Значення релігійних й нерелігійних цінностей в процесі становлення людини

Значення релігійних й нерелігійних цінностей в процесі становлення людини

Шавріна І.В.

ХХІ ст. характеризується посиленим інтересом до людини, її внутрішнього світу, проблем її «життєвого світу», сумісного життя в соціумі.

Проблема людини, її ставлення до цінностей, як релігійного, так і світського характеру, є однією з головних проблему таких сучасних галузях людського знання як філософія, релігієзнавство, культурологія, психологія, соціологія.

У XX ст. існували і розвивалися релігійні й нерелігійні вчення, які прагнули розкрити особливості природи людини. Ці вчення у минулому столітті представлені найрізноманітнішими іменами, серед них чимало таких, які увійшли до скарбниці людської мудрості це такі відомі дослідники, як І. Кант і Д. Судзукі, Л. Шестов і С. Вівекананда, Вол. Соловйов і М. Бердяєв, М. Бахтін і М. Шелер. Усі вищезазначені дослідники є представниками гуманізму, вони прагнуть здобути для людини щастя, свободи, блаженства, єдності з Богом, Універсумом.

Метою статі є аналіз різноманітних підходів до проблеми релігійних і нерелігійних цінностей.

Російський філософ М. Бердяєв підкреслював, що людина є співробітником Бога завдяки своєму творчому потенціалу. Відомий французький дослідник релігії Р. Каюа в праці «Людина та сакральне» наголошує на тому, що «будь-яка релігійна концепція світу передбачає розрізнення сакрального і профанного, протиставляє світові, де віруючий вільно робить свої справи, провадить діяльність без наслідків для свого спасіння, сферу, де страх і надія паралізують його по черзі, де, як на краю безодні, найменше відхилення в найнезначнішому русі здатне безповоротно згубити його. Звісно, такого розрізнення зазвичай іще не достатньо, щоб визначити релігійний феномен, але воно принаймні дає наріжний камінь, який дозволяє збагнути його з більшою впевненістю» [5,с. ЗЗ].

Всесвітньо відомий німецький фізик, фундатор теорії квантової фізики, лауреат Нобелівської премії Макс Планку праці «Релігія і природознавство» підкреслював, що існує розумний світоустрій, незалежний від людини, і, по-друге, сутність цього світоустрою неможливо споглядати безпосередньо, а можна тільки опосередковано пізнати або припустити його наявність. Для цієї мети релігія користується своєрідними символами, а точні науки власними вимірами, що ґрунтуються на сприйнятті.

Стрижнем праць цих різних авторів є прагнення позбавити людину від залежностей, від ілюзій, які просякають все її життя і викликають незліченні страждання. Це стародавня ідея східних і західних релігій, містики і езотерики.

Людина страждає і буде страждати, якщо не позбудеться онтологічної та ціннісної імли, яка застилає їй очі, якщо не звільниться від ілюзій і не побачить дійсну сутність речей.

Для щастя необхідно змінювати свою душу, свій дух, свою свідомість, ставлення до цінностей. Кожна людина сама створює цінності, вибудовує власний життєвий простір, життєвий світ і, безперечно, у цьому творенні велику роль відіграють фантазія та уява. Саме вони «вихоплюють» людину з повсякденного життя, надають літ її думкам, її почуттям. На думку відомого російського дослідника О. Лосева, «індивідуальність завжди є новиною, небувшим, а новина завжди є виникненням… виникненням нового, необхідного для індивідуальності, є виникненням, яке не залежить не від чого, але залежить тільки від самого себе, тільки від власного самоствердження й від власної свободи» [7,с.339−340].

Людина є природною, але не тільки природною істотою. Людина є істотою, яка думає, але не тільки думає. Людина є моральною істотою, але моральністю не вичерпується її сутність. До нескінченності можна продовжувати перелік таких сил, що існують в людині, це потреби, інтереси, бажання, прихильності. В багатьох випадках, ці сили постають несумісними, тому що людина є діяльнісною істотою. Можна говорити про існування таких сил в людині й одночасно про їх владу.

