Если говорить о далеком и недавнем прошлом, о классическом периоде развития философской и религиозной мысли в странах Дальневосточного региона, то несомненно, что китайская иероглифическая письменность оказала огромное влияние не только на Китай, но и воздействовала на развитие культур ряда других стран Дальнего Востока, Японию, Корею, Вьетнам. Китайская иероглифика заимствовалась здесь часто параллельно с заимствованием и самого китайского языка, многие понятия которого поныне сохраняются в странах сино-иероглифического ареала, что и обусловило появление данного термина, акцентирующего внимание как на территориальном аспекте — & laquo-Сина»- (Китай), так и на письменном уникальном характере — & laquo-иероглифический»-. Использование китайской письменности много веков связывало воедино ряд стран сино-иероглифического ареала Восточной и Юго-Восточной Азии. Система единой иероглифической письменности в течение тысячелетий служила средством межкультурного обмена и коммуникации в восточно-азиатском регионе. Такое широкое использование иероглифики было обусловлено ее независимостью от звучащей речи. Благодаря своей универсальности, иероглифическая письменность служила фактором объединения Китая, который, с точки зрения языкового и этнического разнообразия, а также по территории вполне сопоставим с Европой.

Самым простым и в тоже время весомым указанием на необходимость и плодотворность изучения китайской идеографической письменной традиции, может послужить тот факт, что более миллиарда ее носителей лидируют в количестве представителей человеческого вида на нашей планете и становятся все более мощной культуросозидающей и геополитической силой не только на региональной, но и на мировой арене. А если учесть, что не только китайцы, но и жители ряда других стран этого региона в той или иной степени пользуются или пользовались одним и тем же иероглифическим типом письменности, удельный вес носителей китайской письменной культуры превышает и без того немалое число носителей китайского языка. Все это делает крайне важным изучение специфических для этой культуры основных характеристик, в особенности характеристик письменной культуры. Именно знаковые, семиотические особенности этого типа коммуникации и обусловливают многие компоненты местного культурного своеобразия.

Являясь примером письменности идеографического типа, китайская иероглифика является единственным живым памятником средства трансляции мысли, доминировавшего на более ранних этапах развития человечества. Понимания египетской иероглифики, клинописи Передней Азии, ряда других иероглифических письменностей удалось достигнуть стараниями ученых только в новейшее время. Некоторые из них остаются недешифрованы. От некоторых систем письма сохранились только отдельные знаки и краткие надписи, изучение которых не дает возможности в полной мере оценить степень развития этих систем письма. Китайская иероглифика, напротив, вот уже несколько тысяч лет изучается и используется в Китае из поколения в поколение. Китайская письменная традиция дает исследователям уникальный шанс для изучения систем трансляции мысли, сопровождавших становление человечества на стадии объединения популяций в единства нового типа, называемые & laquo-цивилизациями»-. Поэтому изучение древнекитайских текстов имеет значение не только с точки зрения познания уникальных составляющих китайской цивилизации. Оно имеет эвристическое значение и с точки зрения изучения средств фиксации мысли в иных древних цивилизациях, где также использовались иероглифические системы письма. В свою очередь, это дает возможность изучения еще более широкого круга вопросов, касающихся самой истории развития человечества, продуцируемых им систем мысли и фиксации их в знаках письма.

Примером актуальности изучения китайской системы письменных знаков и их воплощений в иероглифических текстах может послужить проблема определения знаков данного типа письма. Используемые в западной традиции понятия значимы в большей степени именно в контексте соотнесения наиболее распространенного в настоящее время фонографического письма с письмом идеографического типа. В связи с отсутствием единого общепризнанного методологического и понятийного аппарата, а также в связи с целым рядом затруднений, встречающихся при попытках классификации, идеографические знаки, тексты и системы письма могут получать разные обозначения, что указывает на широкий комплекс проблем, возникающих при изучении древних текстов. Для их решения актуальны исследования принципов мышления в древнейших государствах, претворившихся в письменно зафиксированном слове, понимание которых подразумевает необходимость изучения того, как именно фиксировались эти знания и как эти способы фиксации информации соотносились с логикой древних мыслителей. Изучение текстов предполагает изучение системы знаков, частным случаем объективации которых и являются тексты. Это актуализирует необходимость изучения и самих принципов фиксации информации, и выражения смысла в системе знаков письменности.

В данной связи стоит отметить, что при описании структурных элементов древнеегипетской иероглифики, а равно и демотики, фигурируют в основном термины, имеющие древнегреческие корни, то есть термины внешней по отношению к ним письменной и культурной традиции. Аналогичную ситуацию можно отметить и на других примерах изучения древних систем письма: Междуречья, Инда и т. д. Живые свидетели и носители данных письменных традиций отсутствуют, также как и не сохранились обстоятельно разработанные ими системы анализа идеографических текстов. Совершенно иное имеет место при обращении к древнекитайской, а если быть более точным, то в целом к китайской классической письменной традиции. Терминология, используемая при анализе идеографической системы письма, была детально разработана в Китае в период древности, письменно зафиксирована до н.э. и продолжает использоваться до настоящего времени.

В настоящее время на территории Китая сохранилось несколько систем иероглифического письма. Во-первых, это доминирующая система письменности наиболее часто обозначаемая словосочетанием (и сочетанием соответствующих письменных знаков) «хань-цзы». Термин & laquo-хань»- входит также и в официальное самоназвание национальности Хань (Ханьцзу), составляющей 91,59 процента общей численности населения Китая.7 Во-вторых, это менее распространенные и известные системы письменности ряда китайских малочисленных народностей: иеролифическая письменность народности И (Лоло) — архаического типа пиктографическая письменность народности Наси- письменность & laquo-Нюшу»- (& laquo-Женское письмо& raquo-), сохранившаяся в провинции о

Хунань. Существуют в Китае и другие системы пиктографических и идеографических знаков, например, система знаков народности Шуй и Гаошань, народностей Яо и Мяо.9 Они насчитывают значительно меньшее количество

7 По данным 5-й всекитайской переписи, проведенной в ноябре 2000 года.

8 Xie Zhimin. Jiangyong niishu zhi mi. Henan Renmin chubanshe. № 3. 1991. Anne E. McLaren. Household Performances and Ritual in Popular Texts from Ming China, Proceedings of the 15th International Symposium on Asian Studies Conference. Hong Kong: Center for Asian Studies. 1995. Pp. 155−164. Roosevelt Q. In the Land of the Devil Priests. Natural History 45. April 1940. Pp. 197 209. Goullart P. Forgotten kingdom. London. 1957.

9 Yang Yuan, Chinese National Costume Culture. Beijing. 1999. The Cultural Palace of Nationalities. Clothings and Ornaments of China’s Miao People. Beijing, 1985. Huang Shoubao. Ethnic Costume from Guizhou. Beijing, 1987. Austronesian Taiwan: Linguistics- History- Ethnology- Prehistory. Ed. Blundell D. Taipei: Shung Ye Museum of Formosan Aborigines Publishing. 2000. Итс Р. Ф. Мяо. Историко-этнографический очерк. M. -JI.: Изд-во АН СССР. Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Т. 60. 1960. Итс Р. Ф. Этническая история юга Восточной Азии. Л., 1972. знаков, но также транслируют из поколения в поколение мифы, легенды, предания, историю и культуру древних племен и народов, проживавших и проживающих на территории КНР. В настоящее время множественный характер китайской иероглифики обнаруживается и при переписях населения, в ходе которых встречаются неизвестные знаки, использующиеся для обозначения собственных имен, географических названий. Выясняется, что подобного рода иероглифы не встречаются в словарях и книгах и даже чтение их порой является проблемой для китайских филологов10.

По мере роста достижений науки в области археологии и палеографии, выясняется, что ранее на территории Китая существовали и другие системы иероглифического письма. Иероглифика в Китае активно используется со II тысячелетия до н.э., о чем свидетельствует развитая система письменности династии Шан-Инь (ХУ1-ХП в. до н.э.), насчитывающая, как минимум 4 971 знаков письма. "- Первые следы истории ее предварительного формирования датируются уже VII тысячелетием до н.э., о чем можно судить по находкам при раскопках неолитического поселения в Цзяху в провинции Хэнань. 12 О существовании в У-П тысячелетиях до н.э. знаково-символических традиций, особенно очевидно проявлявшихся в виде знаков на керамике, говорят многочисленные артефакты, обнаруживаемые при раскопках неолитических поселений на территории разных провинций Китая13. Образцы

10 Чжоу Югуан. Модернизация китайского языка и письменности. // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXII. Языкознание в Китае. M, 1989. С. 376−398.

11 Шэнь Цзяньхуа, Цао Цзиньянь. Синьбянь цзягувэнь цзысин цзунбяо (Новое собрание знаков и текстов цзягувэнь). Гонконг. 2001. См. также компьютеризированную базу данных & laquo-Новое собрание знаков и текстов цзягувэнь& raquo-, созданную в Институте китайских исследований Гонконгского университета китайской культуры и доступную в сети Интернет по адресу: http: //wwvv. chant. org/. Данная база данных является разделом еще более масштабного проекта создания компьютеризированной базы данных древнекитайских текстов Han da wen ku -«CHANT» (CHinese ANcient Texts).

12 Уян Цзяху. Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо бяньчжу ([Неолитический участок] Цзяху [в уезде] Уян. Исследование Института археологии провинции Хэнань). Пекин, 1999. С. 984−985- Li X., Harbottle G., Zhang J., Wang C. The Earliest Writing? Sign Use in the Seventh Millennium ВС at Jiahu, Henan Province, China. // Antiquity. Cambridge. 2003. № 77. Pp. 31−44.

13 См. напр.: Го Можо. Гудай вэньцзы чжи бяньчжэн дэ фачжань (Диалектическое развитие древних письмен) // Каогу сюэбао. 1972. № 1. С. 1- Гун Цымин. Яншао вэньхуа (Культура Яншао). Пекин, 2002. С. 201−202- Чжао Вэньи. Баньпо мусин шэхуэй. Сиань Баньпо боугуань (Матриархальное общество Баньпо. Музей Баньпо в г. Сиань). Сиань, 1994. С. 26- Чжан Чжихэн. Чжунго синьшици шидай каогу. Наньцзин, 2004. С. 133−134- Chang Kwang-Chin. Shang Civilization. N.Y., L., 1980. P. 268, fig. 67- Ван Чжицзюнь. Гуаньчжун дицюй вэньхуа фухао цзиншу (Избранные инскрипции культур в районе центральных равнин) // Каогу сюэбао. 1980. № 3- Ян Цзиньфан. Ханьцзы цыюань эръюаньшо (О двух началах происхождения китайской иероглифической письменности). // Сянган чжунвэнь дасюэ. Чжунго юйвэнь яньцзю. III. Сянган., 1981- Лю Сысянь. Шэньхуа каогу ([Китайская] мифология [в свете] археологических последовательностей знаков на керамических сосудах, датируемые второй половиной III тысячелетия до н.э., дают веские доводы в пользу существования в то время практики составления надписей и текстов14. Широкий ареал распространения письменности во II тысячелетии до н.э. и большое количество (порой доминирующее) неизвестных знаков в надписях и текстах II-I тысячелетий до н.э., которые не вошли в арсенал доминирующей ныне в Китае письменности, актуализирует вопрос о существовании в этот период ряда параллельных письменных традиций. Это тем более вероятно в связи с существованием альтернативных систем иероглифического письма в Китае настоящего времени. Об этом свидетельствует и использование различных систем письма в средние века в государстве тангутов (династия Си Ся), в государстве киданей (династия Да Ляо), в государстве чжурчжэней (дииастия Цзинь).

Широкая география распространения разных систем письменности на Дальнем Востоке дает основание проводить аналогии с развитием древнейших письменностей па Ближнем Востоке, где помимо доминирующей впоследствии клинописи развивались и иные альтернативные системы иероглифического письма. В Междуречье и на близлежащих территориях сформировались, наравне с протошумерской письменностью, и иные системы иероглифического письма: протоэламская, письменность древнего Библа, хеттская рисуночная письменность15. Но, в отличие от других, аналогичных по древности систем письма, китайская письменность продолжает оставаться непрерывно существующей письменной традицией. Благодаря этой письменности, зафиксированы, сохранены и донесены сквозь тысячелетия сокровища китайской культуры, богатейшие литературные памятники древней философской мысли.

Изучение древнекитайских текстов, как метод исследования истории формирования цивилизаций, дает ученым, с одной стороны, возможность открытий]). Бэйцзин. 1998- Се Дуаньцзю. Ганьцин дицю шицянь каогу (Археология районов Ганьсу и Цинхай). Бэйцзин. 2002. С. 92−93.

14 См.: Шаньдун Цзоупин Дингун ичжи. Луншань таовэнь бяньвэй (Стоянка Дингун в районе Цзоупин пров. Шаньдун. Письмена на керамике культуры Луншань). // Чжунъюань вэньу. 1996. № 2. С. 32−38- Чжан Чжихэн. Чжунго синь шици шидай каогу (Археология китайского неолита). Нанкин, 2004. С. 124−125- Цао Тинъюнь. Ван Тао. Лунцю бэй. Гаою, Цзянсу (О находках на стоянке Гаою на севере пров. Цзянсу). // Чжунго вэньу бао. 14. 11. 1993- Gems of Lianzhu Culture from the Shanghai Museum. Hong Kong, 1992. P. 26, 31.

15 Фридрих И. История письма. Пер. с нем. Под ред. И. М. Дьяконова. 2-е изд. М., 2001. С. 76−87. рассмотрения древнейшего способа фиксации мысли, а, с другой, возможность применения особого методологического аппарата. С древности в китайской философской, историографической, филологической традициях сам принцип письменной фиксации и непрерывность истории развития понятий обусловил появление специфических понятий. Только в Китае сохранилась единственная классическая дисциплина изучения древнейших типов письма. Все остальные по сути представляют собой либо исторические описания, сохранившиеся в текстах античных авторов, либо современные попытки реконструкции в ходе исследований текстов, обнаруживаемых при археологических раскопках на местах развития древнейших цивилизаций, в первую очередь Древнего Египта и Междуречья. Поэтому комплексное рассмотрение китайской письменной традиции и созданного в ее лоне понятийного аппарата, актуально с точки зрения широкого ряда семиотических, грамматологических и других философских и научных дисциплин.

Цели и задачи исследования

Переосмысление положений древнекитайской философии и историографии в свете данных современной науки делает необходимым анализ, во-первых, оснований ранее сформированных представлений и, во-вторых, границ применимости новых аналогий. Подобная задача имеет две стороны. С одной стороны, она непосредственно связана с классической филологией. А с другой стороны, она имеет философский и методологический аспекты. Детальный текстологический анализ требует применения конструктивного метода исследования. Разработка и применение конструктивного метода изучения древнекитайских текстов актуализирует необходимость проведения методологических исследований. Анализу методологических аспектов исследований древнекитайских текстов и посвящена данная диссертационная работа основные цели которой заключаются в следующем:

1) Обосновать специфику семиотического изучения древнекитайских текстов.

2) Сконструировать метод исследования древнекитайских текстов.

3) Продемонстрировать на конкретном культурно-историческом материале, с учетом достижений современной китайской текстологии, археологии, палеографии, предлагаемый диссертантом метод изучения, толкования и перевода древнекитайских текстов и отдельных иероглифических понятий.

В соответствии с поставленными целями, в диссертационном исследовании предполагается решение следующих задач:

1. Рассмотреть проблему понимания и перевода древнекитайских текстов в современной исследовательской традиции в культурно-историческом аспекте и выделить основные существующие в китаеведении методы изучения и перевода древнекитайских текстов в контексте анализа изучения древнекитайского и китайского языков, письменности.

2. Выявить методологические основания разных подходов к изучению особенностей древнекитайского и китайского языков и рассмотреть их влияние на проблемы изучения и перевода древнекитайских текстов и входящих в них понятий, а также средств их письменной фиксации — знаков систем древнекитайских и китайских письменностей. В комплексе с определением особенностей языков изолирующего типа, к каковым относится древнекитайский и китайский языки, это дает основания для анализа и определения конструктивного метода изучения и перевода древнекитайских текстов.

3. Определить проблемы существующие при типологизации древнекитайского и китайского языков и систем письма. Решение этих проблем необходимо для изучения особенностей развития древнекитайских и китайских письменностей и определения принципов фиксации ими информации.

4. Исходя из специфических особенностей древнекитайских и китайских языков и письменностей предложить конструктивный метод изучения, толкования и перевода древнекитайских текстов на европейские языки. Предложить метод анализа и описания входящих в них понятий в рамках систем фонетического письма.

5. Продемонстрировать на конкретном культурно-историческом материале возможности метода семиотического изучения древнекитайских текстов для комплексного исследования китайской философии и культуры.

Степень разработанности темы

Началом систематического исследования древнекитайских текстов на Западе можно считать переводы и сочинения о Китае христианских миссионеров XVII—XIX вв.еков. Для данного этапа исследований в наибольшей степени характерны представления, рожденные на европейской почве. Дальнейшее изучение в западной науке языковой, исторической и культурной специфики древнекитайских текстов привело к критике различных версий европоцентризма, прилагаемых к истории культуры и философии Китая. Причем данную проблему обсуждали не только ученые китаеведы, но и многие другие известные мыслители, например, Н.Я. Данилевский16, О. Шпенглер17, А. Д. Тойнби18, М. Вебер19, К. Г. Юнг20. Тем, не менее, влияние различных версий европоцентризма отразились, например, в работах таких выдающихся китаеведов прошлого как В.П. Васильев21, Д. Jlerr22, JI. Вигер23, а также некоторых крупных современных ученых, например Дж. Крила24, А. Ч. Грэма25. В тоже время, против недостаточного учета китайской специфики решительно

Oft 97 выступали многие известные китаеведы, например, А. Масперо, Дж. Нидэм, К. М. Скиппер28, Н. Сивин29, М. Кальтенмарк30, Н. Ж. Жирардо31.

Ранее среди синологов было достаточно популярным мнение о слабой связи философии Китая с естественными науками как ее специфическом дефекте. Это мнение излагалось X. X. Дабсом и другими исследователями

16 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. Сербиненко В. В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского // 13-ая научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. 4.2. М, 1983.

17 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. 1923.

18 Toynbee A.J. A Jomey to China, or Things which are Seen. L., 1931. Диалог историков. Переписка А. Тойнби и Н. Конрада // Конрад Н. И. Избр. труды. История. М., 1974.

19 Weber М. The Religion of China. N.Y.L., 1964.

20 Jung C.G. Psychology andthe East. N.J., 1978. Wilhelm R" Jung C.G. The Secret of Golden Flower. 1931.

21 Васильев В. П. Даосизм. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1888.

22 Legg J. The Religions of China. N.Y., 1881.

23Vieger L. A History of Religious Beliefs and Philosopfical Opinions in China from the Beginning to the Present Tame, Hsien-hsien, 1927.

24 Creel H.G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History. Chicago, 1970.

25 Graham A.C. The book Of Lieh-Tzu. London, 1960.

26 Maspero H. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et l"histoire de la Chine. Paris, 1950. Pp. 201−218. Торчинов E. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С-П., 1993. С. 40.

