Анализ эволюции политико-религиозных отношений в Турции

Тип работы:
Курсовая
Предмет:
История


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Содержание

  • Введение
  • Глава 1. Традиционалистско-мусульманская парадигма развития политико-религиозных отношений
    • § 1. Ислам как фундаментальная основа Оттоманской империи (1517−1871 гг.)
    • § 2. Формирование панисламизма двух типов [Официально-реакционного, «абдулхамидовского»; и младотурецкого] (1871−1918 гг.)
  • Глава 2. Республиканская [западноевропейская] парадигма развития политико-религиозных отношений (1920 — 2001 гг.)
    • § 1. Эпоха кемалистского лаицизма (1920−1938 гг.)
    • § 2. Волны политико-религиозного развития Турции во второй половине XX в. (1950−2001 гг.)
  • Глава 3 — Копенгагенская [умеренно-исламистская] парадигма развития политико-религиозных отношений в Турции (2001−2009 гг.)
    • § 1. Турецкий исламизм в начале третьего тысячелетия
    • § 2. «Умеренный» ислам — компромисс между кемалистами и исламистами?
  • Заключение
  • Список основных сокращений
  • Список использованных источников и литературы
  • Приложения

Введение

Ислам является мировой религией, а к началу XXI в. ни одна из мировых религий не имеет такого влияния на политику, как Ислам, особенно на Ближнем и Среднем Востоке, что обуславливается тем, что ислам «ещё при жизни своего основателя и был государством, и отождествление религии и правления навсегда отпечаталась в памяти… верующих». В XXI в. важность понимания цивилизационной сущности ислама высока в свете межцивилизационного непонимания и уже происходящего «столкновения цивилизаций».

Огромный интерес в этой связи вызывает мусульманская Турция, буферное государство, разделяющее Европу и Азию. Именно это «соседство» и определило особый вектор цивилизационного развития как этой страны, объединяющей в себе как традиционные мусульманские, так и западные ценности. Турция продолжает быть единственной мусульманской страной, где религия официально отделена от государства, кроме того, на данном историческом этапе Турция — единственное государство, где проводится эксперимент так называемого «демократического» варианта ислама.

В силу вышеуказанных причин важно понять корни этого явления, его перспективы и перспективы распространения умеренного исламизма на другие страны мусульманской цивилизации.

Объектом исследования являются политико-конфессиональные отношения. Предмет исследования — эволюция ислама в Турции.

Хронологические рамки исследования включают период с 1517 по 2009 гг. Нижняя граница — принятие падишахом Селимом I титула халифа всех мусульман. Верхняя граница обусловлена тем фактом, что эволюция политико-религиозных отношений продолжается на основе умеренного варианта исламизма.

Цель исследования — анализ эволюции политико-религиозных отношений в Турции на протяжении выделенного периода. Для реализации данной цели необходимо выполнить следующие задачи:

(1) Определить периодизацию парадигм развития политико-религиозных отношений

(2) Определить тенденции и тренды каждого периода

(3) Определить причины смен парадигм

Историография темы делится на три части. Во-первых, это работы наиболее прогрессивных западных исследователей. Стоит выделить три работы — С. Хантингтона, Ф. Кардини и Б. Луиса. Хантингтон рассматривает Турцию как феномен мусульманской цивилизации, отмечая, что цивилизационные эксперименты привели к тому, что Турция оказалась «оторванной страной». Важным достижением Луиса является рассмотрение ислама без отрыва данной религии от политики, чем злоупотребляют западные, советские и современно-российские исследователи. Достоинства монографии Кардини — в детальном исследовании первого «контакта» Турции с европейцами.

Второй пласт историографии — работы советских исследователей. Это наиболее тенденциозная часть историографии. Изучение ислама отходит в них на последний план, его роль в общественной и политической жизни начиная с середины XIX в. постепенно нивелируется; всё сводится лишь к «личным» интересам партии — национально-освободительному движению в конце XIX в., чему посвящено большинство исследований. Смена цивилизационной парадигмы в 1920-х гг. объясняется советскими историками с точки зрения марксизма, когда на первый план выходит социально-экономическая подоплёка.

Работы советских учёных, посвящённые второй половине XX в. прямо заявляют о своей главной цели: определить степень угрозы исламизма для коммунизма, причём в росте исламизма в Турции обвинялись, прежде всего, США и НАТО. Данная тенденция существует в статьях Л. Г. Куртыновой и И. Л. Фадеевой, И. И. Ивановой.

В советской части историографии стоит выделить, на наш взгляд, несколько наиболее удачных примеров — статьи Р. П. Кондакчян и монографии крупнейшего советского исследователя истории Османской империи — Ю. А. Петросяна. В числе минусов этих работ — вышеупомянутая тенденциозность, в числе явных плюсов — краткие обзоры эволюции политико-религиозных отношений на протяжении всей истории турецкой государственности. Также удачным образцом является обзорная монография Ю. И. Рустамова, посвящённая влиянию ислама на общественную мысль в Турции в XX в. Достаточно подробно анализируется и эволюция влияния на общественную мысль до XX в.

Важен и очерк чехословацкого историка Зденки Весела, который анализирует противостояние исламистов и секуляристов перед военным переворотом 1980 г. и после него. Одним из первых советских историков Весела «смотрит» на исламизацию Турции не с точки зрения опасности коммунистическому режиму, а с точки зрения внутренних причин явления.

В общем и целом пласт советской историографии составляет обширную базу фактов, которые использовались при подготовке данной работы, в том числе статистических данных, данных о малоизвестных массам событиях.

Наконец, третья группа историографии — современно-российские исследования. Стоит выделить несколько наиболее удачных и важных исследований. Во-первых, это статьи крупного исследователя современного ислама в Турции — Н. Г. Киреева. На данное время он единственный употребляет термин «мягкий» ислам, являющийся достаточно распространённым у западных и турецких исследователей, тогда как для российских характерно либо наименования «умеренный» и «демократический» ислам, либо отсутствие всякого упоминания о смене политического курса ислама. В статьях Киреева приводится достаточно богатый фактический материал, а также материал аналитического характера.