Як підкреслює німецький мислитель М. Вебер, люди примушені терпіти наявність в них такого роду сил, кожна з них, якщо послідовно прослідкувати її дію, обов’язково протидіє інший силі, окрім того, такі сили є прямо пропорційними одна до одної. Безперечно, люди витримують, у певному відрізку часу, наявність несумісних імпульсів, але тільки до визначеної межі. Можуть існувати і такі відносини в соціумі, що інспірують домінантні і одночасно-такі мотиви, що утворюють порядок. У працях Е. Дюркгайма, К. Леві-Строса, Дж. Фрезєра розкриваються ті процеси, що існували в природних спільнотах. У спільностях і спільнотах, таких як плем’я, рід саме володарювання в них домінантних норм врятовувало людину від несумісності сил, що рухали нею. Дієвість цих норм у первісних людей є зрозумілою в тому плані, що індивідуальність ще не розвинулася. В подальшому розвитку людства відбувається становлення індивідуальності, що має відбиток на системах цінностей, відносинах людей у тому або іншому суспільстві. Досвід повсякденного життя свідчить про те, що існують такі миттєві імпульси, які надають людині достатню силу, хоча це не є доведенням правомірності та моральності того або іншого вчинку.

Засновник німецької класичної філософії І. Кант зазначав, що сили, які спрямовують людину до дій, є несумісними не тільки з моральним законом, але і одна з одною. Німецький мислитель робить спробу вийти з такого положення наступним чином: сутність моральнісної цінності вчинку міститься в тому, що моральнісний закон безпосередньо визначає волю, а не діє, наприклад, опосередковано через почуття. Для цього необхідною є моральна віра.

У цьому зв’язку сучасний український філософ М. Мінаков, у праці «Вчення Канта про віру розуму», наголошує: «Моральна віра дає підґрунтя суб'єктивному переконанню, що людина є не тільки явищем чуттєвого світу, але й особистістю, частиною інтелігібельного світу. Підкріпивши, таким чином, за допомоги віри в моральнісний закон віру в свободу та реальність надчуттєвого світу речей для себе, розум має справу (тобто вірить) у моральний світовий порядок, який у своїй глибині поєднує доброчинність та щастя (Gluckseeligkeit)» [8,с.57].

Згідно з І. Кантом, у волі людини, окрім моральнісного закону, не існує іншої спонукальної сили, наприклад, корисності. He можуть бути спонукальними силами і чуттєві інстинкти. Ti схильності, які існують у чуттєвих інстинктах, виявляються суб'єктивним антиподом моральнісному закону, тому що будь-яка схильність ґрунтується на почуттях, а будь-яке почуття, у свою чергу, є чуттєвим. В такий спосіб, якщо моральнісний порядок не існує в світі, тоді й внутрішній світ людини не містить у собі моральнісного порядку. Внутрішній світ людини, безперечно, є пов’язаним з розумом. Так, в старогрецькій філософії, у вченні Аристотеля діяльність розуму означає дещо інше, ніж інтелектуальна любов Бога у Б. Спінози.

Чому підкреслюється саме роль розуму? За думкою англійського філософа, історика, економіста Д. Юма, розум є відкриттям істини або помилки. Таке розуміння пов’язано з тим, що саме розуму належить провідна роль у визначенні мети діяльності, але методи досягнення мети визначає совість.

Навіть, на рівні повсякденної свідомості, розум розглядається як такий, що повинен створити порядок у світі та підтримувати цей порядок такими діями, які й в моральному плані є відповідними до цього порядку. Актуальним і в сучасності є підхід Аврелія Августина до мети та цінностей людського життя. За думкою середньовічного філософа, який узагальнює положення Старого і Нового Завіту, слід нагадати людству, що кожна людина повинна підкорятися Богові, Його волі, хоча людина і була сотворена вільною. Августин зазначає, що наслідком гріхопадіння було те, що люди обрали зло і постійно привносять його до світу. Головним завданням життя людини є здійснення добра і, в такий спосіб, людина позбавляється гріховності. У добу Ренесансу Д. Бруно доводив, що людина не обмежується кордонами земного світу, а Всесвіт не має кордонів. М. Копернік доводив, що Земля обертається навколо Сонця і відкрив шлях для припущення еволюційного розвитку на Землі.