27 Needham J. Science and civilization in China, vol. 1−5, Cambridge, 1954−1983.

28 Schipper K.M. The Taoist Body. // History of Religions, vol. 17,1978, № 3−4.

29 Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. // Harvard Monographs in the History of Science, № 1, Cambridge, Mass., 1968.

30 Kaltenmark M. The ideology of the T’ai-p'ing ching. // Fasets of Taoism. New Haven and London, 1979.

31 Girardot N.J. The problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion. // History of Religions, vol. 15, 1976, № 4., pp 289−318. Girardot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: the Theme of Chaos (hun-tun). Berkley, 1983.

32 Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 345. и рождено еще европейским Просвещением. Но это мнение опровергли Дж. Нидэм35, а также отечественные китаеведы показав, что естественные и гуманитарные науки в Китае были синкретически объединены с философией общей терминологией и так называемой & laquo-нумерологической»- методологией. Изучение методологических основоположений китайской философии потребовало применения специального структурно-текстологического метода, который был предложен В. С. Спириным36, получил дальнейшее развитие в работах А. М. Карапетьяица, А. И. Кобзева, продемонстрировавших невозможность правильного понимания китайской философии без выявления и анализа ее методологических основоположений39. В настоящее время подобный подход достаточно широко используется в отечественной синологии, что видно на примере работ Н. В. Ивочкиной40, С. В. Зинина41, В. В. Лихтмана42, 3. Г. Лапиной43, М. В. Исаевой44.

Для исследователя древнекитайских текстов, живущего в иной исторической эпохе, в ином языковом и культурном контексте, оказывается

33 Dubs H.H. The Failure of the Chinese to Produce Philosophical Systems // T’oung Pao. Leden, 1929, Vol. 26., pp 106−108.

34 Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972, т. 1, с. 15.

35 Needham J. Science and civilization in China, vol. 1−5, Cambridge, 1954−1983.

36 Спирин B.C. Системно-структурный подход к м письменным памятникам. // Народы Азии и Африки. М& bdquo- 1969, № 4.

Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

37 Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.

38 Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

39 Кобзев А. И. Методология традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1984, № 4.

Кобзев А. И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии // XV научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1984. 4.1.

Кобзев А. И. Генерализация в классической китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1986, № 5.

Кобзев А. И. Формирование основ китайской философии // VLU научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1984. 4.1.

Кобзев А. И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

40 Ивочкина Н. В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая. // Новое в изучении Китая. М., 1988.

41 Зинин C.B. О структуре коррелятивного мышления в Китае. // XIX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1988. 4. 1,

42 Лихтман В. В. Пространственные текстологические структуры (& laquo-Шань хай цзина& raquo- и & laquo-Ши цзина& raquo-), // XVIII научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1987. 4.1. Лихтман В. В. Трансформация чжоуской и шанской пространственных моделей в & laquo-Гимнах Лу& raquo- // XX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1989. 4.1.

43 Лапина З. Г. & laquo-Пять дел& raquo- (у ши) в политической культуре традиционного Китая. // XIX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1988. 4.1.

44 Исаева М. В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // XIX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. M., 1988. 4.1. скрытым естественное, натнвное понимание и истолкование китайских источников, которые отделены языковыми барьерами и относятся к другой, чужой для исследователя традиции и историческому времени. Поэтому исследователь сталкивается с необходимостью заниматься реконструкцией иных мыслительных структур, поиском средств их выражения и объяснения. Ю. В. Рождественский указывал, что задачу изучения древнекитайских текстов часто затрудняет знание современного китайского языка, который может своими смысловыми структурами невольным образом навязывать привнесенный смысл45. Его следствием неизбежно оказывается перенос словарных значений иероглифов, которые знакомы исследователю из современного языка, на древнекитайский текст. Это может серьезно запутать анализ текста. Интерпретатор текста порой улавливает только словарно-лексический слой значений текста. В ином случае ему приходится прибегать к своеобразной дешифровке скрытого смысла. Но то или иное отклонение в толковании знаков и выборе их словарных значений может сильно изменить смысл первоисточника. Данная проблема, в той или иной степени, отражена в работах Б. Карлгрена46, Ю.В. Бунакова47, С.Е. Яхонтова48, A.M. Карапетьянца49.

Иллюстрацией к вышесказанному может послужить проблема перевода и понимания понятия & laquo-дао»-, одного из основных для китайской философии. Данная проблема затрагивалась в работах многих ученых, в частности: J1. Вигера50, Р. Блэкни, 51 Р. Вильгельма52, Дж. Нидэма53, С.С. Глаголева54, С. Георгиевского55, Ян Хин-шуна56, В. Ф. Салатко-Петрище (Перелешина)57, В.

45 Рождественский Ю. В. О книге В. С. Спирина & quot-Построение древнекитайских текстов& quot-. //Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., Наука, 1976, с. 224.

46Karlgren В. Excursions in Chinese Grammar, — «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities», Stockholm. Vol. 23., 1951.

47Бунаков Ю.В., Гадательные кости из Хэнани (Китай). M. -JL, 1935.

48 Яхонтов С. Е., Древнекитайский язык. М. 1965.

49 Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974. Карапетьянц A.M., К вопросу о лингвистической датировке древнекитайских памятников, — & laquo-Ученые записки Тартусского государственного университета& raquo-, 1969, вып. 201 (& laquo-Труды по востоковедению& raquo-).

50 Леон Вижье (Вигер). Курс китайских иероглифов. М., 1931. С. 104.

51 Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1926.

52 Wilhelm R. Tao te ching. Berlin, 1929. Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954−1983. Vol. 1−5.

54 Глаголев CC. Религия Китая. M., 1904. С. 33.

55 Георгиевский С. Первый период китайской истории. СПб., 1885. С. 300.

56 Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Jlao-цзы и его учение. М.- Л., 1950. С. 72.

57 Перелешин В. Лао-цзы & laquo-Даодэцзин»-. (Опыт поэтического перевода Валерия Перелешина.) // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3. С. 145.

Спирина58, Л. С. Васильева59, А.Е. Лукьянова60, А.И. Кобзева61, Г. Э. Гороховой62. Спектр толкований иероглифа & laquo-дао»- связан с методологической проблемой анализа древнекитайского языка и иероглифических понятий, которая, в свою очередь, актуализирует проблему изучения особенностей развития древнекитайских и китайских письменностей. Отметим в этой связи работы В.П. Васильева63, Л.И. Головачевой64.

Медологическая проблема изучения, перевода и толкования древнекитайских текстов тесно связана с выбором того или иного метода их изучения, что, в свою очередь, актуализирует проблему изучения и понимания древнекитайского и китайского языков, средств их письменной фиксации. На методологические аспекты данного комплекса проблем указывали такие ученые, как Н. Я. Бичурин (О. Иакинф)65, Г. Габеленц66, А. Масперо67, затрагивали М. В. Крюков, Хуан Шу-ин68. В данной связи необходимо отдельно выделить и работы китайских ученых-языковедов, особенно таких, как Ма Цзяньчжун69, Ли Цзинси70, Гао Минкай71, Ван Ли72.

В свою очередь, данная проблема, во-первых, тесно связана с проблемами общетипологической классификации языков и вытекающей из нее более частной проблемой изучения языков изолирующего типа, к каковым относятся древнекитайский и китайский языки. Разработка проблемы изучения

58 Спирин B.C. О философском содержании параграфа 1 & laquo-Дао дэ цзин& raquo- // VII научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. Тезисы и доклады. М., 1976. Ч. 1. С. 46−47.

59 Васильев JI. С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной общности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 144.

60 Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989. С. 39.

61 Кобзев А. И. Методологическая специфика традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М, 1987. С. 55.

62 Горохова Г. Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 39.

63 Воскресенский Д. Н. И. М. Ошанин — выдающийся ученый и педагог (к столетию со дня рождения). // & laquo-Проблемы Дальнего Востока& raquo-. № 3. 2000, С. 167.

4 Головачева Л. И. Изучение & laquo-Луньюя»- и новая гипотеза развития китайской письменности. & laquo-Проблемы Дальнего Востока& raquo-. № 3. 2000. C. 148-I60.

65 Бичурин. Н. Я. Китайская грамматика. СПб., 1835. с. 69.

66 Gabelenz G.v.D., Chanesische Grammatik, Berlin, 1953. с. 331.

67 Maspero H. Les Langues de l’Extreme-Orient., Le Chinois, Encyclopedie Fracaise. 1939. Лингвистический энциклопедический словарь. M., 1990, с. 224.

68 Крюков М. В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. с. 7.

69 Ma Цзяньчжун. Ma ши вэньтун цзяочжу (Грамматика господина Ma). Шанхай, 1956.

70 Ли Цзиньси. Синьчжу гоюй юйфа (Новая грамматика национального языка). Бэйцзин, 1957.

71 Гао Минкай. Юйфа лилун (Теория грамматики). Бэйцзин. 1960. С. 20. Гао Минкай. Проблемы частей речи в китайском языке. // Вопросы языкознания. 1995. № 3. С. 44. общетипологической классификации языков была начата в работах Ф. Шлегеля и А. Шлегеля73, продолжена В. фон Гумбольдтом. 74 Предложенная ими типология языков не потеряла своего значения до сих пор, хотя за время своего существования неоднократно подвергалась и продолжает подвергаться различным уточнениям и модификациям. Отметим в данной связи работы П.С. Кузнецова75, Дж. Гринберга76, Э. Сепира77, В. Б. Касевича и С.Я. Яхонтова78, В.М. Солнцева79. Проблема изучения общетипологической классификации языков имеет самое непосредственное отношение к проблеме изучения древнекитайских текстов и понимания категорий китайской философии и культуры, так как общие представления о принципах функционирования языка имеют существенное значение с точки зрения методов и принципов их изучения. Во-вторых, проблема изучения, перевода и толкования древнекитайских текстов связана с проблемой типологии, определения и разграничения разных типов систем письменности, решение которой необходимо для ответа на вопрос, каким именно способом иероглифы указывали на комплексы значений. В данной связи необходимо отдельно выделить работы по методике семиотического анализа графических систем, ол которые можно возвести к трудам Ж. Ф. Шампольона, следующий важный

О | этап к трудам М. Вентриса и, в особенности, к трудам Ю. В. Кнорозова,

72 Ван Ли. Части речи. В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXII. Языкознание в Китае. М., Прогресс, 1989. С. 38.

73 Новое в лингвистике. Вып.З. М., 1963. С. 65.

74 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 124,244.

75 Кузнецов П. С. Морфологическая классификация языков. МГУ, 1954.

76 Гринберг Дж. Квантитативный подход к морфологической типологии языков // Новое в лингвистике. Вып.З. -М., 1963. -С. 60−95.

77 Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. — М., 1993. Маслов Ю. С. Введение в языкознание. М., 1987. С. 230−237.

78 Квантитативная типология языков Азии и Африки / Под ред. В. Б. Касевича и С. Я. Яхонтова,-Л., 1982.

79 Солнцев В. М. Введение в теорию изолирующих языков. М.: Восточная литература РАН. 1995. Солнцев В. М. О значении изучения восточных языков для развития общего языкознания. Теоретические проблемы восточного языкознания. 4.2. М., 1982.

80 Петровский Н. С. Египетский язык. Введение в иероглифику, лексику и очерк грамматики среднеегипетского языка. Л., Издательство Ленинградского университета. 1958. С. 12−14. Лившиц И. Г. Шампольон Ж.Ф. О египетском иероглифическом алфавите. Л., 1950.

81 Чедуик Дж. Дешифровка линейного письма Б. В кн.: Тайны древних письмен. Проблемы дешифровки. М., 1976, С. 105−264. который обобщил и развил идеи предшественников, разработав и успешно применив метод позиционной статистики82.

Необходимость разработки проблемы типологии, определения и разграничения разных типов систем письменности актуализируется в свете экспериментальных данных нейросемиотических исследований, указывающих на принципиальные различия между иероглифическими и алфавитными культурами, влияющими на принципы мышления их носителей, связанные с различными способами обработки информации. Данное направление исследований восходит в своих первоосновах к экперименталыюй деятельности М. Дакса, П. Брока, К. Вернике, обобщение которой стало основанием открытия функциональной асимметрии полушарий мозга, рассматривающейся в настоящее время одной из фундаментальных закономерностей его работы. Экспериментальные данные, накопленные в данной области исследований, привели к далеко идущим обобщениям и выводам о том, что информация, фиксируемая посредством знаковых систем алфавитного типа, и информация, фиксируемая идеографически, то есть посредством пиктографической, логографической и жестовой знаковых систем, различны по типу восприятия и системам обработки. В данной связи отдельно отметим работы таких авторов, о л как В. В. Иванов и В. Н. Топоров, М. В. Сербиенко, Г. А. Голицина и В.Я. Репин85, С. Спрингер и Г. Дейч86, М. Газанига87. Вышеуказанная разница обусловливает специфические отличия иероглифической китайской письменной культуры от европейских письменных культур, которые необходимо учитывать при изучении древнекитайских текстов и понятий китайской философии.

Основная идея пиктографического и идеографического письма — передача сведений при помощи изображений — остается в немалой степени целью изобразительного искусства и это обусловило синтетичность китайской

82 Кнорозов Ю. В. Неизвестные тексты. В кн.: Забытые системы письма. М., 1982. С. 3−10. Ершова Г. Г. Юрий Валентинович Кнорозов // Портреты историков. Время и судьбы. М., Наука, 2004. С. 474−491.

83 Иванов В. В. Чет и нечет. Ассиметрия мозга и знаковых систем. М. 1978. Иванов В. В. О взаимоотношении динамического исследования эволюции языка, текста и культуры. — В кн.: Исследования по структуре текста. М., & quot-Наука"-. 1987. С. 6.

84 Иванов В. В., Топоров В. Н. Постановка задачи реконструирования текста и реконструкции знаковой системы. — В кн.: Структурная типология языков. М., 1966.

85 Сербиенко М. В., Голицина Г. А., Репин В. Я. Об участии левого полушария в восприятии вербального и невербального сигналов. В кн. Бессознательное, т.2. Тбилиси 1978. С.: 95.

86 Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. Ассиметрия мозга. М., & laquo-Мир»-. 1983. с. 207. письменной культуры, философии и науки. То, что теоретические построения древних китайских авторов имели особый семиотический, семантический и методологический базис, на который вполне обоснованно указывают многие исследователи китайской мысли, говоря об особом характере китайского типа философской рефлексии и об особенностях китайского сознания, которые, в самом общем виде, можно свести к образности и символичности. В данной связи отметим работы такого известного китайского философа, как Фэн Ю-лань88, известных отечественных китаеведов М.Л. Титаренко89, В.Ф. Феоктистова90, А.Е. Лукьянова91, А.И. Кобзева92, западных китаеведов Л. Вигера93, Р. Б. Блэкни94, Б. Карлгрена95. Перспективный подход в рамках данного направления описан в работе Г. Э. Гороховой96, считающей, что смысл иероглифических знаков может постигаться только образно и описание их аутентичного значения требует использование образных и логических средств, как бы вытягивающих в один ряд то, что иероглиф охватывает объемно и целостно. Требование образного постижения древнекитайских текстов й' зафиксированных в них понятий обусловлено тем, что это идеографические тексты, принципиально отличающиеся от европейских текстов, написанных фонетическим письмом. Они контрастно отличаются от европейских по своим историческим, типологическим, лингвистическим признакам.

87 Газанига М. Расщепленный человеческий мозг. В кн. Восприятия. Механизмы и модели. М. 1974.

88 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. Перевод на русский: Котенко Р. В. Научный редактор: доктор философских наук, профессор Торчинов Е.А.- & laquo-Евразия»-, С-Пб., 1998. С. 45.

89 Титаренко М Л. Китайская философия и будущее китайской цивилизации. // Китайская философия и современная цивилизация. Сборник статей. М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1997. С. 10. Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1994. С. 355.

90 Феоктистов В. Ф. Китайская классическая философия и современность (к методологической постановке вопроса). // Китайская философия и современная цивилизация. Сборник статей. М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1997. с. 31.

91 Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989.

92 Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1994. С. 355.

93 Вигер Л. Курс китайских иероглифов. 4. 1−3. М., 1931.

94 Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, China, 1926.

95Karlgren B. Grammata Serica. Script and Phonetics in Chinese and in Sinu-japanese. Reprinted from the Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm. № 212, 1940.

96 Горохова Г. Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии. // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., Наука, 1987.

В рамках данного направления стоит отметить удачный пример интерпретации китайского философского текста, с привлечением данных по этимологии иероглифов, который продемонстрировал С.А. Олсон97. В ряду данных исследований стоит отметить и работу A.A. Серкиной по дешифровке и интерпретации на основе исторических и социокультурных сопоставлений ряда знаков древнекитайской письменности II тысячелетия до н.э. 98 На примере данной работы можно указать и основную проблему, которая актуализируется в процессе данного рода исследований. Она заключается во множественности версий интерпретации одних и тех же знаков в работах разных авторов и затрудненности поиска объективных критериев толкования их графической формы, на что указывает, например, В.М. Крюков99. В тоже время, такие исследования позволяют произвести существенное уточнение смысла иероглифических знаков, что важно в контексте изучения древнекитайских текстов.

Исследования подобного рода приобретают особую важность в свете открытий во время археологических раскопок все большего количества новых образцов аутентичных древнекитайских текстов. Например, в распоряжении ученых имеется более 160 тысяч образцов надписей и текстов на костях и панцирях черепах II тысячелетия до н.э. 100 Им также известно огромное количество текстов II-I тысячелетий до н.э. в виде надписей на бронзовых изделиях. 101 В научный оборот поступает все большее количество аутентичных текстов I тысячелетия до н.э. на деревянных планках и шелке. Наибольшая известная автору систематизированная их коллекция представлена в базе данных & laquo-Большое собрание ханьской классики& raquo- (& laquo-Хань да вэнь ку& raquo- или, в ее английском обозначении «CHinese ANcient Texts») Института китайских исследований Гонконгского университета китайской культуры, которая

97 The Intrinsic Energies of T’ai Chi Ch’uan. Chen Kung Series Volume Two. Compiled and Translated bv Stuart Alve Olson. Dragon Door Publications. Saint Paul. 1994. 9 Серкина A.A. Опыт дешифровки древнейшего китайского письма. М.: 1973.

99 Крюков В. М. Символы власти и коммуникации в доконфуцианском Китае (к антропологии дэ). // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. M.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1998. С. 88−89.

100 Ли Сюэцинь. Цзягувэнь ибай нянь дэ хуйгусе цяньчжань (К столетию изучения надписей на панцирях и костях). // Вэньу. 1998. № 1. С. 33.

101 Например, см: Жун Гэн, Чжан Чжэньлинь, Мао Гоцюань. Цзиньвэнь бянь (Собрание письмен на бронзовых [изделиях]). Пекин. 1985. насчитывает в общей сложности 1.4 миллиона иероглифов. 102 Окончательная систематизация современных палеографических находок еще очень далека от завершения, хотя они и являются важным объектом изучения, о чем можно судить, например, по множеству научных работ, посвященных изучению текстов II тысячелетия до н.э., издаваемых в КНР и в других странах103. Например, согласно данным, опубликованным 4 декабря 2005 года сотрудником Научно-исследовательского института Истории Отделения общественных наук Академии наук Китая Сюй Ихуа на сайте института Истории, известный ему на тот момент библиографический список изданных в 2005 году научных работ, посвященных только текстам II тысячелетия до н.э. на костях и панцирях черепах, насчитывал 133 наименования. 104 Библиографический список аналогичных научных работ, изданных в 2006 году, автору данной работы пока не доступен.