С точки зрения накопления фактического материала важными являются статьи Б. М. Ягудина и Б. М. Поцхверии. Интересен и обновлённый постсоветский взгляд на фигуру Ататюрка и его секуляристскую деятельность Ю. Н. Розалиева, в котором личность Кемаля избавлена от типично советского идеологического пафоса.

Также стоит выделить исследования и сообщения А. Корицкого, постоянного корреспондента журнала «Азия и Африка сегодня» в Турции. Ряд его статей посвящён политической ситуации в Турции в последние годы. Достоинством статей является богатейшая база фактов, а также ссылки на внутритурецкое видение проблемы.

Тем не менее, в «рейтинге популярности» тем исследований в современной российской историографии исламизм уступает целому ряду работ, посвящённых проблеме интеграции Турции в ЕС, которая, по всей видимости, представляется российским историкам более актуальной в силу геополитических причин.

В целом, стоит выделить следующее:

(1) Высокий уровень тенденциозности работ: западные и современно-российские рассматривают ислам и исламизм прежде всего с точки зрения геополитической и цивилизационной опасности; советские — с точки зрения опасности коммунистическому режиму.

(2) Отсутствие обзорных трудов, анализирующих эволюцию политико-религиозных отношений на протяжении всей истории турецкой государственности.

(3) Для советской и современно-российской историографии характерно использование типично европоцентристских пониманий характера ислама и взаимоотношений ислама и политики.

Этим и определяется научная актуальность данной работы.

Источниковую базу исследования составляют источники следующих типов:

(1) Материалы периодической печати и сети интернет

(2) Нормативно-правовые акты

(3) Политические программы

Наибольший пласт источников составили материалы периодической печати, имеющие вспомогательную роль в анализе современной ситуации в данной проблеме. Это материалы англоязычных сайтов турецких газет [Milliyet Turkish Daily News, Sabah], а также сообщения русско- и англоязычных информационных агентств [BBC, РИА Новости] и новостные материалы русскоязычных газет [Известия, Коммерсант, Независимая газета, Новая газета] и ряда новостных и аналитических порталов сети интернет [Институт религии и политики, Lenta, Strana, Inopressa, Gazeta].

Данный вид источников датируется последним десятилетием и являет собой немалую важность с точки зрения обратной связи между политикой правительства [курс на умеренный исламизм], деятельностью оппозиции и так называемой «четвёртой властью» — СМИ. При этом не стоит переоценивать значение прессе как источника в силу нижеизложенных причин:

(1) Крайний субъективизм турецкой прессы ввиду того, что подавляющая масса прессы проправительственного характера, а единственная оппозиционная газета не имеет англоязычной версии сайта [Джумхуриет; редактор этой газеты, Мустафа Балбай был арестован в 2008 г. в числе заговорщиков]

(2) Русско- и англоязычная пресса отличается изрядной долей переведённого материала, отсутствием [почти полным] собственных корреспондентов и естественной тенденциозностью в обозрении и оценках внутренней политики сквозь призму политики внешней.

Одним из важнейших источников стала конституция Турции 1982 г. Исторические условия создания данного источника:

(1) Экономический, политический и социальный циклический кризис конца 70-х гг. XX в.

(2) Военный переворот 1980 г.

(3) Кризис турецкого конституционализма [1950−1980 гг. ]

(4) Резкий рост исламистской, националистической и антидемократической оппозиции.

По своему характеру это типично западно-ориентированная конституция без широкой флексибильности к особенностям менталитета и цивилизационного развития Турции. Благодаря этому источнику можно сделать ряд выводов о будущем развития института конституционализма и исламизма в Турции.

Также немаловажную роль при изучении эволюции политико-религиозных отношений в XIX в. играют нормативно-правовые акты турецких падишахов [хатт-и хумаюны] и выдержки из программ ряда движений и обществ Новых Османов и младотурок.

Также одним из главных наряду с конституцией 1982 г. источников является Программа Белой Партии, ранее доступная на сайте партии в англоязычной версии. Благодаря этой программе можно сделать выводы касательно настроений политической элиты Турции, настроенной на данном историческом этапе на создание новой конституции по копенгагенским критериям.

В основу данного исследования положен структуралистский подход [Ф. де Соссюр, К. Леви-Стросс], в рамках которого применяется системно-структурный метод: создание рабочей модели [структуры], состоящей из фактов и установленных между ними связей, изучаемой в динамике или в статике. Структура в данном подходе — это система устойчивых внутренних отношений, определяющих существующие признаки объекта.

Принятая нами периодизация эволюции политико-религиозных отношений соответствует концепции разной длительности исторического времени ведущего историка XX в. Фернана Броделя, согласно которой «историческое время» делится на три слоя:

(1) Константа основных элементов общественного бытия.

(2) Экономическая и социальная действительность циклического характера.

(3) Хронологическое определение событий.

Согласно данной концепции каждый последующий слой времени имеет более короткую длительность.

Также в данном исследовании применяется ценностный подход, подразумевающий отношение исследователя к изучаемым объекту и предмету. Таким образом, используется концепция аксиологического субъективизма А. Штерна: «только слепой догматик может упорно верить будто историческое знание является отображением истины».

Использованные в данной работе методы делятся на общенаучные и специально-исторические. Общенаучные методы — это индукция и дедукция, анализ и синтез. Специально-исторические методы — это историко-генетический [метод последовательного распределения свойств, функций и изменений исторической реальности, направленный на анализ генезиса тех или иных явлений или процессов], ретроспективный [метод «от настоящего — к прошлому», создание этапов становления и формирования явления], синхронный [метод выявления взаимосвязи одновременно происходящих явлений] и диахронный ["метод периодизации", выделение качественных особенностей процесса во времени, моментов образования новых этапов, периодов, определение общего направления развития] и метод аналогии [компаративный метод — метод закономерностей и проведения исторический параллелей].