Нове, наукове бачення людини розкривають філософи Нового часу Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк французькі матеріалісти XVII-XVIII ст. К. Гельвецій, П. Гольбах, Д. Дідро, Ж. Ламетрі, Л. Фойєрбах. Ці мислителі сформулювали наукові принципи для дослідження сутності людини. За думкою Л. Фойєрбаха, тіло людини є ґрунтом для людського «я». Його підхід до цієї проблеми розвинувся в XX ст., саме до його положень звернулися німецький філософ А. Гелен і австрійський етнолог К. Лоренц. Головним аргументом для них було те, що соціальну природу людини неможливо вважати поступом в органічному світі.

Ці дослідники головними регуляторами поведінки людини, її діяльності вони вважали інстинкти: турботу про дітей, безпеку родини. Тобто, фактично, йдеться про біологізацію й діяльності, й поведінки людини. Такий підхід до проблеми сутності людини, її цінностей можна назвати «натуралістичним». Другий напрямок пов’язаний з теологічним тлумаченням системної організації суспільства. Йдеться про розгляд сутності людини в системі релігійних цінностей, про обґрунтування її Божественної природи. Бог Дух, Бог Отець, Бог Дух Святий є такими поняттями-конструкціями, які містяться не тільки у Святому Письмі, але й в теологічних та філософсько-релігійних працях.

Німецькі мислителі Г. Кюнг, І. Метц, Ю. Мольтман, В. Паненберг, П. Тілліх, М. Шелер та ін. зосереджують увагу на тому, що людина знаходиться у Богові, а Бог у людині. Людська історія підноситься до Божественної, а Божественна історія проявляється в людині. Тому й існує можливість для постійної інтеракції Бога і людини, їх взаємодії у формі «подарунку» свободи, що не порушує кордони природи, не порушує можливостей соціальної дійсності.

Йдеться про «вертикальність» віри та молитви і «горизонтальний» вимір любові до ближнього і соціальної справедливості, які знаходяться у постійній взаємодії. Любов Бога залежить тільки від достатньої віри людини, від того, наскільки людина у вірі та любові відкривається дійсності. Тому, любов Бога спрямована на всіх людей, перш за все, на нещасних, бідних, слабких, тобто, на тих, які власною долею символізують трагічність і піднесеність людського буття в цілому.

Третій підхід до сутності людини, системи її ціннісних орієнтацій можна охарактеризувати як соціоцентризм. Цей підхід є орієнтованим на соціальну форму руху, соціалізація є обумовленою самим суспільним буттям, яке і характеризує способи життєдіяльності людини як цілісності, можливості її входження до соціальних інституцій. Четвертий підхід до зазначеної проблеми це антропоцентризм, який досліджує вчинки людей на основі їх самосвідомості. Антропоцентризм у своїх положеннях щодо сутності людини, її цінностях, її буттєвості спирається на наступну методологічну установку: людина є самодостатнім суб'єктом власного життя і долі. людина матеріаліст релігійний антропоцентризм Згідно з антропоцентричним підходом, людина сама визначає своє життя, свою діяльність. Така позиція обґрунтована в концепції М. Шелера, фундатора сучасної філософської антропології; в концепціях М. Бердяєва, Б. Вишеславцева, С. Франка, Л. Шестова; концепціях екзистенціалістів: М. Гайдеггера, Ж.-П. Сартра; представника екзистенціального психоаналізу Л. Бінсвангера.

За М. Шелером, людина є первинною в системі «суспільство людина». З точки зору представників екзистенціалізму, існування людини повністю визначається її особистими установками та бажаннями. Людина відповідає тільки за власні дії та вчинки і не має права звинувачувати інших людей у своїх помилках. За думкою М. Гайдеггера, світ є «не-самість». З точки зору онтології, Dasein є в-світі та конституює буття світу завдяки значенням, через які світ розкривається, виявляється (пасивно). Dasein як онтологічний грунт сущого і того, що конституює буття передає смисл повторення М. Гайдеггером «Кантівської Коперніканської революції», завдяки цій революції Кант, як зазначає М. Гайдеггер, і проштовхнув онтологію вперед. Відомий психіатр Л. Бінсвангер у праці «Аналітика існування Гайдеггера та її значення для психіатрії», підкреслює: «…Аналітика існування Гайдеггера надає можливість зрозуміти людину одночасно як творіння природи, як соціально обумовлену або історичну істоту і, при цьому, завдяки одному онтологічному інсайту, просвітленню, в такий спосіб, знищує розподіл тіла, духу і душі. Людина як витвір природи розкривається в обумовленості Dasein, її „тим-чим-вона-є“, її фактичністю [1,с.85]» .