Вышеуказанный комплекс проблем, в той или иной степени их разработанности, чрезвычайно важен с точки зрения исследования специфики семиотического изучения древнекитайских текстов.

Научная новизна данной диссертации заключается в степени реализации поставленных целей путем решения основных задач в их взаимосвязи.

Диссертант реализовал авторский исследовательский подход к реконструкции семиотических структур древнекитайских текстов.

В ходе апробации авторского метода семиотического изучения древнекитайских текстов и заключенных в них понятий проанализирована система китайской философии и мифологии, показана ее целостность и преемственность в развитии, описана система взаимосвязей важнейших философских понятий и категорий китайской культуры.

Автор свел воедино обширный материал из истории как языков и письма вообще, так и древнекитайского и китайского языков и письменностей в

102 Данная коллекция в виде компьютеризованной базы данных доступна в сети Интернет по адресу: http: //vvww. chant. org/.

103 Подробный обзор см.: Ван Юйцзин. Арши ши шицзи цзягувэнь юйфа янцзюдэ хуй гуцзи чэнван (Обзор и прогноз лингвистических исследований XX столетия надписей на панцирях черепах и костях животных). Гуцзи чжэнли янцзю сюэкань (Свод научных исследований древней литературы). 2002. Ди и ци.

104 Сюй Ихуа. 2005 нянь цзягусюэ инь шан ли лунь чжу му (Библиография работ, посвященных изучению истории [династии] Шан-Инь [на основании надписей на] панцирях [черепах] и костях. Интернет сайт Научно-исследовательского института Истории Отделения общественных наук Китая Академии наук Китая (адрес: http: //www. xianqin. 0rg/xrhtrnl//articles). 04. 12. 2005. частности, данные нейролингвистических исследований, истории лингвистики и грамматики, семиотических концепций, археологии, палеографии, этнографии. При этом значительная часть материала вводится в научный оборот в русскоязычном сегменте китаеведения впервые.

Диссертант провел исследования, направленные на прояснение семиотических оснований знаковых систем, используемых человечеством, в русле пересмотра некоторых, ставших уже традиционными, классических представлений. Автор проанализировал существующие убеждения в том, что любая семиотическая система является языком, аналогичным развитым западноевропейским языкам, т. е. имеет подобное им принципиальное строение языка. Автор высветил проблему классификации разных систем знаков китайского письма, тесно связанную с проблемой типологии систем письменности, и предложил ее решение на основании метода позиционной статистики. Впервые в отечественной литературе рассмотрены в комплексе древние, средневековые и современные системы китайских иероглифических письменностей. Использованный автором термин & laquo-смысловое письмо& raquo- является одним из основных методологических новвоведений. Автором показано влияние структурных особенностей языков устной коммуникации на эволюцию систем письменности.

Автором на основе нейросемиотической теоретической модели показано, что понимание текстов, выраженных посредством семиотически различных систем, впрямую связано с различными механизмами обработки информации. Таким образом доказана необходимость использования при изучении древнекитайских текстов особых средств экспликации выражаемых в них смысловых структур в системе фонетического письма.

Диссертант проанализировал базисные категории знаков китайской письменности и актуализировал понятие & laquo-текст»-, выдвигая гипотезу, объясняющую единство смыслов понятия & laquo-текст»- в разных культурах и цивилизациях. На этом основании предложено решение проблемы первоистоков китайского иероглифического письма. Показана социоисторическая обусловленность формирования и эволюции письма в Китае. В ходе исследования, на основании изучения древнейших форм начертания знаков, реконструированы первоистоки языковых концептов, отразившихся в важнейших понятиях древнекитайской философии и мифологии и показана их смысловая взаимосвязь, выраженная в графических формах начертания. Данные образы задаются жизненным пространством человека, которое, с одной стороны обусловлено человеческой природой и его предметно-практической деятельностью, а с другой, окружающим его миром, в процессе освоения которого и актуализируются данные образы, ставшие важнейшими категориями китайской религии, философии, науки. Глубина выражаемой в них мысли и их философское осмысление может быть понято только в рамках всей системы китайской культуры, в которой эти, простые, на первый взгляд, образы, наполняются глубоким философским содержанием. Как философские понятия, выраженные в символах, в формах начертания знаков смыслового письма, они могут быть поняты только системно, в рамках структуры взаимосвязей и через призму взаимоотношений, складывавшихся в китайской культуре в течение тысячелетий.

Показано, что в основе этих представлений лежат принципы мышления по аналогии. Автором на основании многочисленных семиотических реконструкций проиллюстрирован тезис о том, что принципы мышления по аналогии, восходящие к глубокой древности, обусловили формирование многочисленных концепций, отобразившихся в китайской культуре и в обозначении первопредков. Показано, как изображения древних орудий, использовавшихся в важном жизненном и ритуальном контекстах, стали основой ряда иероглифов, значения которых задавались функциональным предназначением данных орудий и отражали реалии жизни древнейших общин, осмысленные в мифах и легендах. Таким образом, автором доказано, что предлагаемый им семиотический метод анализа древнекитайских текстов и иероглифических понятий чрезвычайно важен при изучении культурно-исторического контекста, истории формирования и развития понятий китайской философии и культуры, средством фиксации и трансляции которых выступают графические формы начертания знаков смыслового письма. Такой подход является важным дополнением к лексикограмматическим методам анализа и позволяет проводить более глубокие исследования, выявлять дополнительные семантические пласты слов и понятий, а также проводить системный анализ категорий китайской философии и культуры. Это имеет высокую ценность для изучения первоисточников по философии Древнего Китая и классической китайской философии, а также других аспектов проблемы изучения китайской культуры и цивилизации.

Методологическая и теоретическая основы исследования

Общую методологическую основу исследования составляют принципы, реализуемые в рамках семиотического, структурного, феноменологического подходов. В качестве общенаучных методов использованы методы сравнения, обобщения, анализа, синтеза, моделирования. В данной диссертационной работе представлено междисциплинарное исследование, имеющее отношение к целому ряду теоретических и методологических положений разных отраслей философского и научного знания.

Теоретической основой при изучении подходов к методам анализа и перевода древнекитайских текстов служат разработки отечественных и западных китаеведов, а также китайских лингвистов. При решении проблем, возникающих при анализе и переводе древнекитайских текстов автор, с одной стороны, опирается на работы западных и отечественых лингвистов, посвященные типологической классификации языков в целом и древнекитайского и китайского языков в частности. С другой стороны, автор использует & laquo-метод позиционной статистики& raquo-, предложенный Ю. В. Кнорозовым для решения проблем типологии, определения и разграничения разных типов систем письма. В общефилософском плане автор следует в русле представлений, обозначенных в рамках & laquo-грамматологии»- Ж. Дерриды. В качестве обоснования необходимости применения особого метода при изучении древнекитайских текстов и отдельных иероглифических понятий автором привлекаются результаты широкого комплекса нейросемиотических исследований, а также концепция, развитая в рамках теории культурно-исторического происхождения, структуры и развития высших психических функций Л. С. Выготского и А. Р. Лурия.

Общефилософским основанием предлагаемого автором семиотического метода анализа древнекитайских текстов и иероглифических понятий служат представления об условиях возникновения литературных произведений, где & laquo-произведение»- это & laquo-сказанное»- автором, а & laquo-текст»- то, что & laquo-сказалось»- в произведении независимо от воли автора, отраженные в работах Ф. де Соссюра, М. М. Бахтина, Р. Барта, 10. Кристевой. Следуя в данном русле представлений, автор диссертационного исследования исходит из того, что важнейшим условием анализа истории развития понятий является изучение жизненного контекста, актуального для насельников Древнего Китая. Для реализации этой задачи автором привлекаются данные современной палеографии, текстологии, антропологии, археологии, этнографии.

Поскольку тема диссертации имеет междисциплинарный характер и затрагивает разные области научного и философского знания, в работе сведен воедино обширный материал из истории как древнекитайского и китайского языков и письменности, так и языков и письма вообще, данные по нейролингвистике, истории лингвистики и грамматики, семиотических концепций. Помимо собственно научной литературы на китайском и западных языках, автором в работе использован собственный опыт изучения артефактов письменности и археологии в музейных коллекциях и научных учреждениях при посещении десятков городов и населенных пунктов на территории КНР.

Более полное и развернутое изложение теоретических и методологических положений диссертационного исследования отражено в монографии автора & laquo-Культура как превращение знаков — вэньхуа& raquo- (том первый: Культурогенез- том второй: Развитие китайской цивилизации). 105

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Результаты исследования дают возможность применения авторского метода семиотического изучения древнекитайских текстов и заключенных в них понятий в ходе текстологического анализа первоисточников древнекитайской философии для решения чисто практической для философского сообщества проблемы ознакомления читателя с философскими текстами Древнего Китая. Положения, развиваемые в исследовании, могут быть использованы для изучения истории Китая, китайской философии, мифологии и религии, принципов зарождения и формирования письменной традиции. Развиваемые в диссертации положения имеют теоретическое и научно-практическое значение для изучения идеографических структур не только в рамках древнекитайской, но и в рамках более широкого круга культур, в которых использовалась идеографическая система письменности. Кроме того, данные положения имеют эвристическую ценность при изучении палеографии.

105 Мартыненко Н. П. Культура как превращение знаков — вэньхуа. Том первый: Культурогенез. Том второй: Развитие китайской цивилизации. Издательство & laquo-СП Мысль& raquo-, М. 2006.

Материалы диссертации могут быть использованы для создания и преподавания учебных курсов по истории древнекитайской и китайской философии, по теории и истории мировой культуры, антропологии, семиотике.

Апробация работы

Положения диссертационного исследования изложены в монографии & laquo-Семиотика древнекитайских философских текстов. Введение в метод& raquo-, в двух томах монографии & laquo-Культура как превращение знаков — вэнь хуа& raquo- (том первый — Культурогенез- том второй — Развитие китайской цивилизации), в других публикациях автора.

Апробирована в ходе выступлений на: XIV Международной научной конференции & laquo-Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы& raquo- (Москва, 23−25 сентября 2003 г.) — IV Российском философском конгрессе (Москва- 24−28 мая 2005 год) — XIII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых & laquo-Ломоносов»- (Москва- 12−15 апреля 2006 года) — Научной конференции & laquo-Проблема текста в гуманитарных исследованиях& raquo- (Москва- 16−17 июня 2006 года).

Апробирована при встречах и обсуждениях с китайскими учеными во время пребывания в КНР, а также в ходе общения с отечественными учеными.

Тематика, затронутая в диссертации, являлась материалом специальных курсов и лекций, которые автор в течении ряда лет читал студентам кафедры Истории и теории мировой культуры и кафедры Философской антропологии философского факультета МГУ им. В. М. Ломоносова.

ВЫВОДЫ

В истории изучения классических древнекитайских текстов можно выделить три эпохи, значимые с точки зрения истории развития письменной традиции и философской мысли. Первая эпоха продолжалась с древности и до периода правления династии Цинь. Начало второго периода приходится на эпоху правления династии Хань, а заканчивается последней в Китае династией Цин. Третья эпоха началась в самом конце правления династии Цин, когда произошло первое открытие неизвестных ранее образцов надписей и кратких текстов, созданных во II тысячелетии до н.э. Данные открытия в новом свете представили произведения древнекитайской литературы. Множество новых находок и научных открытий, принципиально менявших устоявшиеся в научной среде мнения об источниковедческой базе и ключевых моментах истории развития философской, научной, историографической мысли Китая, ознаменовали наступление третьей эпохи в истории изучения древнекитайских текстов, с привлечением данных современной археологии и палеографии. Многочисленные современные открытия в области текстологии, палеографии, археологии актуализируют новые проблемы в деле изучения древнекитайских текстов. Одна из таких проблем касается вопроса корректности прочтения, перевода и истолкования понятий, обусловливающая ту или иную версию понимания древнекитайских текстов. Сведения, сохранявшиеся в доциньских текстах, уже во времена династии Хань могли быть переосмыслены и введены в новый исторический контекст. Это существенно усложняет задачу изучения классических древнекитайских текстов и требует внимательного изучения широкого комплекса данных. Для их прояснения необходимо детальное изучение историко-культурного контекста, современного состояния проблемы их изучения, что служит основанием для корректного использования и сведения в единую систему множества древних и современных понятий. Одним из важнейших методов для подобного рода исследований является семиотическое изучение древнекитайских текстов и иероглифических понятий.

Примером конструктивности использования данного метода является возможность комплексного изучения важнейшего для китайской философии и мифологии концепта, имеющего отношение к описанию мира через антропоморфный образ человека. В китайской мифологии данный концепт представлен мифом о Пань-гу, который часто рассматривается в качестве единственного примера древнекитайского космогонического мифа. Среди ученых нет единства мнений о том, где и когда произошло складывание данного мифа. Выдвигаются предположения о том, что история его формирования восходит к доциньской эпохе. Альтернативные предположения исходят из того, что этот миф вошел в китайскую культуру из культур южных народностей. Однако существует ряд оснований, указывающих, что в древности культы и мифы, ставшие первоосновой мифа о Пань-гу, вероятно, имели в Китае широкое распространение. Поэтому миф о Пань-гу, по-видимому, не следует возводить к той или иной китайской народности и искать его локальные географические корни. Письменные записи данного мифа, вероятнее всего, отражают древнейшие объективированные мифологемы. Это тем более вероятно с учетом того, что в разных вариантах изложения мифа о Пань-гу отражены мотивы, широко значимые среди разных культур мира.

В свою очередь, встречающийся в мифах о Первочеловеке архаический мотив описания мира по образу и подобию тела человека можно увидеть и в других важных китайских иероглифических понятиях. В частности, в служащем для обозначения & laquo-неба»- знаке & laquo-тянь»-, который издревле фигурировал в важнейшем для китайской философии, религии и науке контексте. Понятие & laquo-тянь»- издревле осмысливалось в китайской культуре в качестве Верховного первопредка. Исходя из графических обозначений понятия & laquo-тянь»-, можно утверждать, что в своих первоистоках оно восходит к антропоморфному описанию мира как огромному телу человека космических размеров, что реализовано и в мифах о Первочеловеке — Пань-гу. Подобный же графический образ прослеживается и при анализе древних форм начертания иероглифа & laquo-е»- со значениями & laquo-ночь, вечер& raquo-. Данные антропоморфные знаки для обозначения явлений природы могут указывать на чрезвычайно архаические корни семантики китайских иероглифов подобного рода. Нечто аналогичное можно представить и в качестве первоосновы появления словосочетания & laquo-тянь вэнь& raquo- -& laquo-Небесные узоры [созвездий]& raquo-, которое в своем буквальном этимологическом прочтении может быть переведено как & laquo-ритуальная раскраска на теле Неба& raquo-, сравниваемое с ритуальной раскраской на теле человека. Выраженная в иероглифе & laquo-небо»- - & laquo-тянь»- или в обозначении & laquo-созвездий на небе& raquo- - & laquo-тянь вэнь& raquo- антропоморфность понятий была характерной чертой китайской культуры древнейшего периода. Эти представления имели широкое распространение в древности и средние века, обусловив тезис о тождественности тела и мира, оказавшего сильнейшее воздействие на развитие древнекитайской культуры, религии, философии, науки.

В истории даосизма миф об антропоморфном мироздании отразился в представлениях о Лао-цзюне как о мировом человеке, которые фиксируются со II века. Подобную трансформацию претерпел и образ Лао-цзы, который из реального исторического персонажа, впоследствии также трансформировался в образ мирового человека. Более того, даосы непосредственно возводили начало своего учения о дао к образу Пань-гу. Понятие & laquo-дао»- тесно смыкается и с понятием & laquo-тянь»- в выражении & laquo-тянь дао& raquo-, которое буквально можно перевести как & laquo-небесный ход& raquo-, в смысле & laquo-ход времени& raquo-. В основании данных систем представлений лежат изображения, указывающие на зрительно-пространственные образы. Данные образы задаются жизненным пространством человека, которое, с одной стороны обусловлено человеческой природой и его предметно-практической деятельностью, а с другой, окружающим его миром, в процессе освоения которого и актуализируются данные образы, ставшие важнейшими категориями китайской религии, философии, науки. В некоторых случаях буквальное понимание этих образов может показаться даже банальным, но глубина выражаемой в них мысли и их философское осмысление может быть понято только в рамках всей системы китайской культуры, в которой эти, простые, на первый взгляд, образы, наполняются глубоким философским содержанием. Как философские понятия, выраженные в символах, в формах начертания иероглифических знаков, они могут быть поняты только системно, в рамках структуры взаимосвязей и через призму взаимоотношений, складывавшихся в китайской культуре в течение тысячелетий. При интерпретации выражающих их знаков главным является не только их лексические значения, но и семантика рисунков, лежащих в основании этих иероглифов. Именно в семантике этих рисунков и отражены базисные смысловые структуры, выражаемые в древних текстах.

Ярким примером необходимости изучения базисных смысловых структур, отраженных в семантике древних рисунков — прообразов иероглифических знаков, является проблема истолкования и перевода центрального для всей китайской философии и культуры понятия, обозначаемого иероглифом & laquo-дао»-. Формы начертания иероглифа & laquo-дао»-, по-видимому, восходят к изображению того, что и как видит человек в процессе ходьбы, что в свою очередь дает основание для объяснения и сведения воедино широкого комплекса его лексических значений. В иероглифе & laquo-дао»- зафиксировано изображение & laquo-зрительного восприятия жизненного пространства& raquo- человека, являющегося главным и фундаментальным условием его чувственного восприятия мира, предшествующего осмыслению и пониманию. Иероглиф & laquo-дао»-, задавая установку на универсальную позицию человеческого восприятия, может использоваться как знак всеобщего описания действительности, что собственно и произошло в китайской философии. Выраженное в нем ядро смыслов соотносится с общей структурой позиции, занимаемой человеком в мире. С тем, что можно назвать человеческим жизненным пространством, задающим условия его существования и эксплицируемым в языке. В свою очередь, такое понимание иероглифа & laquo-дао»- дает основание для его сопоставления с понятием & laquo-У син& raquo- - & laquo-Пять шагов& raquo-, являющимся названием древнего учения — универсальной системы классификации явлений. О взаимосвязи понятий & laquo-дао»- и & laquo-у син& raquo- можно судить на основании пересечения их семантических полей, что наглядно видно при сравнении древнейших и производных от древнейших форм начертания иероглифа & laquo-дао»- с иероглифом & laquo-син»-. Образ действительного тела как & laquo-переплетение видения и движения& raquo- являет такую конкретную конструкцию, как & laquo-относительную к действующему человеку абсолютную систему отсчета& raquo-. Данная гносеологическая установка была реализована в китайской познавательной традиции, указанием на что может послужить существование специфической формы познания & laquo-дао»-, распространенной в Китае в древности и в наше время, а ныне все более активно популяризуемой и за его пределами. Речь в данном случае идет о практических методиках постижения & laquo-дао»-. Эти практики имеют прикладное медицинское значение и призваны помочь реализовать понимание единства мира и тела, научиться их гармоничному взаимодействию. С данной точки зрения понятие & laquo-мастерство в дао& raquo- (& laquo-дао шу& raquo-), как оно называлось в древних текстах, имело конкретные способы постижения, а не только и не столько абстрактные положения тех или иных доктрин.