Работа состоит из трёх глав, каждая из которых состоит из двух параграфов; введения, заключения, списка источников и литературы, приложения и списка сокращений. Деление на главы обуславливается принятой в данном исследовании периодизацией политико-религиозных отношений, делящей их на три этапа или парадигмы — традиционалистско-мусульманскую (1517 — 1918 гг.), республиканскую [западноевропейскую] (1920-е — 2001 гг.) и копенгагенскую [умеренно-исламистскую] (2001 г. — настоящее время). Подобное деление обосновывается следующими хронологическими факторами:

(1) 1517 г. — принятие падишахом Османской империи титула халифа всех мусульман

(2) 1920-е гг. — гражданская война и начало республиканских преобразований Ататюрка

(3) 2001 г. — создание Белой Партии — фундамента умеренного исламизма.

Глава 1. Традиционалистско-мусульманская парадигма развития политико-религиозных отношений

§ 1. Ислам как фундаментальная основа Оттоманской империи (1517−1871 гг.)

Традиционно принято считать, что тюрко-сельджукские кочевые племена, от которых нынешние турки ведут своё происхождение, приняли ислам в конце X в. Сами турки связывают начало своей истории с именами Османа [Османа I Гази] и его сына Орхана [Урхана]. Некогда кочевники, турки-османы всего за немногим более полутора веков овладели обширной территорией, ядро которой составлял [и составляет поныне] полуостров Малая Азия.

В советской историографии было принято считать, что на походы в Византию и на Балканы турок-османов вдохновлял газават, или, иначе, малый дхихад, то есть борьба с кафирами [неверными]. Более основательные исследования западных, турецких и российских авторов доказывают, что этот фактор, конечно, имел место, но не был решающим. Брожения кочевников были вызваны активностью в регионе монголо-татар и, кроме того, глубочайшим кризисом Восточной Римской Империи, которая занимала тогда буферное положение на юго-восточной границе Европы и Азии.

Идея о газавате, которым руководствовались турки-османы во время своих походов на запад возникла из средневековых представлений европейцев об исламе, на которые повлияли Реконкиста в Испании, и прежде всего целый ряд крестовых походов. Речь папы римского, Урбана II, произнесённая 24 ноября 1095 г. на соборе в Клермонте стала фактически объявлением войны исламу, которая, несмотря ни на что, не закончилась и в наши дни.

Стоит отметить, что, как и в любом конфликте, здесь свою роль сыграло столкновение коммерческих интересов, прежде всего, интересов папы римского и военной аристократии турок-османов.

Тем не менее, к середине XV в. роль крестовых походов существенно уменьшилась. Ватикан понимал, что Византия доживает последние дни. Даже Флорентийская уния [Laetentur coeli — объединение католической, латинской церкви с восточной; соответствующая булла была подписана 6 июля 1439 г. и рассматривалась византийцами как последняя надежда в их «борьбе» против турок-османов] не смогла остановить продвижение турок на запад.

Различные тюркские племена проникали во владения Византии ещё в XI—XII вв., в дальнейшем турки-османы активно окружали Константинополь. В 1453 г. город пал. Большинство жителей города считало, что лучше «видеть в городе турецкую чалму, чем папскую тиару». Как пишет Франческо Кардини, падение Константинополя «было воспринято [католиками] как страшное предзнаменование конца света, как доказательство, что отныне невозможно победить турок и остановить их продвижение». Подобные опасения католики разделяли и в середине XIII в., когда монголо-татары были близки к вторжению в западную Европу.

Османское продвижение на Балканах сопровождалось страхами в Европе, тем более что на захваченных территориях турки-османы насильно обращали людей в ислам. После падения «нового Рима» [и переименования Константинополя в Истанбул] Ватикан начал активно продвигать идею нового крестового похода, которая стала ассоциироваться с идеей защиты собственно уже Европы от мусульманства. Правда, собрать подобный поход уже не удалось, а смерть Мехмеда II и распри между его сыновьями привели к ослаблению турецкого натиска.

Тем не менее, страх перед османами продолжал иметь место, особенно в Италии [в Генуе, Венеции, Ватикане]. Учитывая характер итальянских государств XV в., нетрудно предположить, что главным их страхом были «закрывшиеся ворота» в Азию, активные фазы торговли и интерцивилизационного общения с которой в XIV в. прекращаются вплоть до начала эпохи Великих географических открытий.

Тем временем, молодое османское государство продолжало расширять свои территории. Начиная с Мехмеда II османские султаны «сами стали смотреть на себя как на наследников византийской империи и тем самым обосновывали свои претензии на власть над всем христианским миром… в титулатуре… появился термин „кайсер-и Рум“, то есть (восточно)-римский император».

Оттоманская империя представляла собой военно-аристократическо-теократическую деспотию, причём такой характер продолжал оставаться в силе [фактически] до падения Империи в 1918 г. Султан империи был одновременно и халифом всех мусульман [с 1517 г. ], сама империя была центром халифата, что повышало и без того высочайший авторитет Порты в мусульманском мире. Господствующим течением в Оттоманской империи был суннизм ханифитского толка, правда его «победа» над шиизмом относится лишь к XVI в.

Как отмечает Кондакчян, «государство [Османская империя] не имело собственного идеологического аппарата», в котором султан и не нуждался: вероучение ислама являлось и религией, и идеологией одновременно. Мусульманское духовенство являло собой влиятельнейший социальный институт, а духовенство в социальной иерархии Блистательной Порты стояло на одной ступени с военной аристократией, также как и последняя, владея вакуфами [землёй], а также «разнообразным имуществом в городах». Ведущим идеологическим течением был «калам» — мусульманская ортодоксальная схоластика.

Верховный муфтий Порты, шейх-уль-ислам занимал особое место в Османской империи. Для султанских указов была необходима «фетва» — особый документ, «одобряющий акты высшей власти». Кроме того, фетвы санкционировали даже «низложение султанов и их восшествие на престол». Шейх-уль-ислам занимал в османской официальной иерархии место, равное великому везиру [согласно кодексу 1477 г.] и получал огромное жалование от казны. Со второй половины XIX в. вместе с ростом независимости и влияния шейх-уль-ислама и улемов в целом растёт и религиозный фанатизм.