Водночас, феноменологія може постати єдиним методом для філософії, яка дотримується поняття «конституюючих сил «самості» «. В такий спосіб, для М. Гайдеггера онтологія виявляється поясненням попередніх умов буттєвості у якості буттєвостей для розуміння сутності Буття. Тому, феноменологія, яка є найбільш точним підходом до можливості буттєвостей (які розглядаються як «не-я»), слугує для німецького філософа головним інструментом: «Онтологія є можливою тільки як феноменологія» [10,с.35]. У цілому, саме антропоцентричний підхід, на нашу думку, і виявляє якісну автономність людини.

Окрім того, актуальною постає проблема єдності світу. Відомий німецький філософ Ю. Габермас зазначає, що саме життя, цілий світ виявляються контекстом, у якому здійснюється процес осягнення. І світ, і життя, за його думкою, утримують пояснювальну працю попередніх генерацій [9,с. 107−109]. И ті, хто говорять, й ті, хто їх слухає, мають справу з однією системою світу до тієї пори, доки, взагалі, існує такий спільний світ людей. Ю. Габермас підкреслює, що такий світ існував, але повсякденне життя стало рабським всередині, гроші та влада затвердилися в ньому, постали головними цінностями, спустошили цей світ, перетворили його на пустелю [9,с.452].

Відсутність єдиного тлумачення світу, яка б захищала як свідомість, так і психіку людини, заміна такого тлумачення хаотичним поясненням світу є перешкодою для спілкування, перш за все, тому, що така ситуація є тяжким вантажем для людини. Сучасна людина, людина XXI ст. примушена жити в такому світі, у якому немає єдності та порядку. Слід погодитися з думкою видатного українського філософа С. Кримського про невизначеність й співвідношення добра і зла в сучасному світі. Він зазначає: «В історії цивілізації всі етичні системи, починаючи від міфологічних поглядів та світових релігій до новоєвропейського раціоналізму, виходили з концепції співвідносності добра і зла. Зло вважалось феноменом відносним, бо з погляду універсального зв’язку подій, а тим більше теодицеї, воно асоціювало добро, виявлялось здатним мотивувати його, а в деяких випадках виступати й ілюзорною маскою добра. Ця обставина дотепно виражена в „Фаусті“ Гете, де диявол визначається як частина сили тої, яка фактично творячи добро, у намірах своїх бажає зла» [6,с.233].

Процес індивідуалізації людини переривається, вона є автономною, але невпевненість світу породжує невпевненість людини. Людині необхідно утримати рівновагу серед численних інтерпретацій існуючого світу, кожна з яких залишає конкретні проблеми в загальній картині світу. Автономія, яка не має розуміння сутності світу, можливостей для дієвості, свобода, яка вже не охороняється традиціями всі ці фактори виявляють і свободу, і автономію як негативні для людини.

Спілкування теж набуває ознак формального спілкування, а мова робить самотніми тих, хто розмовляє. Е. Гуссерль висвітлив таку ситуацію в питанні: «Яким чином я пробиваюсь від свого абсолютного „его“ до „его“ іншого?». І сам відповідає на це питання, що якщо він залишиться живим у цьому світі після чуми, то це не змінює того, що світ для всіх випробовується у досвіді. В руслі розуміння проблеми людської суб'єктивності як грунту людського життя, особливу увагу привертає ставлення Г.-Г. Гадамера до такого висновку Е. Гуссерля: «„Життя“ це трансцендентально редукована суб'єктивність, яка є джерелом усіх об'єктивацій» [3,с.299].

Для Е. Гуссерля суб'єктивність розробляється не в аспекті онтології, а вирішується на гносеологічному рівні. Він описує неперсоніфіковану, універсальну трансцендентальну структуру свідомості людини. Взагалі, Е. Гуссерль творчо розвинув головні ідеї P. Декарта та І. Канта щодо проблеми суб'єктивності, але в його положеннях відбувається ще більша «суб'єктивація» .

В праці «Феноменологія внутрішнього усвідомлення часу», Е. Гуссерль підкреслює, що «Я» пов’язує в єдине всі об'єкти, які є одиничностями, синтезовані інтенціональними актами. Між «Я», що центрує об'єкти та його периферією існує зв’язок інтенціональність (спрямованість), що виявляється у двох планах: безпосередньої спрямованості на об'єкт («об'єктивна орієнтація») і зворотної спрямованості як рефлексії в трансцендентальне «Я» («суб'єктивна орієнтація») [4].