Таким образом, фундаментальные категории китайской философии и культуры несут в себе антропоморфный образ. В целом общепринято, что эта форма антропоморфизма господствовала на ранних ступенях развития общества, присутствуя и ныне в ряде религиозных доктрин. При любых способах описания мира постоянно в поле зрения оставался сам человек, его центральная роль — то, как он видел и переживал самого себя и свое место в мире. Поэтому образ тела человека — это центральный элемент восприятия мира. В языке отчетливо проявляется восприятие мира по принципу сравнения его с уже известными предметами, например, с человеческим телом и его частями или наоборот. Смешение физиологических, психических и материально-физических понятий, категорий отличительная особенность любой древней культуры и философской системы мышления. Данная особенность продолжает, в том или ином виде, существовать в любой языковой системе. Мы можем и сейчас найти огромное количество примеров взаимопроникновения человеческого и природного миров в лексических выражениях любого языка. В данном ряду не являются исключением древнекитайский и китайский языки. Данные языковые концепты и отразились в древних формах начертания иероглифических знаков, ставших обозначениями важнейших философских и мифологических понятий китайской цивилизации.

Важным дополнением к антропоморфному описанию мира в китайской философии является циклическая модель мироустройства. Данная модель, описываемая, в частности, в рамках концепции взаимодействия & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, используется в качестве объяснительной модели практически для любых явлений действительности. Древние формы начертания иероглифов & laquo-инь»- и & laquo-ян»- фиксируют простой и в тоже время фундаментальный факт. Небо может быть заслонено тучами или на нем может светить Солнце. В зависимости от того, светит или нет на небе солнце, па земле может быть тень или свет, холод или тепло, сухо или влажно, что и отражается в комплексе значений иероглифов & laquo-инь»- и & laquo-ян»-. Пара иероглифов & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, обозначая соответствующие сезоны года, выражают также и одну из наиболее существенных закономерностей климата на территории Китая — два основных сезона муссонного климата, которые задают условия жизни для всего живого на территории Китая. Это деление года на два основных сезона, на сухой и дождливый, вероятно, и послужило исходным семантическим ядром для развития концепции & laquo-инь»- - & laquo-ян»-, которая стала универсальной для Китая и всего сино-иероглифического региона в целом, инспирировав формирование соответствующих философских учений и систем классификации. В муссонном климате два основных сезона являются наиболее значимыми наблюдаемыми в мире природными закономерностями. Поэтому, естественным образом, они приобретали важнейшее значение и в жизни людей. Эти жизненные реалии отразились в мифах и преданиях, распространившись на широкий круг наблюдаемых явлений. & laquo-Инь»- и & laquo-ян»-, как символы природных явлений, одновременно выступали символами & laquo-творцов»- изменений на Земле, которые наблюдали и деятельно преодолевали создатели древних мифов и философских доктрин. В данной связи стоит отдельно отметить, что двоичные формулы соотнесения появились па самых ранних этапах развития человечества и двоичный принцип классификации явлений отмечается в древнейших космологиях и традициях познания в группировании сущего по двоичным различительным признакам.

Систематизация иного рода претворилась в учении & laquo-У син& raquo- - & laquo-Пять шагов& raquo-, которое соотносится и с другими древнейшими системами классификации, зафиксированными в древнекитайских текстах. Стоит также акцентировать особое внимание на таких значениях иероглифа & laquo-син»-, как: & laquo-идти»-, & laquo-ехать»-- & laquo-делать»-- & laquo-годиться (годный)& raquo-. В рамках системы классификации & laquo-у син& raquo-, эти значения могут иметь не только абстрактный смысл, но и восходить к древнейшим реалиям жизни людей, отражая историю развития общества в процессе периодических миграций. Структура древних общин формировалась в процессе их периодических передвижений по охотничье-собирательским территориям, в зависимости от сезона и наличия пищевых ресурсов и воды. При этом каждый сезон задавал определенные условия жизни и формы адаптации людей, которые могли послужить основой формирования сложных ассоциативных комплексов, затрагивающих разные сферы жизни людей. Ритм периодических миграций охотников и собирателей следовал циклу климатических изменений, что отражалось в языковых, мифологических, религиозных, философских концептах. Стадия периодических миграций древнейших племен, в зависимости от сезонов года, предшествовала стадии развития оседлого образа жизни общин, перешедших к занятию земледелием и одомашниванием животных. Эта цикличность задавала определенную структуру представлений, претворившихся в мифах и преданиях. Осмысление этого ритма питало мифы и предания, становившиеся основополагающими для формирования синкретических систем классификации явлений и философских концепций, восходящих к древнейшим временам развития общества.

Наблюдаемые явления, претворившиеся в систему обобщений типа & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, это то, что окружает жителя Китая каждый день и зримо воплощается в изменениях на Небе и Земле. Бином & laquo-инь — ян& raquo- естественным образом соотносится с другими китайскими философскими понятиями. Например, с понятием, обозначаемым иероглифом & laquo-ци»-, в своих древних формах начертания символизировавшим восхождение пара к небесам, который собирается там в облака. Именно этот туман, который поднимается в Небо и образует облака, зафиксирован в древнейшей форме начертания & laquo-дождевых облаков& raquo- в иероглифе & laquo-инь»-. Иероглиф & laquo-ци»- в контексте китайской философии стал рассматриваться символом взаимодействия в рамках двух крайних фаз процесса превращений: & laquo-инь»- - облачного пасмурного неба и & laquo-ян»- - чистого, солнечного, а также стал обобщающей категорией для обозначения большого количества различных феноменов. В китайской традиции сформировалась система основополагающих символов и универсальных классификаций, в которых важнейшими становились образы Неба, Земли, четырех сторон света. Длительные эмпирические наблюдения за явлениями действительности и их осмысление сформировали в Китае синкретическую парадигму, одновременно религиозную, философскую и научную, пронизывающую многие аспекты жизни людей.

Концепция & laquo-ян»- - & laquo-инь»- отражает фундаментальные условия чередования лета и зимы, дня и почи, тепла и холода, света и тени. Это неравновесное состояние является главным условием жизни на Земле: & laquo-инь порождает ян, ян порождает инь& raquo-, как гласят об этом древние и современные китайские тексты, что и происходит в потоке реального времени, в смене дней и ночей, лет и зим. Длительная пракика эмпирических наблюдений воплощалась в календарные схемы и символические системы, важнейшей из которых является система символов & laquo-Книги Перемен& raquo- (& laquo-И цзин& raquo-). Семиотический анализ важнейших понятий & laquo-Книги Перемен& raquo-, таких как & laquo-яо»-, & laquo-гуа»-, дает основание считать, что в ней воплощена традиция, восходящая к древнейшим системам исчисления и символической записи в виде единичных систем счета и так называемого & laquo-языка бирок& raquo-. Длительная практика использования простых средств учета, подсчета и фиксации явлений и привела в конечном итоге к появлению все более сложных мнемонических и классификационных систем. Подобного рода сложные идеограммы в виде 8 и 64 & laquo-гуа»-, производные от & laquo-языка бирок& raquo-, вероятно, и зафиксированы в символической структуре & laquo-И цзин& raquo-. В результате обобщения жизненного опыта многих поколений древних мыслителей в философской системе & laquo-И цзин& raquo- воплотилась общность принципов развития реальных явлений.

Развитие китайской концепции & laquo-инь»- - & laquo-ян»- можно соотнести с закономерностями развития современной науки. Простым примером этому может послужить термодинамика — современная наука о закономерностях превращения энергии. В рамках данной теории основные первоначальные понятия, по сути, те же самые — тепло и холод, что отражено и в ее названии -термодинамика (от греч. Шеппе — теплота и Шпапш — сила). Возникнув в XIX веке в связи с появлением тепловых машин, в дальнейшем развитие этой науки привело к тому, что термодинамика стала рассматриваться как отражение фундаментальных принципов (начал), которые являются обобщениями многочисленных наблюдений и выполняются независимо от конкретной природы образующих систему тел, составив основу общей теории систем. Нечто подобное происходило и в эволюции понятий & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, которые также стали выражать фундаментальные закономерности, наблюдаемые в мире. В основе этих представлений лежат принципы мышления по аналогии.

Принципы мышления по аналогии, восходящие к глубокой древности, обусловили формирование многочисленных концепций, отобразившихся в китайской культуре и в обозначении первопредков. В частности, иконография Пань-гу с топором и ручным зубилом в руках дает основание для реконструкции еще одного семантического ядра, связанного с данной мифологемой. Она соотносится с иконографией другого китайского персонажа — Духа или Бога Грома — & laquo-Лэй гун& raquo-, который также часто изображается с топором и зубилом в руках. Ассоциативное соотнесение топора, молота или каменного зубила с божествами грома и молнии — это распространенное явление в индоевропейской, африканской и других мифологиях разных народов мира. Возникновение данного мифопоэтического образа можно увязать с наблюдаемыми искрами, вылетающими при ударе камня о камень. Камни с древнейших времен применялись для добывания огня, что могло послужить и основой развития мифов о громе и молнии, объяснявшихся аналогичным образом. Образы описания Грома можно рассматривать как один из вероятных прообразов мифа о Пань-гу. Аналогично тому, как гром и молния & laquo-раскалывают»- Небо, Пань-гу расколол Единство Неба и Земли, разделив их на низ и верх.

Помимо мифа о Пань-гу, персонаж с топором в руках, а также изображения топоров значимы для целого ряда других концептов, что зафиксировано в древних форма начертания иероглифов, которые используются в качестве обозначения первопредков, титулов древних правителей и тому подобного. Впоследствии все это стало составной частью китайской культуры и традиции письменной кодификации мифов и древних преданий. Длительная история использования каменных орудий с необходимостью должна была отразиться и в духовной культуре. Судя по древним формам начертания иероглифов, в китайской культуре топоры стали выполнять символотворческие функции. Это кажется вполне естественным, если принять во внимание тот огромный исторический срок, в течение которого топоры использовались людьми. Кросскультурный феномен культа топора отразился и в мифе о Пань-гу, который ударом топора упорядочивает мир и разделяет небо и землю. До сих в Китае можно увидеть, как представители народности яо обходят посевы с изображением Пань-гу (Пань-вана) в случае засухи, а во время весеннего праздника, знаменующего начало нового сельскохозяйственного цикла, молятся Пань-гу о новом урожае. Центральной церемонией этого обряда является танец человека с топором в руках, на лицо которого надета маска, олицетворяющая перевоплощение танцора в Пань-гу. Эту пляску или пантомиму можно понимать и как воспроизведение сцены из жизни первопредков, практиковавших «подсечно-огневой способ обработки земли& raquo-. Этот древнейший способ земледелия, вероятно, и задавал семантику, значимую для формирования мифов о Пань-гу, которая накладывалась на еще более архаические верования, связанные с символикой топора и космически громадного тела. Данный мотив отражен в целом ряде иероглифических знаков, служащих для обозначения важнейших понятий китайской культуры. Изображения использовавшихся в важном жизненном и ритуальном контекстах древних орудий стали основой ряда иероглифов, значения которых задавались функциональным предназначением данных орудий, отражая реалии жизни древнейших общин, осмысленные в мифах и легендах. Подобные понятия, получившие впоследствии историзованное осмысление, вероятнее всего и выступали источниками символики первопредков в китайской культуре, получавших письменное воплощение и претерпевавших дальнейшую трансформацию в ходе создания множества разных текстов. Важнейший контекст в котором происходило их осмысление, а затем и трансформация, это архаический календарь земледельца. О древности календарных традиций, наблюдений за светилами для определения сельскохозяйственных сезонов в Китае можно судить на основании новейших археологических открытий.

Впоследствии, по мере социального развития общества, древние ритуалы изменялись вместе с изменением уклада жизни. Трансформация древних преданий происходила параллельно изменению уклада жизни людей, оставляя неизменным некоторые основные принципы жизнеустройства, определявшиеся циклизмом течения времени. Это отражалось в соответствующей культовой символике, традициях ритуальных плясок, молений об урожае. Развитие земледелия сопровождалось формированием соответствующих институтов управления, обслуживавших потребности земледельческой общины и интегрировавших все большие массы населения. Деятельность земледельца неизбежно актуализирует понятие цикла как основной принцип его жизнедеятельности, обусловленный циклом климатических изменений и культивации растений, что явилось закономерным продолжением еще более ранних архаических традиций. Изучение циклических взаимосвязей оформлялось в доктрины календарного характера и обусловило развитие институтов астрономических наблюдений, которые с древнейших пор имели ключевое значение в рамках китайской мифологии, государственной идеологии, философии, историографии. Основой этого комплекса представлений служил сам ритм жизни китайского общества и государства — земледельческий цикл, объединявший в одно целое мир людей с окружающим их миром.

То, что стало ритуалом, празднеством и значимой категорией культуры, поначалу было повседневностью, связанной в жизни охотника-собирателя, а затем и земледельца, с природными циклами, которые и задавали ритм жизни и хозяйственной деятельности общин. Эти некогда реальные, повседневные способы действий не исчезли без остатка, а продолжают сохраняться тысячелетия спустя в символической форме — в системе традиционных воззрений и праздников, в символах первопредков, мифах и преданиях, как отголоски укладов жизни древних людей — первооснователей культур и цивилизаций. Все это оказало влияние и на формы начертания знаков иероглифического письма, прообразы которых восходят к ранним этапам формирования китайской культуры. Поэтому семиотический метод анализа древнекитайских текстов и иероглифических понятий чрезвычайно важен при изучении культурно-исторического контекста, в котором происходило формирование и развитие понятий китайской философии и культуры, средством фиксации и трансляции которых выступают графические формы начертания знаков смыслового письма. Поэтому их изучение является неотъемлемой частью изучения древнекитайских текстов. Такой подход является важным дополнением к лексикограмматическим методам анализа, позволяя проводить более глубокие исследования и выявлять дополнительные семантические пласты слов и понятий, а также проводить системный анализ категорий китайской философии и культуры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На первом этапе исследований древнекитайских текстов на Западе они изучались сквозь призму представлений, рожденных на основе европоцентристских установок. Недостаточный учет особенностей древнекитайской и китайской философии и культуры и приложение различных версий европоцентризма в начале их изучения, обусловил трудности в осмыслении текстов первоисточников. Дальнейшее изучение языковой, исторической и культурной специфики древнекитайских текстов привело к критике различных версий европоцентризма, прилагаемых к истории культуры и философии Китая.

Многие, возникающие при изучении древнекитайских текстов, проблемы имеют своим основанием более глубокую проблему изучения и понимания древнекитайского языка и китайского языка в целом, а также средств их письменной фиксации — знаков систем иероглифического письма. В ходе решения данной проблемы актуализируется методологическая проблема разных подходов к изучению особенностей древнекитайского и китайского языков среди которых можно особо выделить два полярных метода их изучения и анализа: 1) формальный или формально-грамматический метод, 2) содержательный метод. Формально-грамматический метод анализа опирается на категориальный аппарат европейской лингвистики. Использование данного метода при анализе древнекитайского и китайского языков актуализирует проблему его неполной применимости. Данная проблема обусловлена существенными отличиями древнекитайского и китайского языков от европейских языков, для анализа которых изначально и был создан категориальный аппарат европейской лингвистики.

При создании грамматики китайские лингвисты были вынуждены опираться в первую очередь на систему анализа текстов, выработанную в традиционном китайском языкознании. Однако уже первая грамматика, созданная для описания древнекитайского языка, являющегося основой литературного языка & laquo-вэньянь»-, стала скорее дальнейшим продолжением традиционного китайского языкознания, дополненного по большей мере только новой терминологией и классификацией функций знаков (слов) в китайском языке, заимствованных из европейской лингвистики. Аналогичная ситуация произошла и на стадии появления первой грамматики для современного китайского языка. Проблема классификации и определения частей речи в древнекитайском и китайском языках стала предметом длительной дискуссии, в рамках которой выделяются две основные полярные точки зрения на древнекитайский и китайский языки: 1) утверждается существование в китайском языке морфологии, склонения существительного и т. д. 2) опровергается существование в китайском и древнекитайском языках частей речи. Данные полярные точки зрения связаны с двумя разными подходами к методу анализа и пониманию того, что понимается под частями речи. При анализе частей речи на основании формы слов, легко утверждать, что в древнекитайском и китайском языках их нет. При абстрагировании от формы слов и опоре на их значения и функции в тексте, можно утверждать, что в китайском языке части речи есть. Таким образом, проблема принадлежности слов китайского и древнекитайского языков к определенному грамматическому классу может решаться по-разному, в зависимости от метода исследования и предположений о принципах устройства разных языков.

Данные два подхода обусловливают различные точки зрения на проблему неполной применимости европейского категориального аппарата для анализа древнекитайского и китайского языков. Данная двойственность подходов актуализирует еще более фундаментальную проблему — имеют или не имеют все языки принципиально сходное строение. Длительный опыт описания, в первую очередь, индоевропейских языков сформировал устойчивое мнение о том, что в любом языке есть набор таких значащих элементов, которые образуют часть всеобщей грамматики. О том, что всегда существует четкое различие между корнем слова, его приставкой и суффиксом, а роль приставок, суффиксов, аффиксов сводится к их грамматическим функциям. Однако китайский и, в особенности, зафиксированный в классических китайских текстах, древнекитайский языки выходят из данного ряда. Лингвистические исследования разных языков мира указывают, что относительность между словом и грамматическими показателями отмечается и в других языках.

Отсутствие в китайском языке морфологических показателей словоизменения привело исследователей к необходимости формулирования особого понятия для характеристики подобных языков. Так было сформулировано понятие & laquo-языка & laquo-изолирующего»- или & laquo-аморфного типа& raquo-. Относительность между словом и грамматическими показателями в древнекитайском и китайском языках обусловливает проблему неполной применимости к их анализу категориального аппарата европейской лингвистики и накладывает существенные ограничения па использование для их анализа формально-грамматического метода.

Ярким примером подобных затруднений является проблема толкования понятия & laquo-дао»-. Если исследователи акцентируют внимание на его глагольных словарных значениях, то это навязывает интерпретационную модель, в которой & laquo-дао»- истолковывается как законосообразное движение мира. В качестве имени существительного оно истолковывается как некоторая сущность, в качестве прилагательного — как качество. Проблема понимания и широта спектра толкований иероглифа & laquo-дао»- является методологической проблемой, которая обусловлена недостаточностью формально-грамматического и словарнолексического подходов к исследованию древнекитайских текстов и иероглифических понятий.

В связи со специфическим средством фиксации древнекитайских текстов данная проблема также тесно связана с проблемой изучения древнекитайской и китайской письменности и решением вопроса о том, каким именно способом иероглифы указывали на комплексы значений, обозначали ли они слова речи или визуально задаваемые образы. В данном случае актуализируется проблема классификации знаков китайского письма, тесно связанная с проблемой типологии систем письменности. Наиболее простым и в то же время наиболее точным методом классификации разных типов систем письма является статистическая — количественная оценка системы знаков письменности. Подобный анализ дает основание утверждать, что система китайской иероглифической письменности на всем протяжении своего существования является смысловым письмом, которое передает не собственно звучащую речь, а систему визуальных образов, восходящих к визуальному обозначению смыслов рисунками. Это актуализирует необходимость использования при переводе данных визуальных образов особых средств экспликации выражаемых в них смысловых структур в системе фонетического письма, используемого в западной культуре.

Принципиальная неизменность китайской письменности как смыслового письма на протяжении всего времени ее существования обусловлена типологическими особенностями древнекитайского, китайского и в целом сино-тибетских языков, относящихся к аморфным или языкам изолирующего типа. В Японии и Корее, жители которых говорят на языках неизолирующего типа, использование китайской письменности потребовало дополнение знаков смыслового письма знаками письма фонетического для передачи морфологических словоизменений. В Китае же такая необходимость не была актуальной, что стало важнейшим фактором консервации китайского смыслового письма, многие тысячи знаков которого до сих пор остаются неизменными с точки зрения принципов фиксации информации. При этом все известные попытки внедрить в Китае алфавитное письмо окончились неудачей. Китайская письменность продолжает сохраняться как смысловое письмо или письменность идеографического типа. За длительную историю существования китайской письменности эволюция знаков имела графический характер и они остались принципиально неизменными с точки зрения принципа передачи смысла. Наиболее веским аргументом в пользу данного тезиса является множественность систем иероглифической письменности в современном Китае.

Помимо доминирующей системы ханьского письма в Китае сохранились и другие системы смыслового письма, в том числе и пиктографическое письмо рисунками народности Наси. Сохранение в Китае разных систем смыслового письма обусловлено особенностями сино-тибетских языков, относящихся к языкам изолирующего типа. Подавляющее большинство использовавшихся на территории Китая в древности, средние века и продолжающие использоваться поныне системы иероглифической письменности относятся к смысловому письму. Множество современных палеографических открытий актуализируют также необходимость изучения множественности понятия & laquo-древнекитайская иероглифика& raquo-.

Как показывает опыт использования китайских иероглифов для письма по-японски и по-корейски, успешное применение иероглифов для неизолирующих языков бывает возможным лишь при одновременном использовании фонетического письма в связи с необходимостью передачи словоизменения. Вероятнее всего, именно особенности языков неизолирующего типа обусловили постепенную эволюцию письменности от идеографических принципов фиксации информации в направлении развития письменности фонографического типа, передающего звучащую речь. Именно это имело место и на Ближнем Востоке, где произошла эволюция систем письма в направлении от письменности смыслового или идеографического типа, на базе которых постелено сформировались принципиально иные системы письма — слоговые, а затем и алфавитные, которые доминируют в современном мире. Овладение алфавитным письмом гораздо проще в связи с небольшим количеством фонетических знаков для записи звуков. Эта простота, вероятно, и обусловила все более широкое распространение фонетических письменностей и вытеснение ими древнейших систем смыслового письма.

Нейросемиотические исследования дают основание утверждать о принципиальном различии алфавитного и смыслового (идеографического) письма. Понимание текстов, выраженных посредством семиотически различных систем, впрямую связано с различными механизмами обработки знаковой информации. Эта разница обусловливает специфические отличия древнекитайской и китайской письменных культур от европейских письменных культур, которые необходимо учитывать при изучении древнекитайских и классических китайских текстов.

История формирования китайской письменности и ее дальнейшего развития свидетельствует, что основная семиотическая особенность древнекитайских текстов заключается в том, что знаки этой письменности в начале своего возникновения представляли собой рисунки. Рисунок — это вид запечатления, позволяющий другим увидеть то, что видел его творец. Указание на его смысл фиксируется его непосредственным начертанием, которое передает содержание сознания без слов. Теоретические построения древних китайских авторов имели особый семиотический, семантический и методологический базис. Доминирующее положение правополушарно -ориентированного мышления в иероглифических культурах означает, что данному типу мышления соответствует символьное обозначение слов на письме, которое представляет собой не последовательный текст, а матричный. Слова и иероглифические знаки в нем воспринимаются целостно, вместе с образом, задаваемым изображением, лежащим в основании иероглифа. При изучении знаков смыслового письма важнейшее значение имеют исследования их графической структуры, лексических и этимологического значений в культурно-историческом контексте для реконструкции исходного образа, который и является средством указания на его смысл. Поэтому глубокое понимание древнекитайского и китайского текстов предполагает понимание соответствующих каждому знаку аналоговых образов и ассоциативных комплексов, которые и детерминируют множество лексических значений иероглифического знака и текста в целом, как некоего их единства. Данное требование является ключевым с точки зрения содержательного метода анализа древнекитайских текстов.

Множащиеся современные археологические и палеографические открытия увеличивают общее количество древнекитайских текстов. Исследования в области палеографии и археологии имеют неоценимое значение для изучения классических китайских текстов, а также для прояснения первообразов иероглифических знаков, изучение которых является ключевым с точки зрения содержательного метода анализа древнекитайских текстов. Сутью содержательного метода анализа древнекитайских текстов является особый акцент на изучении графической формы начертания иероглифических знаков -их знаковый анализ. По данному основанию этот метод также может быть назван семиотическим — знаковым методом анализа древнекитайских текстов. Дополнение лексико-грамматического подхода к изучению древнекитайских текстов семиотическим анализом знаков текста позволяет прийти к некоторому общему пониманию иероглифа, которое можно соотнести с большинством его лексических значений. Это понимание невербально, а целостно и опирается па базисный образ или аналогию, задаваемую посредством изображения, лежащего в основании иероглифа. Изучение составных элементов иероглифов даст материал для понимания конкретной ассоциативной связи, обусловленной культурно-историческим контекстом и лежащей в основании конкретной смысловой связи, задающей комплекс значений иероглифа. Изучение культурно-исторического и языкового контекста может позволить реконструировать историю развития понятий, возникших в процессе осмысления семантики древних рисунков, которые использовались в китайской культуре на протяжении тысячелетий и наполнились огромным количеством смысловых связей. Сводить их только к фонетическим реконструкциям или изучению сочинений комментаторов и т. п. представляется совершенно недостаточным. При интерпретации древнекитайских текстов и встречающихся в них философских понятий представляется важным учитывать не только их возможные лексические значения, но и семантику самих рисунков, лежащих в основании этих знаков. Для полного раскрытия смысла иероглифического понятия недостаточно простого перевода его одним словом из другого языка. Это делает необходимым изучение и описание семантики древних изображений, лежащих в основании иероглифа для более полного раскрытия понятий.

Базисные категории китайского письма обозначаются иероглифами & laquo-вэнь»- и & laquo-цзы»-. Для глубокого изучения данных понятий важнейшее значение имеет семиотический анализ. Иероглиф & laquo-вэнь»- несет в себя чрезвычайно богатую семантику, для более полного раскрытия которой наряду с изучением комплекса его словарных значений необходимо изучение этимологического значения, графически зафиксированного в древнейших формах начертания. Не менее важен подобный подход и при изучении понятия, обозначаемого иероглифом & laquo-цзы»-. При их комплексном рассмотрении и изучении с акцентом на древнейшие графические формы их начертания, данные археологии, палеографии и текстологии вскрывается дополнительный, очень важный для понимания данных иероглифических понятий семантический пласт, изучение которого в культурно-историческом контексте вносит существенные уточнения в историю развития знаковых традиций в Древнем Китае. Этимология иероглифов & laquo-вэнь»- и & laquo-цзы»- дает основание предполагать, что в них отразилась история развития средств опосредованной коммуникации, начало которой связано с традициями раскрашивания и татуировки тел, связи изобразительных знаков с именами людей и способами социальной регуляции. История развития знаковых средств отразилась в семантике иероглифических понятий, мифах, легендах, историографии и философских построениях.

Согласно сведениям из словаря & laquo-Шовэнь цзецзы& raquo-, & laquo-вэнь»- служило графическим указанием на мысленные образы — & laquo-сян»-, а & laquo-цзы»- на их лексические реализации — & laquo-имена»-. & laquo-Вэнь»- указывает на связанное с изображением семантическое поле значений, а & laquo-цзы»- на лексические значения, объективирующиеся в речи. Изобразительные знаки & laquo-вэнь»-, превращаясь в сознании носителей в знаки, связанные как со смыслом, так и со словами речи, превращались в их имена — & laquo-цзы»-. Разница между ними в таком случае функциональная — по принципу обозначения и восприятию знака, который может выступать в своих двух ипостасях — либо обозначения мысленного образа, либо обозначения его имени. Причем, образ шире имени, поскольку один и тот же иероглиф может принимать разные лексические значения и произношения.

Семантика иероглифов & laquo-вэнь»- и & laquo-цзы»- дает основание предполагать, что зарождение знаков китайского письма восходит в своих первоосновах во времена дописьменной культуры. Данное обстоятельство позволяет дать объяснение многочисленным палеографическим открытиям на территории Китая. Внушительное количество дошедших до наших дней объективных примеров использования знаков, начиная с глубокой древности, свидетельствует о развитии на территории Китая принципа знаковой коммуникации и постепенном вхождении знаков во все более развитую систему письменности. Иллюстрацией формирования письменности могут послужить злаки, обнаруживаемые при раскопках неолитических поселений. С учетом знаков, найденных в Цзяху, историческая глубина этого процесса в настоящее время может датироваться уже VII тысячелетием до н.э. Можно спорить о природе этих знаков, об их значениях и прочее, но, тем не менее, трудно спорить с тем, что это именно преднамеренно создаваемые знаки. Археологи, занимающиеся китайской керамикой эпохи неолита и бронзы, исследователи истории китайского письма вполне убедительно демонстрируют связи насечек на керамике со знаками иероглифической письменности и доказывают генетическую связь графики этих знаков с орнаментом и рисуночным декором. По крайней мере, некоторые из древних знаков, орнаментальных мотивов и реалистических изображений являются предшественниками знаков иероглифического письма, так как аналогичные формы начертания вошли в состав китайской письменности и продолжают использоваться в функции письменных знаков, имея определенные графические, лексические, фонетические реализации.

Появление в Китае объективных свидетельств развития письменной традиции в виде линейных последовательностей знаков — надписей и текстов, датируются второй половиной III тысячелетия до н.э. Это происходило в ареале развития культур позднего неолита, когда на разных территориях Китая происходила трансформация неолитических деревенских поселений в поселения протогородского типа. Появление в этот исторический период все более сложных надписей можно соотнести с активным социальным развитием общества. В этот период происходило становление нового культурного единства, объединявшего различные локальные культурные традиции, что расценивается современными китайскими учеными как начало китайской цивилизации. Развитие письменной традиции в Китае в этот исторический период можно соотнести с социальным контекстом, кодификацией системы социальных отношений и развития норм права.

В традиционной и современной китайской историографии и археологии существует тенденция отождествлять этот исторический период с именами легендарных китайских первопредков — Хуан-ди, Яо, Шуня, Великого Юя, ставшего основателем первой легендарной китайской династии Ся, основателей династии Шан-Инь и Чжоу. Наиболее важным основанием для подобных утверждений являются результаты археологических исследований, позволяющие реконструировать историю развития китайской цивилизации и на этой основе изучать древнекитайскую письменную традицию, сохранившую самобытную концепцию истории Древнего Китая. Современные китайские ученые пытаются отождествить некоторые обнаруженные протогородские поселения с известными из древнекитайских текстов столицами древних царств. Результаты сопоставительного анализа рассматриваются как свидетельства & laquo-за»- или & laquo-против»- историчности сведений, изложенных в древнекитайских текстах.

Происходившее в этот период развитие социальных институтов было характерно на этапе становления стратифицированного общества и государства. На фоне разделения социальных функций происходило усложнение и выделение видов социальной коммуникации и развитие обслуживавшей эти потребности письменной традиции. Так развивался аппарат управления и формировалась письменная традиция, что послужило основой возникновения сложной системы религиозных и философских представлений, объективируемых в текстах и ритуалах.

Выявленный в ходе изучения & laquo-цзягувэнь»- общий высокий уровень развития письменной традиции актуализировал вопрос о существовании в этот период разного рода текстов, которые не объективированы археологическими находками, но вполне могли существовать, являясь источником сведений, сохранившихся в классических текстах. По крайней мере, косвенным указанием на это служат некоторые знаки, встречающиеся в надписях & laquo-цзягувэнь»-, а также выявленный высокий уровень достоверности сведений классических текстов.

Для объяснения истории развития китайской письменной традиции и существования гипотетических древнейших письменных первоисточников стоит обратить особое внимание на структуру имен в рамках генеалогии династии Шан-Инь, тесно связанной с религиозной системой представлений, в рамках которой сохранялась память о длительной череде предыдущих поколений. Подобного рода культурные феномены известны и в других цивилизациях. Примером могут послужить святцы и циклические, из года в год на протяжении столетий, поминовения списка многочисленного сонма святых в христианской традиции. Аналогично этому существовали и древнекитайские генеалогии, включавшие как имена реальных исторических лиц, так и персонажи мифов и легенд. Нечто подобное могло стать основой пронесенного сквозь тысячелетия генеалогического списка правителей династии Шан-Инь, достоверность которого подтверждается данными современной палеографии. Данные генеалогические списки самым непосредственным образом можно рассматривать в контексте вышеуказанных понятий & laquo-вэнь»- и & laquo-цзы»-, а также понимать как отражение своеобразной системы познания. Она включала в себя онтологические, гносеологические, историософские, политические, религиозные, календарные аспекты, выступавшие в сложном синкретическом единстве. Этот синкретический культурно-исторический контекст стал основой развития письменной традиции и создания множества разного рода текстов, письменных первоисточников сохранившихся сведений.

В истории изучения классических древнекитайских текстов можно выделить три эпохи, значимые с точки зрения истории развития письменной традиции и философской мысли. Первая эпоха продолжалась с древности и до периода правления династии Цинь. Начало второго периода приходится на эпоху правления династии Хань, а заканчивается последней в Китае династией Цин. Третья эпоха началась в самом конце правления династии Цин, когда произошло первое открытие неизвестных ранее образцов надписей и кратких текстов, созданных во II тысячелетии до н.э. Данные открытия в новом свете представили произведения древнекитайской литературы. Множество новых находок и научных открытий, принципиально менявших устоявшиеся в научной среде мнения об источниковедческой базе и ключевых моментах истории развития философской, научной, историографической мысли Китая, ознаменовали наступление третьей эпохи в истории изучения древнекитайских текстов, с привлечением данных современной археологии и палеографии. Многочисленные современные открытия в области текстологии, палеографии, археологии актуализируют новые проблемы в деле изучения древнекитайских текстов. Одна из таких проблем касается вопроса корректности прочтения, перевода и истолкования понятий, обусловливающая ту или иную версию понимания древнекитайских текстов. Сведения, сохранявшиеся в доципьских текстах, уже во времена династии Хань могли быть переосмыслены и введены в новый исторический контекст. Это существенно усложняет задачу изучения классических древнекитайских текстов и требует внимательного изучения широкого комплекса данных. Для их прояснения необходимо детальное изучение историко-культурного контекста, современного состояния проблемы их изучения, что служит основанием для корректного использования и сведения в единую систему множества древних и современных понятий. Одним из важнейших методов для подобного рода исследований является семиотическое изучение древнекитайских текстов и иероглифических понятий.

Примером конструктивности использования данного метода является возможность системного анализа важнейшего для китайской философии и мифологии концепта, имеющего отношение к описанию мира через антропоморфный образ человека. В мифологии данный концепт представлен мифом о Пань-гу, который часто рассматривается в качестве единственного примера древнекитайского космогонического мифа. Среди ученых нет единства мнений о том, где и когда произошло складывание данного мифа. Выдвигаются предположения о том, что история его формирования восходит к доциньской эпохе. Альтернативные предположения исходят из того, что этот миф вошел в китайскую культуру из культур южных народностей. Однако существует ряд оснований, указывающих, что в древности культы и мифы, ставшие первоосновой мифа о Пань-гу, вероятно, имели в Китае широкое распространение. Поэтому миф о Пань-гу, по-видимому, не следует возводить к той или иной китайской народности и искать его локальные географические корни. Письменные записи данного мифа, вероятнее всего, отражают древнейшие объективированные мифологемы. Это тем более вероятно с учетом того, что в разных вариантах изложения мифа о Пань-гу отражены мотивы, широко значимые среди разных культур мира.

В свою очередь, встречающийся в мифах о Первочеловеке архаический мотив описания мира по образу и подобию тела человека можно увидеть и в других важных китайских иероглифических понятиях. В частности, в служащем для обозначения & laquo-неба»- знаке & laquo-тянь»-, который издревле фигурировал в важнейшем для китайской философии, религии и науке контексте. Понятие & laquo-тянь»- издревле осмысливалось в китайской культуре в качестве Верховного первопредка. Исходя из графических обозначений понятия & laquo-тянь»-, можно утверждать, что в своих первоистоках оно восходит к антропоморфному описанию мира как огромному телу человека космических размеров, что реализовано и в мифах о Первочеловеке — Пань-гу. Подобный же графический образ прослеживается и при анализе древних форм начертания иероглифа & laquo-е»- со значениями & laquo-ночь, вечер& raquo-. Данные антропоморфные знаки для обозначения явлений природы могут указывать на чрезвычайно архаические корни семантики китайских иероглифов подобного рода. Нечто аналогичное можно представить и в качестве первоосновы появления словосочетания & laquo-тянь вэнь& raquo- -& laquo-Небесные узоры [созвездий]& raquo-, которое в своем буквальном этимологическом прочтении может быть переведено как & laquo-ритуальная раскраска на теле Неба& raquo-, сравниваемое с ритуальной раскраской на теле человека. Выраженная в иероглифе & laquo-небо»- - & laquo-тянь»- или в обозначении & laquo-созвездий на небе& raquo- - & laquo-тянь вэнь& raquo- антропоморфность понятий была характерной чертой китайской культуры древнейшего периода. Эти представления имели широкое распространение в древности и средние века, обусловив тезис о тождественности тела и мира, оказавшего сильнейшее воздействие на развитие древнекитайской культуры, религии, философии, науки.

В истории даосизма миф об антропоморфном мироздании отразился в представлениях о Лао-цзюне как о мировом человеке. Подобную трансформацию претерпел и образ Лао-цзы, который из реального исторического персонажа, впоследствии также трансформировался в образ мирового человека. Более того, даосы непосредственно возводили начало своего учения о & laquo-дао»- к образу Пань-гу. Понятие & laquo-дао»- тесно смыкается и с понятием & laquo-тянь»- в выражении & laquo-тянь дао& raquo-, которое буквально можно перевести как & laquo-небесный ход& raquo-, в смысле & laquo-ход времени& raquo-. В основании данных систем представлений лежат изображения, указывающие на зрительно-пространственные образы. Данные образы задаются жизненным пространством человека, которое, с одной стороны обусловлено человеческой природой и его предметно-практической деятельностью, а с другой, окружающим его миром, в процессе освоения которого и актуализируются данные образы, ставшие важнейшими категориями китайской религии, философии, науки. В некоторых случаях буквальное понимание этих образов может показаться даже банальным, но глубина выражаемой в них мысли и их философское осмысление может быть понято только в рамках всей системы китайской культуры, в которой эти, простые, на первый взгляд, образы, наполняются глубоким философским содержанием. Как философские понятия, выраженные в символах, они могут быть поняты только системно, в рамках структуры взаимосвязей и через призму взаимоотношений, складывавшихся в китайской культуре в течение тысячелетий. При интерпретации выражающих их знаков важны не только их лексические значения, но и семантика рисунков, лежащих в основании этих иероглифов. Именно в семантике этих рисунков и отражены базисные смысловые структуры, выражаемые в древних текстах.

Ярким примером необходимости изучения базисных смысловых структур, отраженных в семантике древних рисунков — прообразов иероглифических знаков, является проблема истолкования и перевода центрального для всей китайской философии и культуры понятия, обозначаемого иероглифом & laquo-дао»-. Формы начертания иероглифа & laquo-дао»-, по-видимому, восходят к изображению того, что и как видит человек в процессе ходьбы, что в свою очередь дает основание для объяснения и сведения воедино широкого комплекса его лексических значений. В иероглифе & laquo-дао»- зафиксировано изображение & laquo-зрительного восприятия жизненного пространства& raquo- человека, являющегося главным и фундаментальным условием его чувственного восприятия мира, предшествующего осмыслению и пониманию. Иероглиф & laquo-дао»-, задавая установку на универсальную позицию человеческого восприятия, может использоваться как знак всеобщего описания действительности, что собственно и произошло в китайской философии. Выраженное в нем ядро смыслов соотносится с общей структурой позиции, занимаемой человеком в мире. С тем, что можно назвать человеческим жизненным пространством, задающим условия его существования и эксплицируемым в языке. В свою очередь, такое понимание иероглифа & laquo-дао»- дает основание для его сопоставления с понятием & laquo-У син& raquo- - & laquo-Пять шагов& raquo-, являющимся названием древнего учения — универсальной системы классификации явлений. О взаимосвязи понятий & laquo-дао»- и & laquo-у син& raquo- можно судить на основании пересечения их семантических полей, что наглядно видно при сравнении древнейших и производных от древнейших форм начертания иероглифа & laquo-дао»- с иероглифом & laquo-син»-. Образ действительного тела как & laquo-переплетение видения и движения& raquo- являет такую конкретную конструкцию, как & laquo-относительную к действующему человеку абсолютную систему отсчета& raquo-. Данная гносеологическая установка была реализована в китайской познавательной традиции, указанием на что может послужить существование специфической формы познания & laquo-дао»-, распространенной в Китае в древности и в наше время, а ныне все более активно популяризуемой и за его пределами.

Речь в данном случае идет о практических методиках постижения & laquo-дао»-. Эти практики имеют прикладное медицинское значение и призваны помочь реализовать понимание единства мира и тела, научиться их гармоничному взаимодействию. С данной точки зрения понятие & laquo-мастерство в дао& raquo- (& laquo-дао шу& raquo-), как оно называлось в древних текстах, имело конкретные способы постижения, а не только и не столько абстрактные положения тех или иных доктрин.

Таким образом, фундаментальные категории китайской философии и культуры несут в себе антропоморфный образ. В целом общепринято, что эта форма антропоморфизма господствовала на ранних ступенях развития общества, присутствуя и ныне в ряде религиозных доктрин. При любых способах описания мира постоянно в поле зрения оставался сам человек, его центральная роль — то, как он видел и переживал самого себя и свое место в мире. Поэтому образ тела человека — это центральный элемент восприятия мира. В языке отчетливо проявляется восприятие мира по принципу сравнения его с уже известными предметами, например, с человеческим телом и его частями или наоборот. Смешение физиологических, психических и материально-физических понятий, категорий отличительная особенность любой древней культуры и философской системы мышления. Данная особенность продолжает, в том или ином виде, существовать в любой языковой системе. Мы можем и сейчас найти огромное количество примеров взаимопроникновения человеческого и природного миров в лексических выражениях любого языка. В данном ряду не являются исключением древнекитайский и китайский языки. Данные языковые концепты и отразились в древних формах начертания иероглифических знаков, ставших обозначениями важнейших философских и мифологических понятий китайской цивилизации.

Важным дополнением к антропоморфному описанию мира в китайской философии является циклическая модель мироустройства. Данная модель, описываемая, в частности, в рамках концепции взаимодействия & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, используется в качестве объяснительной модели практически для любых явлений действительности. Древние формы начертания иероглифов & laquo-инь»- и & laquo-ян»- фиксируют простой и в тоже время фундаментальный факт. Небо может быть заслонено тучами или на нем может светить Солнце. В зависимости от того, светит или нет на небе солнце, на земле может быть тень или свет, холод или тепло, сухо или влажно, что и отражается в комплексе значений иероглифов & laquo-инь»- и & laquo-ян»-. Пара иероглифов & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, обозначая соответствующие сезоны года, выражают также и одну из наиболее существенных закономерностей климата на территории Китая — два основных сезона муссонного климата, которые задают условия жизни для всего живого на территории Китая. Это деление года на два основных сезона, на сухой и дождливый, вероятно, и послужило исходным семантическим ядром для развития концепции & laquo-инь»- - & laquo-ян»-, которая стала универсальной для Китая и всего сино-иероглифического региона в целом, инспирировав формирование соответствующих философских учений и систем классификации. В муссонном климате два основных сезона являются наиболее значимыми наблюдаемыми в мире природными закономерностями. Поэтому, естественным образом, они приобретали важнейшее значение и в жизни людей. Эти жизненные реалии отразились в мифах и преданиях, распространившись на широкий круг наблюдаемых явлений. & laquo-Инь»- и & laquo-ян»-, как символы природных явлений, одновременно выступали символами & laquo-творцов»- изменений на Земле, которые наблюдали и деятельно преодолевали создатели древних мифов и философских доктрин. В данной связи стоит отдельно отметить, что двоичные формулы соотнесения появились на самых ранних этапах развития человечества и двоичный принцип классификации явлений отмечается в древнейших космологиях и традициях познания, в группировании сущего по двоичным различительным признакам.

Систематизация иного рода претворилась в учении & laquo-У син& raquo- - & laquo-Пять шагов& raquo-, которое соотносится и с другими древнейшими системами классификации, зафиксированными в древнекитайских текстах. Стоит также акцентировать особое внимание на таких значениях иероглифа & laquo-син»-, как: & laquo-идти»-, & laquo-ехать»-- & laquo-делать»-- & laquo-годиться (годный)& raquo-. В рамках системы классификации & laquo-у син& raquo-, эти значения могут иметь не только абстрактный смысл, но и восходить к древнейшим реалиям жизни людей, отражая историю развития общества в процессе периодических миграций. Структура древних общин формировалась в процессе их периодических передвижений по охотничье-собирательским территориям, в зависимости от сезона и наличия пищевых ресурсов и воды. При этом каждый сезон задавал определенные условия жизни и формы адаптации людей, которые могли послужить основой формирования сложных ассоциативных комплексов, затрагивающих разные сферы жизни людей. Ритм периодических миграций охотников и собирателей следовал циклу климатических изменений, что отражалось в языковых, мифологических, религиозных, философских концептах. Стадия периодических миграций древнейших племен, в зависимости от сезонов года, предшествовала стадии развития оседлого образа жизни общин, перешедших к занятию земледелием и одомашниванием животных. Эта цикличность задавала определенную структуру представлений, претворившихся в мифах и преданиях. Осмысление этого ритма питало мифы и предания, становившиеся основополагающими для формирования синкретических систем классификации явлений и философских концепций, восходящих к древнейшим временам развития общества.

Наблюдаемые явления, претворившиеся в систему обобщений типа & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, это то, что окружает жителя Китая каждый день и зримо воплощается в изменениях на Небе и Земле. Бином & laquo-инь — ян& raquo- естественным образом соотносится с другими китайскими философскими понятиями. Например, с понятием, обозначаемым иероглифом & laquo-ци»-, в своих древних формах начертания символизировавшим восхождение пара к небесам, который собирается там в облака. Именно этот туман, который поднимается в Небо и образует облака, зафиксирован в древнейшей форме начертания & laquo-дождевых облаков& raquo- в иероглифе & laquo-инь»-. Иероглиф & laquo-ци»- в контексте китайской философии стал рассматриваться в качестве своего рода динамического описания взаимодействия в рамках двух крайних фаз процесса превращений: & laquo-инь»- -облачного пасмурного неба и & laquo-ян»- - чистого, солнечного, а также стал обобщающей категорией для обозначения большого количества различных феноменов. В китайской традиции сформировалась система основополагающих символов и универсальных классификаций, в которых важнейшими становились образы Неба, Земли, четырех сторон света. Длительные эмпирические наблюдения за явлениями действительности и их осмысление сформировали в Китае синкретическую парадигму, одновременно религиозную, философскую и научную, пронизывающую многие аспекты жизни людей.

Концепция & laquo-ян»- - & laquo-инь»- отражает фундаментальные условия чередования лета и зимы, дня и ночи, тепла и холода, света и тени. Это неравновесное состояние является главным условием жизни на Земле: & laquo-инь порождает ян, ян порождает инь& raquo-, как гласят об этом древние и современные китайские тексты, что и происходит в потоке реального времени, в смене дней и ночей, лет и зим. Длительная пракика эмпирических наблюдений воплощалась в календарные схемы и символические системы, важнейшей из которых является система символов & laquo-Книги Перемен& raquo- (& laquo-И цзин& raquo-). Семиотический анализ важнейших понятий & laquo-Книги Перемен& raquo-, таких как & laquo-яо»-, & laquo-гуа»-, дает основание считать, что в ней воплощена традиция, восходящая к древнейшим системам исчисления и символической записи в виде единичных систем счета и так называемого & laquo-языка бирок& raquo-. Длительная практика использования простых средств учета, подсчета и фиксации явлений и привела, в конечном итоге, к появлению все более сложных мнемонических и классификационных систем. Подобного рода сложные идеограммы в виде 8 и 64 & laquo-гуа»-, производные от & laquo-языка бирок& raquo-, вероятно, и зафиксированы в символической структуре & laquo-И цзин& raquo-. В результате обобщения жизненного опыта многих поколений древних мыслителей в философской системе & laquo-И цзин& raquo- воплотилась общность принципов развития реальных явлений.

Развитие китайской концепции & laquo-инь»- - & laquo-ян»- можно соотнести с закономерностями развития современной науки. Простым примером этому может послужить термодинамика — современная наука о закономерностях превращения энергии. В рамках данной теории основные первоначальные понятия, по сути, те же самые — тепло и холод, что отражено и в ее названии -& laquo-термодинамика»- (от греч. Шегше — теплота и сНпапш — сила). Возникнув в XIX веке в связи с появлением тепловых машин, в дальнейшем развитие этой науки привело к тому, что термодинамика стала рассматриваться как отражение фундаментальных принципов (начал), которые являются обобщениями многочисленных наблюдений и выполняются независимо от конкретной природы образующих систему тел, составив основу общей теории систем. Нечто подобное происходило и в эволюции понятий & laquo-инь»- и & laquo-ян»-, которые также стали выражать фундаментальные закономерности, наблюдаемые в мире. В основе этих представлений лежат принципы мышления по аналогии, восходящие к глубокой древности и не потерявшие своего значения в современном научном знании.

Принципы мышления по аналогии, восходящие к глубокой древности, обусловили формирование многочисленных концепций, отобразившихся в китайской культуре и в обозначении нервопредков. В частности, иконография Пань-гу с топором и ручным зубилом в руках дает основание для реконструкции еще одного семантического ядра, связанного с данной мифологемой. Она соотносится с иконографией другого китайского персонажа — Духа или Бога Грома — & laquo-Лэй гул& raquo-, который также часто изображается с топором и зубилом в руках. Ассоциативное соотнесение топора, молота или каменного зубила с божествами Грома и Молнии — это распространенное явление в индоевропейской, африканской и других мифологиях разных народов мира. Возникновение данного мифопоэтического образа можно увязать с наблюдаемыми искрами, вылетающими при ударе камня о камень. Камни с древнейших времен применялись для добывания огня, что могло послужить и основой развития мифов о громе и молнии, объяснявшихся аналогичным образом. Образы описания Грома можно рассматривать как один из вероятных прообразов мифа о Пань-гу. Аналогично тому, как гром и молния & laquo-раскалывают»- Небо, Пань-гу расколол Единство Неба и Земли, разделив их па низ и верх.

Помимо мифа о Пань-гу, персонаж с топором в руках, а также изображения топоров значимы для целого ряда других концептов, что зафиксировано в древних форма начертания иероглифов, которые используются в качестве обозначения первопредков, титулов древних правителей и тому подобного. Впоследствии все это стало составной частью китайской культуры и традиции письменной кодификации мифов и древних преданий. Длительная история использования каменных орудий с необходимостью должна была отразиться и в духовной культуре. Судя по древним формам начертания иероглифов, в китайской культуре топоры стали выполнять символотворческие функции. Это кажется вполне естественным, если принять во внимание тот огромный исторический срок, в течение которого топоры использовались людьми. Кросскультурный феномен культа топора отразился и в мифе о Пань-гу, который ударом топора упорядочивает мир и разделяет небо и землю. До сих в Китае можно увидеть, как представители народности яо обходят посевы с изображением Пань-гу (Пань-вана) в случае засухи, а во время весеннего праздника, знаменующего начало нового сельскохозяйственного цикла, молятся Пань-гу о новом урожае. Центральной церемонией этого обряда является танец человека с топором в руках, на лицо которого надета маска, олицетворяющая перевоплощение танцора в Пань-гу. Эту пляску или пантомиму можно понимать и как воспроизведение сцены из жизни первопредков, практиковавших «подсечно-огневой способ обработки земли& raquo-. Этот древнейший способ земледелия, вероятно, и задавал семантику, значимую для формирования мифов о Пань-гу, которая накладывалась на еще более архаические верования, связанные с символикой топора и космически громадного тела. Изображения использовавшихся в важном жизненном и ритуальном контекстах древних орудий стали основой ряда иероглифов, значения которых задавались функциональным предназначением данных орудий, отражая реалии жизни древнейших общин, осмысленные в мифах и легендах. Подобные понятия, получившие впоследствии историзованное осмысление, вероятнее всего, и выступали источниками символики первопредков в китайской культуре, получавших письменное воплощение и претерпевавших дальнейшую трансформацию в ходе создания множества разных текстов. Важнейший контекст в котором происходило их осмысление, а затем и трансформация, это архаический календарь земледельца. О древности календарных традиций, наблюдений за светилами для определения сельскохозяйственных сезонов в Китае можно судить на основании новейших археологических открытий.

Впоследствии, по мере социального развития общества древние ритуалы изменялись вместе с изменением уклада жизни. Трансформация древних преданий происходила параллельно изменению уклада жизни людей, оставляя неизменным некоторые основные принципы жизнеустройства, определявшиеся циклизмом течения времени. Это отражалось в соответствующей культовой символике, традициях ритуальных плясок, молений об урожае. Развитие земледелия сопровождалось формированием соответствующих институтов управления, обслуживавших потребности земледельческой общины и интегрировавших все большие массы населения. Деятельность земледельца неизбежно актуализирует понятие цикла как основной принцип его жизнедеятельности, обусловленный циклом климатических изменений и культивации растений, что явилось закономерным продолжением еще более ранних архаических традиций. Изучение циклических взаимосвязей оформлялось в доктрины календарного характера и обусловило развитие институтов астрономических наблюдений, которые с древнейших пор имели ключевое значение в рамках китайской мифологии, государственной идеологии, философии, историографии. Основой этого комплекса представлений служил сам ритм жизни китайского общества и государства — земледельческий цикл, объединявший в одно целое мир людей с окружающим их миром.

То, что стало ритуалом, празднеством и значимой категорией культуры, поначалу было повседневностью, связанной в жизни охотника-собирателя, а затем и земледельца, с природными циклами, которые и задавали ритм жизни и хозяйственной деятельности общин. Эти некогда реальные, повседневные способы действий не исчезли без остатка, а продолжают сохраняться тысячелетия спустя в символической форме — в системе традиционных воззрений и праздников, в символах первопредков, мифах и преданиях, как отголоски укладов жизни древних людей — первооснователей культур и цивилизаций. Все это оказало влияние и на формы начертания знаков иероглифического письма, прообразы которых восходят к ранним этапам формирования китайской культуры. Поэтому семиотический метод анализа древнекитайских текстов и иероглифических понятий чрезвычайно важен при изучении культурно-исторического контекста, в котором происходило формирование и развитие понятий китайской философии и культуры, средством фиксации и трансляции которых выступают графические формы начертания знаков смыслового письма. Поэтому их изучение является неотъемлемой частью изучения древнекитайских текстов.

Предлагаемый в диссертационной работе метод семиотического изучения и анализа древнекитайских текстов и иероглифических понятий вносит новое в их интерпретацию, толкование и понимание. Семиотический подход, являясь важным дополнением к лексикограмматическим методам анализа древнекитайских текстов, дает возможность проводить более глубокие исследования, выявлять дополнительные семантические пласты слов, понятий в процессе анализа китайской философии и культуры.

ПоказатьСвернуть

Содержание

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ И ПЕРЕВОДА ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ ТЕКСТОВ.

1.1. ПРОБЛЕМА НЕПОЛНОЙ ПРИМЕНИМОСТИ КАТЕГОРИАЛЬНОГО АППАРАТА ЕВРОПЕЙСКОЙ ЛИНГВИСТИКИ К АНАЛИЗУ ДРЕВНЕКИТАЙСКОГО И КИТАЙСКОГО ЯЗЫКОВ. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ФОРМАЛЬНО-ГРАММАТИЧЕСКОГО И СЛОВАРНО-ЛЕКСИЧЕСКОГО ПОДХОДОВ К ИССЛЕДОВАНИЮ ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ ТЕКСТОВ И ИЕРОГЛИФИЧЕСКИХ ПОНЯТИЙ.

1.2. ПРОБЛЕМА ТИПОЛОГИИ СИСТЕМ ПИСЬМА И КИТАЙСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ. КИТАЙСКАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ КАК СМЫСЛОВОЕ ПИСЬМО.-.

1.3. ВЫВОДЫ.

ГЛАВА II. СОХРАНЕНИЕ В КИТАЕ СМЫСЛОВОГО ПИСЬМА.

2.1. АМОРФНОСТЬ КИТАЙСКОГО ЯЗЫКА КАК ФАКТОР СОХРАНЕНИЯ В КИТАЕ СМЫСЛОВОГО ПИСЬМА.

2.2. ГРАФИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ХАНЬСКОГО ПИСЬМА.

2.3. МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ПОНЯТИЯ & laquo-КИТАЙСКОЕ ИЕРОГЛИФИЧЕСКОЕ ПИСЬМО& raquo-. АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ СИСТЕМЫ КИТАЙСКОЙ ИЕРОГЛИФИЧЕСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ.

2.4. ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ЯЗЫКОВ И ЭВОЛЮЦИЯ СИСТЕМ ПИСЬМЕННОСТИ.

2.5. ВЫВОДЫ.

ГЛАВА III. СЕМИОТИЧЕСКИЙ МЕТОД АНАЛИЗА ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ ТЕКСТОВ И ИЕРОГЛИФИЧЕСКИХ ПОНЯТИЙ.

3.1. НЕЙРОСЕМИОТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ КИТАЙСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ. НЕОБХОДИМОСТЬ СЕМИОТИЧЕСКОГО МЕТОДА АНАЛИЗА ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ ТЕКСТОВ И ИЕРОГЛИФИЧЕСКИХ ПОНЯТИЙ.

3.2. БАЗИСНЫЕ КАТЕГОРИИ КИТАЙСКОГО ПИСЬМА — & laquo-ВЭНЬ»- И & laquo-ЦЗЫ»-. ПОНЯТИЕ & laquo-ЦЗИН»-.

3.3. ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ КИТАЙСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И ПИСЬМЕННОЙ ТРАДИЦИИ.

3.4. ВЫВОДЫ.

ГЛАВА IV. АПРОБАЦИЯ СЕМИОТИЧЕСКОГО МЕТОДА АНАЛИЗА ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ ТЕКСТОВ И ИЕРОГЛИФИЧЕСКИХ ПОНЯТИЙ.

4.1. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА КАК ЗНАК ОПИСАНИЯ МИРА.

4.2. ЦИКЛ КАК МОДЕЛЬ МИРОУСТРОЙСТВА

4.3. ОБОЗНАЧЕНИЕ ПЕРВОПРЕДКОВ И КАЛЕНДАРНАЯ СИМВОЛИКА

4.4. ВЫВОДЫ.

Список литературы

1. Литература на русском языке

2. Алексеев В. М. Китайская литература. Историко-библиографический очерк // Китайская литература. Избранные труды. М.: Наука, 1978.

3. Арапов М. В. Лексика и морфология текстов малого киданьского письма. // Забытые системы письма. М. 1982.

4. Баопу-цзы. В сб.: Религии Китая. Хрестоматия. Сост. Е. А. Торчинов. СПб., 2001.

5. Баранов И. Г. Верования, обычаи китайцев. М., 1999.

6. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика, М.: Прогресс, 1989.

7. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

8. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

9. Бичурин. H .Я. Китайская грамматика. СПб., 1835.

10. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. В 4 тт. М., 1983 -1984.

11. Боровкова Л. А., Восстание & laquo-Красных войск& raquo- в Китае, М., 1971.

12. Бунаков Ю. В., Гадательные кости из Хэнани (Китай). М. -Л., 1935.

13. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

14. Ван Ли. Части речи. В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXII. Языкознание в Китае. М., Прогресс, 1989.

15. Васильев В. П. Даосизм. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1888.

16. Васильев Л. С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной общности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

17. Васильев Л. С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.). М., Восточная литература. 2000.

18. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

19. Вейсман Э. Немецко-латинский и русский лексикон купно с первыми началами русского языка к общей пользе. Спб., 1731.

20. Вижье Л. Курс китайских иероглифов. 4. 1−3. М., 1931.

21. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

22. Владимирцов В. Я. Монгольские литературные языки. Записки Института востоковедения АН СССР. Т.1.

23. Воробьев М. В., Чжурчжэни и государство Цзинь. (X в. 1234). Исторический очерк, М., 1975.

24. Воробьев М. В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь. М.: Наука, 1983.

25. Воскресенский Д. Н. И. М. Ошанин выдающийся ученый и педагог (к столетию со дня рождения). // & laquo-Проблемы Дальнего Востока& raquo-. 2000. № 3.

26. Выготский Л. С. Собрание сочинений в 6-ти томах. М., Педагогика, 1982.

27. Выготский Л. С. История развития высших психических функций. М., 1960.

28. Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения. М.: Госиздат, 1930.

29. Вяткин Р. В. & laquo-Основные записи& raquo- как исторический источник // Сыма Цянь. Исторические записки (Ши Цзи). М.: Наука, 1984. Т. 1.

30. Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

31. Газанига М. Расщепленный человеческий мозг. В кн. Восприятия. Механизмы и модели. М. 1974.

32. Гао Минкай. Проблемы частей речи в китайском языке. // Вопросы языкознания. 1955. № 3.

33. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 9. М., 1938.

34. Гельб И. Западносемитские силлабарии. // & laquo-Тайны древних письмен. Проблемы дешифровки& raquo-, М., 1976.

35. Гельб И. Е. Опыт изучения письма (основы грамматологии). Пер. с анг. М., 1982.

36. Георгиевский С. Первый период китайской истории. СПб., 1885.

37. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.

38. Глаголев С С. Религия Китая. М., 1904.

39. Го юй (Речи царств). Пер. В. С. Таскина. М. Наука. 1987.

40. Головачева Л. И. Изучение & laquo-Лунь юя& raquo- и новая гипотеза развития китайской письменности // Проблемы Дальнего Востока. 2000. № 3.

41. Горнунг М Б. Постоянновлажные тропики (изменение природной среды под воздействием хозяйственной деятельности). М., 1984.

42. Горохова Г. Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

43. Гране М. Китайская мысль / Пер. с фр. В. Б. Иорданского- Общ. ред. И. И. Семененко.М., 2004.

44. Гринберг Дж. Квантитативный подход к морфологической типологии языков // Новое в лингвистике. Вып.З. -М., 1963.

45. Гуляев В. И. Становой хребет & laquo-Древнего царства& raquo-. // Древние Майя. Загадки погибшей цивилизации.- М., 1983.

46. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

47. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

48. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 1000,1010.

49. Дебен-Франкфор К. Древний Китай. М. 2002.

50. Деррида Ж. О грамматологии. Пер. с франц. и вступит, статья Н, Автономовой. М., 2000.

51. Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с франц. Д. Ю. Кралечкина. М., 2000.

52. Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с франц. под ред. В. Лапицкого. СПб., 2000.

53. Диалог историков. Переписка А. Тойнби и Н. Конрада // Конрад Н. И. Избр. труды. История. М., 1974.

54. Дирингер Д. Алфавит. М., 1963.

55. Дирингер Д. Алфавит. Перевод с английского. Изд. 2. 2004.

56. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972, т.1.

57. Дунаевская И. Предисловие // Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. Изд. 2. 2003,

58. Дьяконов И. М., Языки древней Передней Азии, М., 1967.

59. Дьяконов И. М. Предисловие. // Фридрих И. История письма. Пер. с нем. Под ред. И. М. Дьяконова. 2-е изд. М., 2001.

60. Е Лунли. История государства киданей (Цидань го чжи). Пер. с китайского, комментарий и приложения В. С, Таскина. М., 1979.

61. Евсюков B.B. Мифы о вселенной. Новосибирск, издательство & laquo-Наука»-, сибирское отделение. 1988.

62. Ершова Г. Г. Юрий Валентинович Кнорозов // Портреты историков. Время и судьбы. М., Наука, 2004.

63. Живая ткань традиции. // Тайбэйская панорама. Март апрель. Тайбэй. 2002. № 2.

64. Задоенко Т. П., Хуан Шуин. Основы китайского языка. Вводный курс. М., Главная редакция восточной литературы издательства & laquo-Наука»-, 1983.

65. Зинин C.B. О структуре коррелятивного мышления в Китае. // XIX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1988.4.1.

66. Иванов А. И., Поливанов Е. Д. Грамматика современного китайского языка. Изд. 3-е, стереотипное. М., 2003.

67. Иванов В. В. Нумерология и история познания // Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

68. Иванов В. В. О взаимоотношении динамического исследования эволюции языка, текста и культуры. В кн.: Исследования по структуре текста. М., & quot-Наука"-. 1987.

69. Иванов В. В. О литературе Древнего Двуречья. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. З: Сравнительное литературоведение. Всемирная литература. Стиховедение. М., 2004.

70. Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

71. Иванов В. В. Чет и нечет. Ассиметрия мозга и знаковых систем. М. 1978.

72. Иванов В. В., Топоров В. Н. Постановка задачи реконструирования текста и реконструкции знаковой системы. В кн.: Структурная типология языков. М., 1966.

73. Иванова В. Ф. История и принципы русской пунктуации. Л., 1962.

74. Ивочкина Н. В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая. // Новое в изучении Китая. М., 1988.

75. Исаева М. В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // XIX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1988. 4.1.

76. История Золотой Империи. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1998.

77. История Китая: Учебник. / Под редакцией A.B. Меликсетова. М.: Изд-во МГУ, 1998.

78. Истрин В. А. Возникновение и развитие письма. М., 1965.

79. Итс Р. Ф. Мяо. Историко-этнографический очерк. M. -J1.: Изд-во АН СССР. Труды Института этнографии им. H.H. Миклухо-Маклая. Т. 60. 1960.

80. Итс Р. Ф. Этническая история юга Восточной Азии. Л., 1972.

81. Караев Г. Н. Военное искусство древнего Китая. М., 1963.

82. Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.

83. Карапетьянц A.M. К вопросу о лингвистической датировке древнекитайских памятников, & laquo-Ученые записки Тартусского государственного университета& raquo-, 1969, вып. 201 (& laquo-Труды по востоковедению& raquo-).

84. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и коммент. Э. Я. Яншиной. 2-е изд. М., 2004.

85. Квантитативная типология языков Азии и Африки / Под ред. В. Б. Касевича и С .Я. Яхонтова. JI., 1982.

86. Китайская цигун-терапия., М.: Энергоатомиздат, 1991.

87. Китайско-русский словарь. / Под редакцией И. М. Ошанина. М., 1952.

88. Климент Александрийский. Строматы. Подгот. текста, пер. с древнегреч. и коммент. Е. В. Афонасина. СПб., 2003. Т. 2. Книга 5.

89. Кнорозов Ю. В. Неизвестные тексты. В кн.: Забытые системы письма. М., 1982.

90. Кобзев А. И. Генерализация в классической китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1986, № 5.

91. Кобзев А. И. Методологическая специфика традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М, 1987.

92. Кобзев А. И. Методология традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1984, № 4.

93. Кобзев А. И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

94. Кобзев А. И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии // XV научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1984. 4.1.

95. Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

96. Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1994.

97. Кобзев А. И. Формирование основ китайской философии // VIII научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1984. 4.1.

98. Кожин П. М. Франке Отто. В кн. Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под. ред. M. J1. Титаренко. М., 1994.

99. Козин. С. А. Сокровенное сказание. M. -JI. 1941.

100. Конфуциева летопись & laquo-Чуньцю»- (& laquo-Весны и осени& raquo-), Пер. и примеч. Н. И. Монастырева. Исследования Д. В. Деопика и А. М. Карапетьянца. М., 1999.

101. Концевич JI. Р. Китайские имена собственные и термины в русском тексте (Пособие по транскрипции). М., 2002.

102. Крюков В. М. Символы власти и коммуникации в доконфуцианском Китае (к антропологии дэ). // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1998.

103. Крюков В. М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М., 2000.

104. Крюков М. В. Язык иньских надписей. М., 1973.

105. Крюков М. В., Переломов JI.C., Софронов М. В., Чебоксаров H.H. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., Наука, 1983.

106. Крюков М. В., Софронов М. В., Чебоксаров H.H. Древние китайцы: проблема этногенеза. М., 1978.

107. Крюков М. В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978.

108. Кузнецов П. С. Морфологическая классификация языков. М., 1954.

109. Кузнецова А. И., Ефремова Т. Ф. Словарь морфем русского языка. М.: & laquo-Русский язык& raquo-, 1986.

110. Кучера С. Инскрипции на бронзовых изделиях особый вид источников по древней истории Китая. // Восток: Афр. -азиат. о-ва: история и современность. 2001. № 2.

111. Кучера С. Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей // XXXIII научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo- М. 2003.

112. Кучера С. Древнекитайские тексты: Цзягувэнь и Шан Шу зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь // Восток (Orlens). 2003. № 1.

113. Кучера С. Древнекитайские тексты: Цзягувэнь и Шан Шу зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь. // Восток (Oriens) 2004. № 2.

114. Кучера С. Инскрипции на бронзовых изделиях особый вид источников по древней истории Китая. // Восток: Афро-азиатские общества: история и современность. 2001. № 2.

115. Кычанов Е. И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир. М., 1973.

116. Кычанов Е. И., Очерки истории тангутского государства, M., 1968.

117. Кычанов Е. И. Турфан и Си Ся (Х-ХШ вв.). // История и культура Востока Азии. Материалы международной научной конференции (г. Новосибирск, 9 11 декабря 2002 г.) Отв. ред. C.B. Алкин. Том 1. Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 2002.

118. Лапина З. Г. & laquo-Пять дел& raquo- (у ши) в политической культуре традиционного Китая. // XIX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1988. 4.1.

119. Ларичев В. Е. Тайна каменной черепахи. Новосибирск: ЗападноСибирское книжное изд-во, 1966.

120. Лейкин С. Ф. Идеал & laquo-Тайпин цзина& raquo- (& laquo-Каноническая книга Великого благоденствия& raquo-): Гармония космического и социального // Литература и культура народов Востока. М., 1989.

121. Леруа-Гуран А. Религии доистории. // Первобытное искусство, Новосибирск. 1971.

122. Ли Си. Чжэн Сюань. В кн. Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под. ред. М. Л. Титаренко. М., 1994. С. 471.

123. Ли Цзиньси. Декларация Всекитайского конгресса движения за национальный язык. В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXII. Языкознание в Китае. М., Прогресс, 1989. С. 419.

124. Лившиц И. Г. Шампольон Ж.Ф. О египетском иероглифическом алфавите. Л., 1950.

125. Лингвистический энциклопедический словарь. М., & quot-Советская энциклопедия& quot-. 1990.

126. Лихтман В. В. Пространственные текстологические структуры (& laquo-Шань хай цзииа& raquo- и & laquo-Ши цзина& raquo-). // XVIII научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1987. 4.1.

127. Лихтман В. В. Трансформация чжоуской и шанской пространственных моделей в & laquo-Гимнах Лу& raquo- // XX научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. М., 1989. 4.1.

128. Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М., Л., Изд-во Ан СССР. 1955. Т. 9.

129. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

130. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. История античной эстетики, том V. М.: & laquo-Искусство»-, 1979.

131. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

132. Лотман Ю. М. Технический прогресс как культурологическая проблема. // Семиосфера. С. -Петербург: «Искусство-СПБ», 2004.

133. Лубо-Лесниченко Е. И., Шафрановская Т. К., Мёртвый город Хара-Хото, М., 1968.

134. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989.

135. Лурия А. Р. Очерки психофизиологии письма // Письмо и речь. Нейролингвистические исследования. М., 2002,

136. Ма Фолинь. Цигун, комплекс упражнений для укрепления и развития духа и тела. М., 1992.

137. Малявин В. В. Китайцы. // Р.Ш. Джарылгасинова- В.В. Малявин- С.А. Арутюнов- М. В. Крюков. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.

138. Мартыненко Н. П. Семиотика древнекитайских текстов. Введение в метод. М., Изд-во «Социально-политическая мысль& raquo-. 2003.

139. Мартыненко Н. П. Культура как превращение знаков вэньхуа. Том первый: Культурогенез. Том второй: Развитие китайской цивилизации. М., Изд-во «Социально-политическая мысль& raquo-. 2006.

140. Мартыненко Н. П. Изучение семантики древних форм начертания знаков текста & laquo-Дао дэ дзин& raquo-, как необходимая компонента изучения истории развития даосизма // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. М., 1999. № 3.

141. Мартыненко Н. П. О методологии изучения китайских классических текстов // Проблемы Дальнего Востока. М., 2000. № 4.

142. Мартыненко Н. П. Методологические проблемы перевода и понимания иероглифа & laquo-дао»- // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. М., 2003. № 5.

143. Мартыненко Н. П. & laquo-Вэньцзы»- и истоки китайской культуры // Вопросы философии. М., 2004. № 9.

144. Мартыненко Н. П. Предпосылки возникновения концепции & laquo-инь ян& raquo- в китайской культуре // Мировое древо. М., 2006. № 12.

145. Мартыненко Н. П. & laquo-Культура»- как превращение знаков & laquo-вэньхуа»- // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. М., 2006. № 3.

146. Мартыненко Н. П. Философско-семиотический анализ закономерности формирования иероглифического письма // Аспекты: сборник статей по философским проблемам истории и современности. Выпуск IV. М., 2006.

147. Мартыненко Н. П. Эволюция знакового кода: от пиктографии к системе иероглифического письма // Личность, Общество, Культура. Т. VIII. Вып. 2 (30). М& bdquo- 2006.

148. Мартыненко Н. П. Жизненный контекст и его философское осмысление: культ дракона в китайской философии и культуре // Материалы XIII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых & laquo-Ломоносов»-. 12−15 апреля 2006. Том IV. М., 2006.

149. Мартыненко Н. П. Текст, генотекст и жизненный контекст // Проблема текста в гуманитарных исследованиях. Материалы научной конференции 16−17 июня 2006 года. М., 2006.

150. Мартыненко Н. П. Палеография и проблемы истории Древнего Китая // Проблемы Дальнего Востока. М., 2006. № 4.

151. Маслов Ю. С. Введение в языкознание. М., 1987.

152. Массон В. М. Первые цивилизации. Л.: Наука, 1989. С. 207.

153. Материальная культура. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 3. М.: Наука. 1989. С. 106.

154. Меньшиков J1.H. Рукописная книга в Китае в 1 тыс. н. э. // Рукописная книга в культуре народов Востока. М.: Наука, 1988. Кн. 2.

155. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

156. Мизиев И. М., Мусукаев А. И. К вопросу о культе барана и древнейшем гадании на бараньей лопатке. // Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988- 1989 гг.: Тезисы докладов. Алма-Ата, 1990. Ч. 3.

157. Морозова Н. В., Дернов-Пегарев В.Ф. & laquo-Воспаряющий журавль& raquo-. Комплекс упражнений древнекитайской оздоровительной системы цигун. М.: 1993.

158. H. Н. Моисеев. Математические задачи системного анализа. М., Наука, 1981.

159. Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах: от диссипативных структур к упорядоченным через флуктуации. М.: Мир, 1979.

160. Нихон секи Анналы Японии. Пер. и коммент. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Т. 1, Спб, 1997.

161. Новое в лингвистике. Вып.З. М., 1963.

162. Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. Изд. 2-е, испр. и доп. Пер. с англ. M. Н. Ботвинника. Послесл. М. А. Дандамаева, М.: Наука. 1990.

163. Оранский И. М. Фольклор и язык гиссарских парья. М., 1977.

164. Певнов А. М. Проблемы дешифровки чжурчжэньской письменности // Вопросы языкознания, 1992, № 1. С. 39.

165. Перелешин В. Лао-цзы & laquo-Дао дэ цзин& raquo-. (Опыт поэтического перевода Валерия Перелешина.) // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3.

166. Петровская В. И. Древнеегипетский толковник письменных знаков и & laquo-Иероглифика»- Гораполлона. // Ассириология и египтология. Л., 1964.

167. Петровский Н. С. Египетский язык. Введение в иероглифику, лексику и очерк грамматики среднеегипетского языка. Л., Издательство Ленинградского университета. 1958.

168. Поппе H.H. Квадратная письменность. Москва Ленинград. Труды института Востоковедения, Т. XXI. 1941.

169. Пригожин И. Р. Постижение реальности. Выступление в Свободном университете Брюсселя. // Природа. № 6. 1998.

170. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

171. Рождественский Ю. В. О книге В. С. Спирина & quot-Построение древнекитайских текстов& quot-. // Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., Наука, 1976.

172. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

173. Сербиенко М. В., Голицина Г. А., Репин В. Я. Об участии левого полушария в восприятии вербального и невербального сигналов. В кн. Бессознательное. Т.2. Тбилиси. 1978.

174. Сербиненко В. В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского // 13-ая научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. 4.2. М., 1983.

175. Серкина A.A. Опыт дешифровки древнейшего китайского письма. М., 1973.

176. Силкип Б. Человечество теряет языки // Знание сила. 2000. № 11.

177. Симонов П. В. Эмоциональный мозг. М. 1981.

178. Солнцев В. М. О значении изучения восточных языков для развития общего языкознания. Теоретические проблемы восточного языкознания. 4.2. М., 1982.

179. Солнцев В. М. Введение в теорию изолирующих языков. М.: Восточная литература РАН. 1995.

180. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию, М.: Прогресс, 1977.

181. Спирин B.C. О философском содержании параграфа 1 & laquo-Дао дэ цзин& raquo- // VII научная конференция & laquo-Общество и государство в Китае& raquo-. Тезисы и доклады. М., 1976. Ч. 1.

182. Спирин B.C. Системно-структурный подход к письменным памятникам // Народы Азии и Африки. М., 1969, № 4.

183. Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. Ассиметрия мозга. М., & laquo-Мир»-. 1983.

184. Стариков В. С. Материальная культура китайцев северо-восточных провинций КНР. М., 1967.

185. Стариков B.C. Прозаические и стихотворные тексты малого киданьского письма XI—XII вв. // Забытые системы письма. М., 1982.

186. Стулова Э. Тай-суй. // Мифы народов мира. Энциклопедия. М, 1988.

187. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши Цзи) / Пер. Р. В. Вяткина и B.C. Таскина. М.: Восточная литература, 2001. Т. 1.

188. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. Р. В. Вяткина. Т. 4, М., 1986.

189. Сюй Шэнь чжуань, Сюй Сюань цзяодин. (Сочинение Сюй Шэня, исправленное Сюй Сюанем). Шовэнь цзецзы (Объяснение вэнь и толкование цзы. (& laquo-Объяснение вэнь и толкование цзы& raquo-). Шанхай: цзяоюн чубаншэ. 2004.

190. Титаренко М. Л. Китайская философия и будущее китайской цивилизации. // Китайская философия и современная цивилизация. Сборник статей. М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1997.

191. Топоров В. Н. О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отношение целостности-расчлененности и спасения. — В кн.: Передноазиатский сборник, HI. M., 1979.

192. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева. — Труды по знаковым системам, V. 1971.

193. Топоров В. Н. Яйцо мировое i i Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 2.

194. Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С-П., 1993.

195. Трубачев О. Н, Ремесленная терминология в славянских языках. М., 1966.

196. У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о & laquo-Чжоу И& raquo-: & laquo-Чжоу и& raquo-, китайская медицина и цигун. Киев, 2001.

197. Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тан люй шу и). Цзюани 9−16. Перевод с китайского и комментарий В. М. Рыбакова. Санкт-Петербург., 2001.

198. У-Цзин. Семь военных канонов Древнего Китая. Предисловие перевод и комментарии Ralf D. Пер. с англ. Котенко Р. В. М., 1998.

199. Федоренко Н. Т. Древнейший памятник поэтической культуры Китая. В кн.: Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1987.

200. Федоров Н. Ф. Письма. Собрание сочинений в четырех томах. M., 1995. Т.4.

201. Фельдман Н. И. Японский язык. М., 2002.

202. Феоктистов В. Ф. Китайская классическая философия и современность (к методологической постановке вопроса). // Китайская философия и современная цивилизация. Сборник статей. М.: Издательская фирма & laquo-Восточная литература& raquo- РАН. 1997.

203. Филонов C.B. Отражение эволюции даосизма в библиографических источниках. // Вестник АмГУ. 1999. № 5.

204. Философский энциклопедический словарь. М.: & laquo-Советская энциклопедия& raquo-. 1983.

205. Фицджеральд С. П. Китай. Краткая история культуры. Пер. с англ. Р. В. Котенко. Научн. ред. Е. А. Торчинов. СПб., 1998. С. 13−15.

206. Франц Мария-Луиза фон. Прорицание и синхрония. Психология значимого случая. СПб., 2002.

207. Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961.

208. Фридрих И. История письма. Пер. с нем. М., Наука. 1979.

209. Фридрих И. История письма. Пер. с нем. Под ред. И. М. Дьяконова. 2-е изд. М., 2001.

210. Фролов Б. А. О чем рассказала сибирская мадонна. M., 1981.

211. Фролов Б. А. К истокам познания и творчества. // Гипотезы и прогнозы (Будущее науки). M., 1990.

212. Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.

213. Фэн Хуайбан. Даоинь как способ & laquo-внутреннего пестования& raquo- по превращению семени в ци (& laquo-ведение и привлечение& raquo-). // & laquo-Цигун и Жизнь& raquo- 1998, N2.

214. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. Перевод на русский: Котенко Р. В. Научный редактор: доктор философских наук, профессор Торчинов Е.А.- & laquo-Евразия»-, С-Пб., 1998.

215. Хуан Ди Нэй Цзин Су Вэнь Лин Шу. Пер. А. Овечкин. РБА, 1997.

216. Чедуик Дж. Дешифровка линейного письма Б. В кн.: Тайны древних письмен. Проблемы дешифровки. М., 1976.

217. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь русского языка. В 2 т. М& bdquo- 1999. Т.2.

218. Чжан Цзин-жу. Жить в мире и быть не от мира сего Современный взгляд на Лао-цзы. Перевод В. Малявин. // Свободный Китай. Тайбэй. Май-июнь 1993. № 3.

219. Чжоу Югуан. Модернизация китайского языка и письменности. В сб. Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXII. Языкознание в Китае. Под ред. М. В. Софронова. М., 1989.

220. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. 1923.

221. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М. :Наука, 1965.

222. Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.- Л., 1950.

223. Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984.

224. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

225. Яхонтов С. Е., Древнекитайский язык. М. 1965. 228. 25 лет алфавита пиньинь цзыму. В сб. Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXII. Языкознание в Китае. Под ред. М. В. Софронова. М., 1989.

226. Литература на китайском языке

227. Аньян Сяотунь (Раскопки памятника культуры в. Сяотунь [вблизи] Аньяна). Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу янцзюсоу (Институт археологии Отделения общественных наук Академии паук Китая). Пекин: шицзе тушу чупянь. 2004.

228. Бань Гу. Хань шу (& laquo-Летопись династии Хань& raquo-), Аршилю Ши. Чжунхуа лиши вэньку. (Двадцать шесть династических. Историописаний. Собрание исторической китайской классики). Бэйцзин, 2001.

229. Би Минлоу. Цзиньвэнь као шо (Объяснение письмен на бронзе). Сиань. 2001.

230. Ван Говэй. Гуаньтан цзилинь (Собрание из зала созерцания). Пекин: Чжунхуа шуцзю. 1959. т. 2.

231. Ван Говэй. Инь буцы чжун со цзянь сяньгун сяньван као (& laquo-Исследование имен. прежних правителей (гунов и ванов), обнаруженных в Иньских гадательных надписях& raquo-). // Гуаньтан цзилинь (Собрание из зала созерцания). Пекин: Чжунхуа шуцзю. 1959. т. 9.

232. Ван Сичжи линь Чжун Яо Цяньцзывэнь (Списки текста Цяньцзывэнь, ложно приписываемые Ван Сичжи). Шанхай: Шанхай шудянь, 1988.

233. Ван Хунлю. Ханьцзы цзылю жумэнь (Введение в историю происхождения китайских иероглифов). Пекин. 1997.

234. Ван Чжицзюнь. Гуаньчжун дицюй вэньхуа фухао цзиншу (Избранные инскрипции культур в районе центральных равнин) // Каогу сюэбао. 1980. № 3.

235. Ван Юсинь, Ян Шэннань, Не Юхай. Цзягувэнь цзинцуй шии (Избранные комментарии к исследованиям древних письмен и переводы надписей на панцирях и костях). Куньмин, 2004.

236. Гао Мин. Гу тао вэнь хуй бянь (Сборник письмен на древней керамике). Пекин, Чжунхуа шуцзю. 2004.

237. Гао Минкай. Юйфа лилун (Теория грамматики). Бэйцзин. 1960.

238. Гао Хэн. Вэньцзы синъисюе гайлунь. Цзинань. 1963.

239. Го Можо Инь ци цуйбянь (Собрание надписей на иньских сосудах). Пекин., 1965.

240. Го Можо. Гудай вэньцзы чжи бяньчжэн дэ фачжань (Диалектическое развитие древних письмен) // Каогу сюэбао. 1972. № 1.

241. Го Можо. Инь ци цуйбянь (Собрание надписей на иньских сосудах). Пекин., 1965.

242. Го юй (Речи царств). Сер.: Чжуцзы байцзя чжи лиши. Чжунго гудянь цзинхуа вэньку (Исторические канонические сочинения. всех школ философов. Собрание выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001.

243. Годянь Чу му чжуцзянь (Письмена на бамбуковых планках из Чуского захоронения, обнаруженного в. Годянь. Цзинмэн ши боугуан бянь (Сборник музея годода Цзинмэнь). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2005.

244. Гу ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов древнекитайского языка). Шанхай. 2001.

245. Гу Шу вэньхуа Саньсиндуй (Культура древнего царства. Шу -[археологический участок] Саньсиндуй). Пекин. 2001. С. 13.

246. Гуань Сихуа. Цзэнмэ гэй хайцзы ци минцзы (Как дать имя ребенку). Пекин, 1999.

247. Гудай ханыой цыдянь (Словарь слов древнекитайского языка). Бэйцзин. 2002.

248. Гуйчжун цицзи: Чжупго нюшу (Чудо из женской половины дома: китайское женское письмо). Фэн Цзицай, Бай Гэпшэн, Сян Юньцзюй, Лю Чжунхуа бяньчжэ (Составители: Фэн Цзицай, Бай Гэншэн, Сян Юньцзюй, Лю Чжунхуа). Харбин. 2004.

249. Гун Цымип. Яншао вэньхуа (Культура Яншао). Пекин, 2002.

250. Гэ Аган. Дунба шэнь пу (& laquo-Список духов Дупба& raquo-). Куньмин: Юньнань мэйшу чубаншэ. 2000.

251. Жун Гэн, Чжан Чжэньлинь, Мао Гоцюань. Цзинвэнь бянь (Собрание письмен на бронзовых изделиях.). Пекин. 1985.

252. И цзин (& laquo-Книга Перемен& raquo-). Сер.: Чжуцзы байцзя чжи Шисаньцзин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэпьку (Тринадцать канонов всех школ философов. Собрание выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001.

253. Иньсюй Фу-хао му (Захоронение Фу-хао из Иньсюй). Пекин, 1980.

254. Лао цзы. Дао дэ цзин. (& laquo-Основа дао дэ& raquo-). Чжуцзы байцзя чжи даоцзя (& laquo-Собрание произведений всех школ философов школа даосов& raquo-). Пекин. 2001. С. 8.

255. Ли Си., Э Юань. Дунба вэньхуа цзин сюань (Основное содержание культуры Дунба). Лицзян. 1998. С. 6.

256. Ли Сюэцинь. Цзягувэнь ибай нянь дэ хуйгусе цяньчжань (К столетию изучения надписей на панцирях и костях). // Вэньу. 1998. № 1.

257. Ли Цзи, дэн. Чэнцзыяй. Чжунго каогу баогао чжи и (Ли Цзи и др. Чэнцзыяй. Первый отчет по археологии Китая). Нанкин: Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо, 1934.

258. Ли цзи. (Записи о церемониях). Сер.: Чжуцзы байцзя чжи. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Собрание выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001.

259. Ли Цзиньси. Синьчжу гоюй юйфа (Новая грамматика национального языка). Бэйцзин, 1957.

260. Ли Янун. Иньдай шэхуй шэнхо (Жизни общества эпохи Инь). Шанхай. 1958.

261. Ло Сичжан Фуфэн чуту дэ Шан Чжоу цинтунци (Обнаруженные в уезде Фуфэн предметы из бронзы периодов правления династий. Шан и Чжоу]. // Каогу юй вэньу. 1980, № 4.

262. Лунь юй. Сер.: Чжуцзы байцзя чжи. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Собрание выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001.

263. Лю Иман. Иньсюй хуаюань чжуан дун ди цзягу кэн фа цзюэ цзи (Отчет о панцирях и костях, обнаруженных при раскопках в Иньсюй в районе к востоку от деревенского сада) // Вэньу тяньди (Памятники культуры мирового значения). 1993. № 5.

264. Лю Сысянь. Шэньхуа каогу (Китайская. мифология [в свете] археологических [открытий]). Пекин. 1998.

265. Лян Дунхапь. Ханьцзы ди цзе гоу цзи цзи любянь (Структура китайской письменности и ее эволюция). Шанхай. 1965.

266. Маэрдинянькэ Н. П. (Мартыненко Н.П.) Лун вэньхуа де и чжи син (К вопросу о генетическом единстве культур) // Гаоши цзяоюн сюэшу яицзю (Высшее образование и исследования). Цинхуа Дасюэ (Университет Цинхуа). Бэйцзин (Пекин). 2006. № 3.

267. Ма Су. И ши (& laquo-Доскональное исследование истории& raquo-). Цзюань 1. Сы ку цюань шу. (& laquo-Четыре сокровищницы полного собрания. книг& raquo-). Цэ 365. (Том 365).

268. Ма Цзяньчжун. Ма ши вэньтун цзяочжу (Грамматика господина Ма). Шанхай, 1956.

269. Мин Цин И вэнь шуфа хуйцзи (Собрание каллиграфических образцов письменности народности И). Дин Шицзян, Ван Цзичао, Ли Юйпин бянь. (Составители: Дин Шицзян, Ван Цзичао, Ли Юйпин). Гуйян. 2000.

270. My Личунь. Дунба вэньхуа цзе ми (Раскрытие тайн культуры Наси). Кунминь: Юньнань жэньминь чубаншэ. 2005.

271. Нюшу цзыдянь (Словарь женских письмен). Чжоу Шои бянь (Составитель Чжоу Шои). Чанша. 2002.

272. Се Гуаньхуэй. Чанъюн ханьцзы туцзе (Иллюстрированное пояснение часто используемых китайских иероглифов). Пекин, 1997.

273. Се Дуаньцзю. Ганьцин дицю шицянь каогу (Археология районов Ганьсу и Цинхай). Бэйцзин, 2002.

274. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). // Эршилю ши. Чжунхуа лиши вэньку. (Двадцать шесть династических. историописаний. Собраиие исторической китайской классики). Пекин. 2001.

275. Сюй Дишань. Дао цзя сысян юй даоцзяо. // Яньцзин сюебао, 1927, № 2.

276. Сюй Шэнь. Шовэпь цзецзы. Пекин, 1985.

277. Сюй Шэнь чжуань, Сюй Сюань цзяодин. (Сочинение Сюй Шэня, исправленное Сюй Сюанем). Шовэнь цзецзы (Объяснение вэнь и толкование цзы. Шанхай: цзяоюн чубаншэ. 2004.

278. Уян Цзяху. Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо бяньчжу (Неолитический участок. Цзяху [в уезде] Уян. Исследование Института археологии провинции Хэнань). Пекин, 1999.

279. Фань Е. Сы Мабяо. Хоу Ханыпу. («Летопись династии Пздняя Хань& raquo-). Аршилю Ши. Чжунхуа лиши вэньку. (Двадцать шесть династических. Историописаний. Собрание исторической китайской классики). Бэйцзин, 2001.

280. Фэп Юлань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1984,

281. Хань фэй цзы. (Сочинение Хань фэй цзы). Сер.: Чжуцзы байцзя чжи ши сань цзин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Сочинения авторов всех философских. школ. Собрание выдающихся памятников китайской классики). Бэйцзин, 2001.

282. Ханьцзы юаньлю цзыдянь (Этимологический словарь китайских иероглифов), Пекин, 2003.

283. Ху Хоусюань. Иньсюй фацзюэ (Раскопки в руинах Инь). Шанхай, 1955.

284. Хуан-ди нэй цзин. Су вэнь. (Основа Хуан-ди о внутреннем. Основные вопросы.) Чжуцзы байцзя чжи иньцзя. (Медицинские канонические сочинения. всех школ философов.) Чжунго гудянь цзинхуа вэньку (Собрание древнекитайской классики). Пекин, 2001.

285. Цао Тинъюнь. Ван Тао. Лунцю бэй. Гаою, Цзянсу (О находках на стоянке Гаою на севере пров. Цзянсу). // Чжунго вэньу бао. 14. 11. 1993.

286. Цзи Юнь. Гаочэн тайси шандай ичжи фасянь дэ таоци вэньцзы (Надписи на керамике, обнаруженные в полосе Гаочэн-Тайси). // Вэньу. 1974, № 8.

287. Цзо Миньань. Сишо ханьцзы (Подробный рассказ о китайских иероглифах). Пекин. 2005.

288. Цзя Шушэн, Чжан Хунбинь. Ханьцзы шуфа тунцзе цзягувэнь (Общее толкование начертаний китайских иероглифов. Письмена на панцирях и костях). Пекин, 2004.

289. Цзягувэнь хэцзи (Собрание письмен цзягувэнь). Го Можо (гл. ред.) — Ху Хоусюань (отв. ред). Т. 1−13. Пекин: Чжунхуа шуцзю. 1978−1982.

290. Цзяо чжэн Сунбэнь Гуан-юнь фу со-инь (Сопоставленное издание Сунского словаря & laquo-Обширное собрание. рифм& raquo- с индексом). Тайбэй: и-вэнь инь-шу-куань. 1967.

291. Цин Ситай. Чжунго даоцзяо сысян шиган (Очерк истории даосизма в Китае), т. 1. Чэнду, 1981. Фу Циньцзя. Чжунго даоцзяо ши (История даосизма в Китае). Шанхай, 1937.

292. Чанша Цзоумалоу саньго У цзянь: Цзяхэ лимин Тяньцзя бие (Бамбуковые планки Троецарствия, периода У, обнаруженные в Цзоумалоу: период цзяхэ). Пекин, 1999.

293. Чжан Чжихэн. Чжунго синьшици шидай каогу. (Археология периода неолита в Китае.) Наньцзин, 2004.

294. Чжан Чжихэн. Чжунго синьшици шидай каогу. Наньцзин, 2004.

295. Чжан Шифан. Хуася шэньми вэньхуа чжи юань. Инь Шан цзягувэнь (Истоки загадочной культуры Хуася. Надписи на панцирях и костях эпохи Шан-Инь). Аньян, 2000.

296. Чжао Вэньи. Баньпо мусин шэхуэй. Сиань Баньпо боугуань (Матриархальное общество Баньпо. Музей Баньпо в г. Сиань). Сиань, 1994.

297. Чжао Цзинсю. Наси сянсин вэнь. Шиюн цзы цы чжуши (& laquo-Пиктографические знаки Наси. Объяснение словами использующихся на практике знаков). Куньмин: Юньнань минцзу чубаншэ. 2003.

298. Чжоу Ли (& laquo-Церемониал династии. Чжоу& raquo-). Сер.: Чжуцзы байцзя чжи ши сань цзин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Сочинения авторов всех [философских] школ. Собрание выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001.

299. Чжоу ли. Шанхай: Сыбу цункань. 1936.

300. Чжоу Шу. Цан цзе чуаньшо хуэйкао (Собрание разысканий, касающихс

Заполнить форму текущей работой