Не вызывает сомнения огромное влияние, которое имели вероучение ислама и нормы шариата. Это были важные факторы «социальной и индивидуальной психологии верующих». А поскольку национальная принадлежность была менее важна, чем конфессиональная, то ислам становился ещё и консолидирующим фактором. Кроме того, ислам был «связующим звеном между центром и периферией Османской империи».

С завершением в 1492 г. Реконкисты, Блистательная Порта становится единственным мусульманским государством в Европе. Страх перед мусульманской Турцией в континентальной Европе существенно снижается с началом Реформации. Распространяется идея о том, что «некрещеный турок [султан] лучше крещённого [императора]», схожая в общих чертах с настроениями жителей Константинополя перед началом осады города. Франко Кардини ссылается на Эразма Роттердамского, отмечавшего, что на знамёнах воинов из Нидерландов были изображены полумесяц и девиз «Лучше турки, чем паписты» [Plutost Turcs que Papaux].

Несмотря на активность турок, Реформация принесла положительные плоды: исламом заинтересовались на континенте, а «папистам» пришлось отказаться от «риторики крестовых походов». В 1543 г. Библиандер выпускает сборник мусульманских текстов, предисловие к которому написал сам Мартин Лютер. Отныне «споры между католиками и протестантами зачастую становились соревнованием в том, кто сильнее уязвит противника, восхваляя при этом неверных».

Как известно, одним из важнейших результатов Реформации стал раскол Европы и постепенное падение авторитета духовной власти. Европе, раздираемой религиозными войнами, было «не до мусульман», которые теперь могли спокойно закрепиться в регионе. Как отмечает Б. Луис, «последнее великое мусульманское нашествие на Европу… захлебнулось после второй безуспешной осады Вены в 1683 году… теперь мощь ислама по отношению к Европе во многом пошла на убыль». В дальнейшем европейцам пришлось мириться с присутствием «неверного» соседа, правда, с началом упадка Порты [после смерти Сулеймана Великого] неоднократно высказывались идеи о «возвращении» Константинополя Европе. Особенно активную политику в этом регионе поведут Австрия и Россия, заинтересованные в захвате контроля над Балканами и стратегически важных проливов Босфор и Дарданеллы.

Объективной причиной упадка империи можно считать тот факт, что Порта стала жертвой своего геополитического положения. С другой стороны, Турция конца XVI в. мало чем отличалась от Турции первой половины XIX в., разрушение старого шло особенно медленными темпами. Немаловажной причиной упадка стал ислам, который стремительно терял консолидирующую роль, заменяя её на консервативную. Упадок Порты «сопровождался всё более растущим вмешательством религиозных кругов в политическую жизнь».

В конце XVIII в. в Порте появились первые «публикации», которые выражали интерес к Европе, нередко трансформирующийся в восхищение её развитием в сравнении с Османской империей, которая постепенно терпела одно поражение за другим — как в экономическом, так и в военном смысле.

Первой попыткой реформ стал «новый порядок» Селима III — низам-и джедид, который проводился вплоть до смерти султана в 1807 г. Эти реформы положили «начало периоду, называемому в турецкой, американской и западноевропейской историографии «периодом вестернизации и модернизации». Естественно, духовенство стало оппозицией реформам, так как, по их мнению, они противоречили установкам Корана и шариата, и первый султан-реформатор в 1807 г. был свергнут.

В 1839—1871 гг. была проведена вторая [и последняя в истории империи] попытка реформировать государство «сверху». Гюльханейский хатт-и шериф в ноябре 1839 г. «ставил» задачами новой политики [Танзимата] «принятие законов, которые должны были обеспечить неприкосновенность жизни, чести [личности] и имущества, а также равенство перед законом подданных султана всех вероисповеданий», при этом «светский закон [становился бы] выше воли султана».

Уже в середине XIX в. появилась типично турецкая политическая тенденция указывать в своей риторике на то, что ислам возможно адаптировать к нормам западного общества, что «все прогрессивные идеи [Запада] заложены в Коране» и их нужно лишь «восстановить». Решид-паша писал тогда австрийскому канцлеру Меттерниху: «Мусульманский закон предоставляет широкую свободу действий и может всё адаптировать».

По мнению известного исследователя процессов модернизации Османского государства в новое время Ниязи Беркеса танзимат — «начало процесса секуляризации» в Турции. Но всё же главными итогами этих преобразований стали увеличение частоты поездок турок в Европу [для получения образования и по дипломатическим каналам], появление эмигрантской прослойки, «таким образом формировалась знакомая с европейской культурой [в том числе политической]…интеллигенция».

§ 2. Формирование панисламизма двух типов [Официально-реакционного, «абдулхамидовского»; и младотурецкого] (1871−1918 гг.)

В 60−70-е гг. XIX в. происходит генезис панисламизма в Турции. Панисламизм — религиозно-политическая идеология, в основе которой лежат представления о духовном единстве мусульман всего мира вне зависимости от социальной, национальной или государственной принадлежности и о необходимости их политического объединения под властью высшего духовного главы [халифа].

При этом важно отметить тот факт, что первые столетия существования Порты «отличались религиозным терпением», поскольку Турция была «с момента своего возникновения полиэтническим государством с полуавтономной системой миллетов [немусульманские религиозные общины, разрешённые при Мехмеде II Фатихе]».

В Оттоманской империи генезис панисламизма связан прежде всего с именем Абдул Хамида II и деятельностью «новых османов» и младотурок. Стоит при этом различать панисламизм ранних младотурок, который использовался в их риторике как консолидирующий фактор перед угрозой западной колонизации; и панисламизм султана, который «взял на вооружение реакционную доктрину панисламизма, суть которой сводилась к единению мусульман всего мира под эгидой халифа, которым был сам турецкий султан». При этом стоит отметить, что Абдул Хамид не имел «для осуществления своих планов ни достаточных материальных средств, ни высокого политического престижа».

Таким образом, Абдул Хамид был озабочен возможной угрозой восстаний на территории многонациональной Порты, для чего и проводилась пресловутая политика divide et impera. Мусульманский фанатизм, направленный сразу и против оппозиции, и против национальных движений [на Балканах, на Кавказе, на Аравийском полуострове, среди курдов, et cetera] активно поддерживали ближайшие приближённые султана — самые реакционные представители мусульманского духовенства. Сам Абдул Хамид по этому поводу сказал: «Ислам — важнейшее орудие укрепление власти повелителя правоверных».