Слід підкреслити, що рух свідомості у Е. Гуссерля розпочинається з «пересунення» природної установки на феноменологічну. Феноменологічна редукція передбачає елімінацію зовнішнього світу, рух свідомості до «внутрішнього центру», в якому свідомість й доходить до «трансцендентального соліпсизму», досягає «чистого Я» пік свідомості в процесі ідентифікації. Це положення Е. Гуссерль обґрунтовує в праці «Картезіанські розмисли» [2,с.34]. І тільки після цього свідомість інтегрує у собі цілий світ, обґрунтовує «буття як-свідомість». На нашу думку, це й є найбільшою «суб'єктивацією суб'єкту». Подібною є і думка М. Гайдеггера, який розглядав перебування людини в світі тільки як сумісне існування. Слід підкреслити, що кожна людина відчуває впливи одного і того ж світу, але чомусь це не призводить до взаєморозуміння, єдності. Проблематичним стає саме спілкування, комунікативність саме цим питанням і присвячено останній твір Ю. Габермаса.

Необхідно погодитися з його важливим положенням щодо відсутності взаєморозуміння, яке є ґрунтом для досягнення мети для тих, хто бере на себе зобов’язання діяти сумісно тоді метою стає досягнення такого взаєморозуміння. Цей процес Ю. Габермас назвав «комунікативними діями» [9,с.19]. Отже, саме комунікативні дії й призводять до взаєморозуміння. Ю. Габермас підкреслює, що існує певна спільність життя, люди розуміють і об'єктивний, і суб'єктивний, і соціальний світи. Комунікативні дії розповсюджуються на всі ці світи. Водночас кордони такого взаєморозуміння виявляються зачиненими, їх дуже важко подолати людині й у XXI столітті.

Перед внутрішнім світом людини, перед системою її цінностей виникає мур, який відділяє людину як від самого світу, так і від його розуміння. Сам внутрішній світ постає висвітленням хаотичної, непостійної сутності оточуючого світу. Людині вже тяжко розібратися не тільки в суб'єктивному світі іншої людини, але і у самій собі, відшукати спільну мову для порозуміння з власним «я». Стан людини характеризується не-усвідомленням того, що саме відбувається з нею.

Сучасний світ характеризується певною хаотичністю. Хаос, що об'єктивно існує в світі, відбивається і на внутрішньому світі людини, на її почуттях, думках, вчинках. У зв’язку з цим закономірним є звернення людини до релігії. Тим більше, що як філософи минулого століття, так і сучасні теологи прагнуть модифікувати, наприклад, християнську релігію, пристосувати і прояснити її положення в історичних, екзистенціальних, «людських» категоріях як таких, що найбільш адекватно висвітлюють положення Нового Завіту і як таких, що відповідають світорозумінню конкретної віруючої людини, насиченості її життя духовними, «живими» смислами.

Список використаних джерел

• 1. Бинсвангер JI. Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии / JI. Бинсвангер // Бытие в мире. Избранные статьи. М.: Рефл-бук,
• 1999. -С.79−94.
• 2. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Э.Гуссерль. СПб.: Наука, 1998. 287 с.
• 3. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. / Э.Гуссерль. Мн.: Харвест,
• 2000. -752 с.
• 4. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени / Э. Гуссерль // Собр. соч. в 3-х т. Т. 1. М.: Прогресс, 1994. 340 с.
• 5. Каюа Р. Людина та сакральне / РКаюа. К.: Ваклер, 2003. 256 с.
• 6. Кримський С. Б. Запити філософських смислів / С. Б. Кримський. К.: Вид. ПАРАПАН, 2003.-240 с.
• 7. Лосев А. Ф. Самое само. // Лосев А. Ф. //Миф-Число-Сущность. /А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1994. С.300—408.
• 8. Мінаков М. А. Вчення Канта про віру розуму./ М.А. Мінаков. К.: Центр практичної філософії, 2001. 140 с.
• 9. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю.Хабермас. СПб.: Наука, 2006.-377 с.
• 10. Хайдеггер М.

  Введение

  в метафізику / М.Хайдеггер. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. 301 с.