Кроме того, абдулхамидовский панисламизм был своего рода реакцией «на неизбежные просчёт танзимата, от которого ждали скорых и значительных результатов». Абдул Хамид «не без основания считал европейские идеи одним из источников революции». Были запрещены к печати Гамлет и произведения Толстого, даже простые слова вроде оружие, равенство, герой, et cetera. Проводился «культ» прошлого с восхвалением и идеализацией побед Высокого государства.

Что касается «новых османов» и их преемников, младотурок, то среди них не было единства в вопросе взаимоотношения религии и государства.

Выдающийся деятель «новых османов» Намык Кемаль «верил, что ислам составит основу османского патриотизма, так как, по его мнению, эта религия полностью совместима с европейской цивилизацией». Более того, реагируя на сочинения европейцев, которые видели причиной отсталости мусульманских стран именно религиозную ортодоксию, Намык Кемаль писал, что реформы «могут быть успешными только если они согласуются с исламом, нежели с европейскими институтами». Таким образом, «новые османы» не видели ничего предосудительного в «союзе» конституционного режима и шариата.

«Новые османы» видели в своей религии источник возрождения, многие вспоминали, что «именно Европа воспользовалась многими достижениями мусульманской цивилизации».

Один из идеологов младотурецкого движения, Ахмед Риза утверждал, что «ислам с социальной точки зрения может считаться почвой, пригодной для прогресса», что «принцип выборности халифа был установлен исламом», «что халиф ответственен перед народом». Младотурки «питали большие надежды на возможность примирить мусульманское право с европейскими институтами и продолжали предпринимать усилия в этом направлении». При этом часть из них полагала, что «для достижения скорого и заметного прогресса достаточно перенести на османскую почву европейские институты и некоторые нормы общественной жизни стран Запада».

Немаловажно отметить, что в своей программе от декабря 1895 г. младотурки заявляли, что требуют реформ «не в интересах какой-либо нации, а для всех граждан империи». Младотурки отмечали, что религиозный вопрос — «сугубо личное дело».

И всё же до младотурецкого переворота 1908 г. среди младотурок панисламизм имел не столь много сторонников. Скажем, ведущее движение — «Иттихад ве Таракки» ["Единение и прогресс"] до младотурецкого переворота «отрицательно относилось к панисламизму». Зато после переворота реакционные деятели «младотурецкого аналога зулюм» начали проводить «активную» панисламистскую политику [пример: геноцид армян в 1915 г.]. Это обуславливалось тем, что в начале XX в. «позиции ислама и мусульманского духовенства в Османской империи были более сильны, чем в какой-либо другой мусульманской стране». И если в сравнении с другими государствами мусульманского мира Блистательная Порта была более чем развита, то на европейском фоне позиции Турции уже никто не воспринимал всерьёз: «турецкая проблема по-прежнему стояла перед Европой… но теперь это была проблема турецкой слабости, а не турецкой силы».

Упрочив свою власть уже к 1909 г. Лидеры младотурок начинают активную фазу реакции на основе исламизма. Появляется «Общество единения мусульман», которое примерно до 1914 г. играло важную роль в панисламистской политике младотурок. При этом превращение исламизма в политическую доктрину не только не укрепило единство страны, но наоборот, способствовало её будущему распаду, так как значительную часть населения империи составляли христиане.

Ещё до переворота 1908 г. газета «Танин» — один из печатных органов младотурок в одной из своих статей «требовала от правительства издания закона, карающего временной каторгой попытки использования религии в политических целях». Возможно, что впервые прозвучала мысль о возможности секуляризации турецкого общества и турецкой политики. Но из-за реакционерной политики младотурок, заочно заключивших коалицию с духовенством «попытки лаицизации турецкого общества провалились».

Балканские войны 1912−13 гг. доказали окончательный крах политики османизма, которую сменяет идеология пантюркизма. Столь долгое формирование этой националистической идеологии связано с тем, что ислам «душил ростки турецкого национального самосознания». Так традиционные самоназвания турок — «Девлет-и Алийе» или «Мемалик-и Османие» ["высокое государство", «владение османов"] лишь в конце XIX в. впервые приобрело «тюркистскую» окраску, когда Ахмед Джевдет употребил наименование «Девлет-и Тюркие».

При этом пантюркизм стал самостоятельным идейным течением, противостоящим панисламизму и западничеству. Редкие лозунги и призывы к компромиссу [напр.: Зия Гёкальп выдвигал лозунг «Тюркизация, исламизация, европеизация"] активно критиковались представителями всех трёх течений.

Во время Первой мировой войны роль исламистов постепенно идёт на убыль. В ноябре 1914 г. османские власти объявили против Антанты джихад. Но «призывы к священной войне за ислам под водительством младотурок и их немецких и австрийских товарищей по оружию были не слишком притягательны и не вызвали почти никакого отклика» у населения империи. С её крушением рухнуло и политическое положение «исламистов».

Глава 2. Республиканская [западноевропейская] парадигма развития политико-религиозных отношений (1920 — 2001 гг.)

§ 1. Эпоха кемалистского лаицизма (1920−1938 гг.)

После окончания Первой мировой войны в Турции к власти в результате военного переворота пришёл Мустафа Кемаля, который правил Турцией фактически с открытия 23 апреля 1920 г. Великого Национального Собрания Турции [далее — ВНСТ] и вплоть до своей смерти 10 ноября 1938 г., сначала как спикер парламента и глава правительства, затем [с 29 октября 1923 г.] как президент.

Важнейшими его преобразованиями стали упразднение султаната [1 ноября 1922 г.] и халифата [3 марта 1924 г.]. Кемаль «был убеждён, что первопричина отсталости и поражения империи в войне крылась в её приверженности ко многим изжившим себя исламским нормам». Ататюрк, взял на себя смелость практически в одночасье разрушить фундамент старых, османско-мусульманских традиций. Уже провозглашение республики [29 октября 1923 г.] стало сменой цивилизационной парадигмы, учитывая, что вся история Турции до этого прошла под знаком деспотического правления, и даже переход к конституционной монархии не только не исправил ситуацию, но вовсе её усугубил. Вместо государства, которое зависит от религии произошло создание «зависимой от государства религии». Кроме того, Ататюрк отказался от «халифатских» притязаний Оттоманской империи, мотивируя это тем, что халифат есть «иллюзия, противоречащая науке и логике».

Памятуя об ошибках конституционного движения и младотурок, Кемаль решил навсегда «распрощаться» с засильем религии во всех сферах общественной жизни, кроме собственно религиозной. Начиная с упразднения халифата, он провёл серию реформ [в приложении 1], которые должны были обеспечить проведение так называемой политики лаицизма, то есть секуляризации социальной сферы жизни общества. При этом, несмотря на все преобразования, ислам оставался государственной религией [статья 2 Конституции Турции от 20 апреля 1924 г.].

Начинается эпоха форсированной вестернизации Турции. Все функции шейх-уль-исламата переданы Управлению по делам религии при совете министров, причём значение ислама [юридически] было приближено к нулю. Однако ислам продолжал оставаться некоторое время государственной религией [до поправок в Конституцию, состоявшихся 9 апреля 1928 г., «исключивших» статью 2, объявлявшую ислам государственной религией], а иноверцам было «запрещено становиться членами правящей Народно-Республиканской Партии» [далее — НРП]. Стоит также отметить, что суннизм имел преимущество над шиизмом, представители которого продолжали оставаться мусульманами второго порядка.

Более того, к середине века политика лаицизма «не вышла за черту городов и крупных населённых пунктов». В деревне [то есть в большей части Турции] положение в религиозной сфере практически не менялось. Усиление влияния стран Запада [прежде всего культурного и политического] и навязывание реформ «сверху» столкнулось с ощутимым противоборством, что было вызвано следующими причинами:

(1) Господство «старых» отношений в деревне

(2) Высокий уровень набожности

(3) Высокий уровень неграмотности

(4) Традиционность воззрений крестьян [особенно среди женщин]

(5) Разобщённость по этническому признаку [курды, арабы, юрюки et cetera]

(6) Разобщённость по внутримусульманскому признаку [Суннизм-шиизм]

(7) Недоверие к гяурам [немусульманскому населению]

Всё это вылилось в ряд протестных выступлений даже ещё при жизни Ататюрка, в 20−30-х гг. XX в. В подавлении этих волнений принимала участие армия, ставшая с этого времени главным гарантом кемалистского лаицизма. Несмотря на противостояние со стороны государства и армии, почва для сохранения влияния «исламского фактора» сохранялась. Ислам всё же остался «важнейшей константой общественной и политической жизни».

Тем не менее Ататюрку удалось сделать Турцию «пионером этатизма [мировоззрение и идеология, абсолютизирующие роль государства в обществе и пропагандирующая максимальное подчинение интересов личностей и групп интересам государства, которое предполагается стоящим над обществом; политика активного вмешательства государства во все сферы общественной и частной жизни] на Ближнем Востоке». Принципы первого президента Турции заключены в так называемых «шести стрелах деятельности» НРП [республиканизм, национализм, народность, этатизм, лаицизм и революционность].

Смерть Ататюрка в 1938 г. «не остановила процесс вестернизации, но заметно снизила его темпы». В 30-е гг. XX в. начинается кризис политических установок Турецкой республики. Но, несмотря на это, новому президенту Турции, Исмету Инёню удалось на некоторое время в общих чертах сохранить баланс сил между исламом и государством.

§ 2. Волны политико-религиозного развития Турции во второй половине XX в. (1950−2001 гг.)

На рубеже 40−50-х гг. по мере постепенного спада культа личности Ататюрка началась умеренная «декемализация» страны. Это отразилось прежде всего в разрушении однопартийной системы, а также в ряде послаблений лаицистского курса. Открывается богословский факультет в университете Анкары, «разрешают носить тюрбан, совершать хадж, в школах введены курсы религии [сначала посещение было с разрешения родителей]».

С победой на выборах 1950 г. Демократической партии [далее — ДП] значение религиозного фактора неумолимо растёт. При этом стоит отметить, что политика лаицизма не была прекращена в абсолютном смысле, но всё же это было время относительной свободы ислама и зарождающегося исламизма. Премьер-министр Аднан Мендерес, по свидетельству Б. М. Поцхверии, делил реформы на воспринимаемые и невоспринимаемые народом, следовательно, задачей ДП становилось сохранение воспринимаемого и устранение невоспринимаемого.

В течение 50-х гг. ДП провела ряд мер, по «устранению невоспринимаемого». Б. М. Поцхверия приводит в пример следующие мероприятия: отмена запрета чтения азана [призыва к молитве] на арабском, разрешение чтения Корана на государственном радио, введение обязательных [!] уроков религии в школах, увеличение числа школ имамов и хатибов. Постоянно растёт активность сект [бекташи, мевлеви, нурджи, накшбенди, кадири, алеви, бехаи — всего около пятидесяти]. Естественно, что для большинства из них были характерны антикемалистские лозунги, а ислам в целом использовался в политической риторике против НРП.

За указанное десятилетие открылось 15 тысяч мечетей [по Б. М. Поцхверии, Б. М. Ягудин говорит о 25 тысячах]. Статистика увеличения количества религиозных организаций дана в Приложении 2. Происходит увеличение ассигнования управления по делам религии при совете министров. [Статистика — в Приложении 3. ]

Более того, в это время появилась и активно распространялась теория о том, что Ататюрк не выступал против ислама «как такового, а лишь подчёркивал необходимость его приспособления к современным условиям». В первые пятнадцать лет после Второй мировой войны исследователи неоднократно подчёркивали, что, по мнению Кемаля, в новой [республиканской] Турции ислам продолжит играть важную роль, но, сосуществуя со свободой совести.

Рост активности исламизма явился нарушением конституции, и 27 мая 1960 г. состоялся военный переворот под руководством генерала Джемаля Гюрселя. Пришедшие к власти военные создали Комитет Национального единства [далее — КНЕ]. ВНСТ было распущено, а партии запрещены. Началось судебное преследование лидеров партий, также были проведены меры против исламизма.

В 1962 г. была принята третья Конституция Турции. Статья 19 оговаривала запрет «на использование религии личностям или партиям в политических целях». Отныне религиозное обучение стало предметом выбора индивидуума.

При этом стоит особо отметить, что несмотря на эти мероприятия, военные, пришедшие к власти в результате майского переворота, заявили о том, что они «являются противниками безбожия». Был учреждён новый орган контроля над религией — Высший религиозный совет при управлении по делам религии, войти в который могли даже шииты. Следовательно, рост ассигнований на религиозные цели продолжился. Росла и численность духовенства.

Одной из главных причин столь быстрого перехода к более умеренной политике стала экономическая необходимость властей в членстве в Европейском Экономическом Сообществе [далее — ЕЭС] - прообразе ЕС, для чего стремление к принятию традиционных западных ценностей было жизненно необходимо.

Продолжилась деятельность исламистских партий, к примеру, Республиканско-крестьянской националистической, которая заложила основу всем последующим исламистским партиям и движениям. С 1969 г. она стала называться Партией Националистического Движения [далее — ПНДв-I]. В 1970 г. появилась Партия Национального Порядка [далее — ПНП], лидером которой был Неджметтин Эрбакан. Их основной целью было «увеличение морального уровня общества в противовес влиянию западной культуры».

12 марта 1971 состоялся новый военный переворот, который в историографии обычно именуют «мягким». Правительство Сулеймана Демиреля насильно отправлено в отставку, в армии проведена чистка офицеров, которые считались опасными. Был создан «надпартийный» кабинет, который и принял поправки к конституции 1961 г., по которым были «ограничены права и свободы, расширялись полномочия исполнительной власти, сохранялся контроль судебной власти над исполнительной, ограничивалось самоуправление университетов; [вводился] контроль над СМИ, учреждены суды национальной безопасности… [для рассмотрения дел], связанных с безопасностью государства и направленных против республики». Был закрыт ряд партий по обвинению в нарушении принципа лаицизма [ПНДв-I, ПНП et cetera].

Но уже спустя год после мартовского переворота на политическую авансцену вышла новая исламистская организация — Партия Национального Спасения [далее — ПНС]. Одной из основных её идей было так называемое «националистическое видение истории и исламской цивилизации». Они считали, что главной причиной упадка Высокого государства стали отношения со странами Запада [читай: европейское влияние]. Это была абсолютно иная, нежели у светской идеологии, «винившей» в упадке ислам, точка зрения. В качестве модели развития идеологи ПНС предлагали «животворный, созидательный союз между государственной властью и исламом».

ПНС требовала принять Коран как основу Конституции, шариат — как основу права. Именно в этом они видели решение экономических и социальных проблем. Кроме того, они стремились к запрету культурно-зрелищных учреждений светского [читай: западного] типа, а также к выходу Турции из всех западных объединений

В конце 70-х гг. турецкая экономика переживала очередной системный кризис, который естественно наиболее сильным образом повлиял на жизнь тех слоёв населения, которые являются социальной базой исламистов [Б.М. Ягудин зачисляет в неё безработных, маргиналов, сельских мигрантов; В. И. Данилов — студенчество и рабочую молодёжь, часть среднего класса и люмпенов, «разуверившихся в демократии и надеявшихся решить свои проблемы силовыми методами; И. Л. Фадеева — люмпенов, средний городской слой, часть интеллигенции и политиков, для которых ислам стал средством социального возвышения; И. В. Кудряшова — сельскую периферию и маргиналов города, а также молодую турецкую технократию, которая воспринимает исламизм не вопреки, а вследствие своей вестернизованности].

При этом не стоит упускать из виду и роль внешнего фактора. К 70−80-м гг. XX в. принято относить начало эпохи исламского ренессанса. Общий рост исламизма в мире был вызван полномасштабной реакцией стран так называемого [в западной, советской и современно-российской историографии] третьего мира на колониальную политику Запада, в связи с чем происходило формирование национального [скорее даже националистического] самосознания в бывших колониях, прежде всего в странах мусульманского мира.

В этот период появляются такие организации как «Революционный путь» и «Союз марксистско-ленинской вооружённой пропаганды», которые в своих воззрениях «смешивали идеи марксизма, маоизма, установки албанских и вьетнамских коммунистов, латиноамериканских революционеров». Активизируется движение сепаратистов, а также националистов, представленное прежде всего ПНС и «Обществом Националистической Молодёжи» [далее — ОНМ].

Продолжается активное развитие религиозного образования, которое постепенно выходило на лидирующие позиции во всей образовательной системе Турции. Религиозное образование привлекало прежде всего молодёжь из бедных слоёв населения, ввиду существования большого количества стипендий. [Данные по динамике увеличения количества религиозных школ и численности студентов и преподавательского состава в Приложении 4. ]

Рост уровня исламизма был характерен для городов, так как секуляризм на селе потерпел полное поражение фактически ещё при жизни Ататюрка. По мнению чехословацкого исследователя Зденки Веселы, «по причине низкого уровня социального развития оно [турецкое общество] даже более религиозно, нежели в прежние времена».

Премьер-министр Турции С. Демирель стремясь заручиться поддержкой избирателей в ходе избирательной кампании конца 70-х гг. «демонстративно целовал Коран перед каждым выступлением». В ответ на финансовую помощь турецким вестернизаторам со стороны Запада, в середине 70-х традиционалисты стали получать финансовую помощь от стран Ближнего и Среднего Востока.

Третий системный кризис конца 70-х гг. также был преодолён благодаря «проверенному методу» — военному перевороту [уже пятому за 72 года] 12 сентября 1980 г. Военные запретили партии и политическую деятельность их лидерам на 10 лет, депутатам меджлиса — на 5 лет, власть была передана Совету Национальной Безопасности [далее — СНБ], а ВНСТ было распущено. В стране вводилось чрезвычайное военное положение, была установлена жёсткая цензура.

В своём первом заявлении [сразу после переворота] главнокомандующий сухопутными войсками генерал Ахмет Кенан Эврен [ставший в 1982 г. президентом Турции] критиковал «отход от политики лаицизма», «усиление религиозной реакции» и «злоупотребление влиянием… ислама…в политических целях»: «Политические, экономические, социальные проблемы разрослись до размеров, угрожающих государству и нации, и привели к невиданному в истории республики кризису… находящиеся за эти годы у власти правительства, сменяя друг друга, исчезали, оказываясь во власти примитивных партийных расчетов, химер и капризов, вместо того, чтобы обеспечивать внутреннюю стабильность и решать назревшие вопросы». В середине января 1981 г. в г. Конья он «вновь указал на требование, чтобы духовенство не вмешивалось в государственные дела, а занималось только удовлетворением духовных потребностей верующих». В целом его курс по многим позициям совпадал с курсом Джемаля Гюрселя.

30 сентября 1980 г. было опубликовано заявление премьер-министра Б. Улусу, тезисы которого приводит И. Иванова:

(1) Управление по делам религии и все религиозные деятели должны находиться вне сферы политических разногласий и из влияния

(2) Необходимо прилагать усилия по подготовке «просвещённых» религиозных деятелей-последователей Ататюрка

(3) Необходимо обеспечить свободу совести

(4) Необходимо уделить особое внимание защите светского характера государства

Сентябрьский военный переворот, по мнению В. И. Данилова, «продемонстрировал желание военного руководства в очередной раз спасти „свихнувшуюся“ турецкую демократию от гибели». Как и во время двух предыдущих военных переворотов, новое турецкое руководство продемонстрировало в целом курс на умеренность и сбалансированность в вопросах подхода к религии. Несмотря на показательный процесс над Н. Эрбаканом и его сторонниками, К. Эврен продемонстрировал желание идти на компромисс, как с Западом [усиляется турецкое влияние в НАТО], так и с Востоком [происходит активизация отношений с Организацией Исламская Конференция — далее ОИК; прежде всего с арабскими странами, Ираном и Пакистаном].

Согласно утверждению турецкого историка Али К. Караосманоглу, «использование турецким руководством ислама во внешней политике носит… прагматичный и декларативный характер, и это вызвано желанием извлечь в данной области максимум экономических и политических выгод». Во внутренней политике военные руководствовались схожими принципами: В 1983 г. СНБ разрешил министерству финансов создать в стране банковское дело на основе исламских принципов… двум арабским фирмам, «Аль-Барака» и «Дар аль-маал аль-ислами» разрешили финансовую деятельность, «несмотря на то, что принципы Корана, которым следуют эти фирмы, являются нарушением светской Конституции Турции».

Переориентация на развитие отношений со странами Востока была вызвана желанием найти выход из экономического кризиса, причиной которого считали тесные отношения со странами Запада. З. Весела считает, что кемалистский курс на секуляризацию был вызван желанием сотрудничества с Западом, а в связях с мусульманскими государствами Турция Кемаля не была заинтересована ввиду их «полной или частичной зависимости от колониальных держав» и того факта, что они были «чрезвычайно слабо развиты экономически».

Отныне одним из принципов развития турецкой экономики стала формула «соединение западных технологий с арабскими кредитами и турецкой рабочей силой».

В 1982 г. была принята новая, ныне действующая Конституция Турции. Её авторы «пожертвовали политической активностью масс [демократией участия — прим. автора] и плюрализмом ради политической стабильности и для расширения полномочий истеблишмента, тогда как в Конституции 1961 г. был заложен противоположный принцип. При этом Конституция была такой же прозападнонастроенной, как и две предыдущие. Провозглашалось всеобщее равенство перед законом, независимо от вероисповедания [Статья 10] и свобода совести [Статья 24]. Согласно Конституции, никто не вправе быть принуждён к указанию на своё вероисповедание [Статья 15]. Запрет на использование религии в политических целях был вновь подтверждён [Статья 24].

Через год разрешено вновь создавать партии, что привело к восстановлению партийной системы к 1986 г. 6 сентября 1987 г. был проведён референдум, по результатам которого запрещённым в 1980 г. политическим деятелям разрешили «вернуться» в политику, что не могло не отразиться на немедленном росте исламизма на рубеже 80−90-х гг. Политическую систему Турции этого периода можно представить четырьмя направлениями:

(1) Социал-демократическое [Социал-демократическая Народная Партия, далее — СДНП; Демократическая Левая Партия, далее — ДЛП]

(2) Консервативное [Партия Отечества, далее — ПО; Партия Верного Пути — ПВП]

(3) Националистическое [Консервативная Партия, затем переименованная в Партию Националистического Движения, далее — ПНДв-II]

(4) Исламистское [Партия Благополучия — Рефах, далее — ПБ или Рефах]

Новый системный кризис на рубеже 80−90-х гг. был вызван на этот раз соперничеством между правящей ПО и ПВП. Стоит отметить, что гораздо больше внимание военных привлекала ПНДв-II, лидер которой, А. Тюркеш неоднократно заявлял, что ислам — «один из источников силы турецкой нации… рассматривать тюркизм и ислам отдельно… вредно как для тюркизма, так и для ислама», а сама партия имела в распоряжении тысячи боевиков, ответственных за серию терактов накануне сентябрьского переворота.

На рубеже 80−90-х гг. террористическая ветвь исламизма в Турции активизируется. Формируются две крупнейшие организации — Милли Герюш [тур. «Национальный Взгляд», далее — МГ] под руководством Н. Эрбакана, имеющая разветвлённую сеть лагерей и школ по всей Европе; и более радикальный Союз Исламских Обществ и Общин [далее — СИОО], возглавляемый с 1985 г. Джемалеттином Капланом. Каплан и его сторонники создали в апреле 1992 г. так называемое Анатолийское Федеративное Исламское Государство [далее — АФИГ]. Д. Каплан заявил: «наша цель — исламское государство, наша власть принадлежит Аллаху, наша конституция — Коран… Турция — это Мекка сегодня». После смерти Джемалеттина лидером СИОО стал его сын, Метин.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой