Фактори становлення суспільного договору у західній континентальній філософії

ФАКТОРИ СТАНОВЛЕННЯ СУСПІЛЬНОГО ДОГОВОРУ (SOCIAL CONTRACT) У ЗАХІДНІЙ КОНТИНЕНТАЛЬНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Концептуалізація поняття «суспільний договір» відбувається саме у європейській філософії, відзначаючись своєю неоднорідністю, комплексним характером і широким полем проблематики. Сьогодні виокремлюють різні теорії суспільного договору, але можна говорити і про суспільний договір загалом, у сенсі ідеї.

З одного боку, саме поняття «суспільний договір» орієнтує на історичний зріз аналізу, адже договір у найширшому сенсі має широке предметне поле — від архаїчних практик табу і ритуалів до модерних новоєвропейських практик, що досліджуються у зарубіжних, переважно західних, проектах соціальної і політичної філософії, а також у філософії історії і філософії права з різних методологічних позицій відповідно конкретних парадигм. З іншого боку, термін «суспільний договір» позначає змістовне зрушення в еволюції соціальності, хоча і пов’язане етимологічно з формуванням індустріального суспільства, проте «перевідкрите» в кінці ХХ ст. в умовах глобальних трансформацій сучасного соціуму. Таким чином, ґрунтовне дослідження етимології, сенсу, змістовної типології та особливостей розвитку і, особливо, реактуалізації суспільного договору у сучасній західній філософії має часто-густо діаметрально протилежні інтерпретації.

Задля методологічної коректності щодо узагальнення теоретичного спадку в згаданій царині, виокремимо провідні напрями:

• — західноєвропейська договірна теорія походження держави, як ідеологічна основа боротьби з абсолютистською феодальною монархією (Ґ. Ґроцій), концептуалізована у теорію природного права, з подальшими інтерпретаціями від авторитарної (чи консервативно-охоронної) (Т. Гобс) до революційно-демократичної (Ж.-Ж. Руссо);
• — суспільний договір як правове обґрунтування легітимності ліберальної монархії (Дж. Лок);
• — рецепція суспільного договору в німецьких ліберальнодемократичних проектах, зокрема в ідеї «вічного миру» (І. Кант);
• — утилітаристський англо-американський варіант теорії суспільного договору (Дж. Лілберн, Дж. Мільтон, Т. Пейн);
• — постіндустріальні теорії суспільного договору крізь призму розвитку інформаційного суспільства (Г. Мюрдаль, Д. Бел, М. Кастельс);
• — суспільний договір в умовах глобальних трансформацій сучасного соціуму (І. Валлерстайн, В. Іноземцев, У. Бек);
• — дискурс-етичне обґрунтування «нового» суспільного договору (К.-О. Апель, Ю. Габермас, А. Єрмоленко).

Зрозуміло, що перераховані напрями попередньо були оформлені у різні школи і традиції соціально-філософського, філософсько-історичного, політичного і правового, переважно континентальних дискурсів, у річищі яких суспільний договір з другої половини ХХ ст. набуває міждисциплінарного забарвлення.

Щодо вітчизняної традиції, то, на думку М. Тура Слід зазначити, що вітчизняні філософи здебільшого надають перевагу перекладу «суспільна угода», ми ж використовуємо переклад «суспільний договір». Проте при цитуванні зберігатимемо мову оригіналу., «тільки останнім часом у вітчизняному філософському дискурсі з’явилася низка статей, у яких тематизовані різні аспекти теорії суспільної угоди» Тур М. Легітимаційний потенціал суспільної угоди / М. Тур // Практична філософія. — 2006. — № 2. — С. 131—141. — С. 131. Зокрема, самій проблемі суспільної угоди присвячені статті українських філософів Г. Аляєва, С. Пролєєва, М. Тура, В. Шамрая, О. Хоми.

Звернімося до енциклопедичних тлумачень поняття, тобто до його витоків. Суспільний договір (англ. «Social contract») — теорія, згідно з якою «люди віддають частину своїх суверенних прав уряду держави або іншому органу влади для того, щоб підтримувати порядок у суспільстві», тобто — у найширшому сенсі — це фактично згода «тих, ким правлять», на певні правила, за якими здійснюється правління. Отже, первнем виступає «законна державна влада», яка в ідеалі повинна будуватися «на згоді підданих» http://platonanetorg.Ua/board/novaja_filosofskaja_ehnciklopedija/3. У світлі зазначеного суспільну угоду можна розуміти як філософську і юридичну доктрину, що пояснює виникнення державної влади угодою між людьми, вимушеними перейти від незабезпеченого захистом природного стану до стану цивільного. Так, починаючи з «вільної несуспільної людини», прихильники окресленої теорії намагаються пояснити, чому людині вигідно добровільно поступитися повною свободою задля переваг життя при політичному порядку. Приміром, Т. Гобс ратував за авторитарну монархію, Дж. Лок — за ліберальну монархію, а Ж.-Ж. Руссо — за ліберальну республіку. У практичному сенсі теорія суспільного договору, наприклад, була використана при написанні Декларації незалежності США Паттерсон О. Свобода, рабство та сучасна конструкція прав / Орландо Паттерсон // Культурні цінності Європи / за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 173—226. — С. 180.

Між тим західну філософію завжди цікавила еволюція легітимаційних механізмів соціальних інститутів у діахронічному вимірі, яка «відбувалася у напрямку від онтологічно-міфологічних фігур в архаїчних суспільствах через релігійні форми державно-оранізованих суспільств до встановлення раціональних моделей у модерних суспільствах новочасної доби»Тур М. Легітимаційний потенціал суспільної угоди / М. Тур // Практична філософія. — 2006. — № 2. — С. 131—141. — С. 139. На думку М. Тура, в онтологічній парадигмі філософування індивід зливався із природою (у міфологічних практиках) або підкорявся субстанції Бога (маючи релігійний світогляд) і тому панували онтологічні форми легітимації Там само. — С. 140. На противагу цьому у філософії Нового часу відбувається складна еволюція уявлень про субстанцію, в якій поворотними моментами постають: дуалізм субстанцій (Декарт), плюральність субстанцій монад (Лейбніц), щоб зрештою прийти у філософії Просвітництва до визнання розуму як єдиного джерела знання та соціально-політичної практики, а відтак і легітимації соціальних інститутів раціональним шляхом.

Говорячи про фактори становлення суспільного договору у новоєвропейській філософії, слід також звернути увагу на філософсько-історичні передумови появи певного способу мислення (у найширшому розумінні), який уможливив той соціальний прорив, що пізніше назвуть «Модерном». Якщо ж Європа розуміється як «культура осьового часу» Йоас Г. Культурні цінності Європи / Ганс Йоас; за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 7—36. — С. 15., то потребує також пояснення вплив так званих «осьових культур» як на континентальну філософію в цілому, так і на ідею суспільного договору, зокрема. Г. Йоас зазначає: поняття «осьовий час» ще не увійшло до загальновживаної мови, тож потребує пояснення Йоас Г. Культурні цінності Європи / Ганс Йоас; за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 7—36. — С. 16. Приєднаймося до побажань дослідника, проаналізувавши вплив осьового часу на формування того явища, що носить промовисту назву «Модерн».

Згідно з уже класичною тезою К. Ясперса, який у своїй (виданій 1949 р.) праці «Про походження й мету історії», указав на той факт, що всі великі світові релігії, як і давньогрецькі філософські вчення, зародились у період між 800 і 200 роками до н.е., тобто в період «осьового часу». К. Ясперс заявляє: «осьовий час, прийнятий за відправну точку, визначає питання і масштаби, що застосовуються до всього попереднього і майбутнього розвитку» Ясперс К. Смысл и назначение истории / Карл Ясперс; [пер. с нем. Г. В. Колшанского]. — М.: Политиздат, 1991. — 527 с. — (Мыслители XX в.). — С. 45. «У ті часи з’являється безліч непересічних особистостей. У Китаї живуть Конфуцій і Лао-Цзи, зароджуються основні напрями китайської філософії (…), в Індії створюються Упанішади, живе Будда; розвиваються всі можливі філософські течії, аж до скептицизму і матеріалізму, до софістики і нігілізму, як і в Китаї; в Ірані Заратустра навчає вимогливої картини світу між добром і злом; у Палестині з' являються пророки від Іллі до Ісаї та Єремії і далі до другого Ісаї; Греція побачила Гомера, філософів — Парменіда, Геракліта, Платона — і трагіків; Фукідіда й Архімеда» Там само. — С. 15.

На думку ж Г. Йоаса, ці паралельні, незалежні один від одного, тобто позбавлені взаємного впливу духовні процеси набирають сили у високих культурах Сходу-Заходу, Індії та Китаю, знаменуючи, за Ясперсом, завершення міфологічної доби і початок доби систематичних роздумів щодо фундаментальних умов людського існування. «Як пояснити таку паралельність процесів, не знає навіть сам Ясперс. Йому видається вагомішою можливість взаємного порозуміння між цими цивілізаціями „осьового часу“, які, хоч і не мають, спільного джерела, ставлять перед собою схожі проблеми» Йоас Г. Культурні цінності Європи / Ганс Йоас; за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 7—36. — С. 16.

Коли ж у 1970;і рр. у західному філософському дискурсі реактуалізувалось питання «осьового часу», більшість дослідників дійшли згоди, що саме поняття трансцендентності є особливістю осьових культур, тож виникає радше неймовірне напруження між «цьогосвітнім» і трансцендентним, напруження з дуже вагомими наслідками! З таким способом мислення, наприклад, більше несумісна форма божественної монархії. Володар не може бути більше богорівним, адже боги тепер перебувають поза межами земного. Понад те, відтепер нова тендерція змушує володаря виправдовувати себе перед божественними постулатами. Володар належить до цього світу і має виправдовуватись перед справжнім, потойбічним світом. Отже, стає можливою і принципово нова форма критики (влади), що надає історичному процесові дуже своєрідної динаміки, оскільки земному володарю можна закинути несумлінне виконання божественних заповідей. Водночас стали можливими набагато радикальніші та затятіші суперечки про істинного бога чи правильне тлумачення його заповідей, що рано чи пізно виливалося в міжетнічні або міжрелігійні конфлікти, у чому ми можемо наразі переконатися, прочитуючи історичні наративи. Роль тогочасних інтелектуалів — апостолів, пророків тощо — істотно зросла порівняно з давнішими часами, оскільки одним з їхніх завдань стало тлумачення недоступної божественної волі, яка вже не вимірювалась земними категоріями. Так, «думкою про трансценденцію ніби відкривалась історія, тобто утворилися нові поля можливих конфліктів. У дещо формальніший спосіб можна сказати так: думка про трансцендентне сприяла виникненню думки про потребу докорінної перебудови світового порядку. (…) уперше стають можливими навіть навмисні перевороти!» Йоас Г. Культурні цінності Європи / Ганс Йоас; за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 7—36. — С. 17. Показовим у даному контексті є дослідження сучасного ізраїльського науковця Шмуеля Айзенштадта, який називає «осьовими» такі культури, які «сформувалися в період від 500 р. до н.е. до розквіту ісламу в VII ст. н.е. у багатьох частинах світу: у давньому Ізраїлі, в юдаїзмі Другого Храму й у християнстві; у давній Греції; тільки почасти у Заратустровому Ірані; у ранньому імператорському Китаї; в індуїзмі та буддизмі; та поза, власне, осьовим часом, в ісламі» Айзенштадт Н. Ш. Осьовий час у світовій історії / Шмуель Н. Айзенштадт // Культурні цінності Європи / за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 37—66. — С. 37. Як видно, мислитель розглядає осьові культури невіддільно від цілісного процесу світової історії: «суттєві риси осьових культур утворювались зі взаємної гри декількох факторів, серед яких найзагальнішими є владні констеляції, тобто стосунки між елітами у політичній системі, космологічні концепції й політичні ідеї» Там само. — С. 58.

Говорячи докладніше, для формування осьових культур стали визначальними:

по-перше, засади космічного й соціального порядку, «космології», створені суспільствами протягом їхньої історії, як в «ортодоксальних», так і в «єретичних» формулюваннях;

• — другим визначальним фактором був рід роз'єднання різних вимірів соціального порядку та інституційного устрою;
• — третьою групою чинників були внутрішня напруга, динаміки та суперечності, які виступали в цих суспільствах у поєднанні зі структурно-демографічними, економічними та політичними змінами;
• — четвертим фактором була зустріч з іншими суспільствами та культурними колами. Осьово-культурні програми, які безнастанно змінювалися, визначалися заразом тим, як різні суспільства і культурні кола розташовувались або могли розташувати себе у структурі міжнародних відносин, яка випливала з їхньої експансії.

Нас цікавить, насамперед у річищі соціальних можливостей виникнення суспільного договору, саме п' ятий фактор, у ролі якого виступали тривалі конфронтації, у результаті чого «різні соціальні актори весь час по-новому тлумачили важливі теми культурної програми, передумови їхніх культурних кіл і великі наративи їхніх традицій». Таким чином, «осьово-культурний синдром є важливим компонентом розвитку людських суспільств. Він формувався по-різному в різних контекстах. Так, він міг виступати у зв’язку з іншими осьовими, а також неосьовими суспільствами або культурами» Айзенштадт Н. Ш. Осьовий час у світовій історії / Шмуель Н. Айзенштадт // Культурні цінності Європи / за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 37—66. — С. 59. Примітно, що мислитель акцентує (на відміну від розуміння К. Ясперсом), що неосьова культура — це не приклад невдалих осьових культур, радше кожна з них — як осьова, так і неосьова, — мала свою власну динаміку, яка має велике значення на сцені світової історії.

Тож виникає фундаментальне питання: чи збігаються розвитки в різних частинах світу у «глобальному» чи «напівглобальному» осьовому часі? Зазначимо, що Айзенштадт категорично не приймає як даність ясперсівську ідею універсальності осьового часу, наголошуючи при цьому, що різні візії й культури, в яких вони народилися, постійно перебувають між собою в боротьбі, і далеко не всі суспільства, які включали осьові культури у свої всесвітньо-історичні амбіції, справді ними «захоплювалися» Там само. — С. 60. Радше останні були спроможні розвинути свої власні простори з власною динамікою.

З цих міркувань випливає потреба в переосмисленні стосунків між осьовими культурами і Модерном. На думку Айзенштадта, по-перше, слід відкинути погляд, згідно з яким Модерн випливає з потенціалу насамперед європейської осьової культури. «Ми маємо дотримуватись тих прозрінь, які М. Вебер висунув із порівняльного дослідження історії — що в історії завжди взаємодіють різні „випадкові“ процеси», тобто осьові культури стали такими, як є, «через тривалу взаємодію кількох чинників, змінні констеляції яких відповідальні за розмаїття осьових культур» Айзенштадт Н. Ш. Осьовий час у світовій історії / Шмуель Н. Айзенштадт // Культурні цінності Європи / за ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта; пер. з нім. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. — С. 37—66. — С. 61. Звідси випливає твердження: як існує «розмаїття осьових культур», так існує і «розмаїття Модернів», а з цього має виходити аналіз, який передбачає розрізнення первинного Модерну і «пізні» його прояви. Саме це змушує нас звернутись до сучасних інтерпретацій творів М. Вебера.

Тож розглянемо основні способи таких «прочитувань» класичного доробку Вебера, а саме «Протестантської етики» Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму / М. Вебер; [пер. з нім. О. Погорілого]. — К.: Основи, 1994. — 261 с. Потреба у відтворенні Веберових засад виникає з метою пояснення особливостей західного процесу раціоналізації. Якщо ж читати твір Вебера, антиципуючи альтернативні культурні кола як модерні виключно в еквівалентах протестантського етичного світогляду, тоді «не можна нічого додати до розуміння множинності Модерну в сучасному світі. І все ж існує ще один спосіб прочитання Веберового твору, дуже релевантний для розуміння розмаїття Модерну. Для цього треба читати його „Зібрані твори з соціології релігії“ як студії з внутрішньої динаміки різних великих культурних кіл» Там само. — С. 61. Тобто «цей спосіб прочитання Вебера посилюється тим фактом, що ці «інші», різноманітні вирази Модерну є «пізніми» Там самл. — С. 62. Вебер аналізував переважно розвиток першого Модерну (західного, європейського), але жодним чином не припускав того, що пізні модернізації могли здійснюватися тільки за таких самих умов. Тож читання М. Вебера з необхідністю веде до запитання, як власна історія кожного культурного кола могла впливати на особливості створеного ним Модерну (хоча й не детермінувати їх). Таким чином, як уважає Айзенштадт, «Веберів твір спонукає нас вивчати Модерн з погляду його розмаїття» Там само. — С. 60. соціальний філософія суспільний договір Отже, у рамках нашої розвідки, задля визначення історичних і соціальних передумов появи раціонального способу мислення як такого, що потребує легітимації суспільного життя (тобто суспільного договору) було здійснено порівняльний аналіз наукового проекту ідей осьового часу як глобального «осьово-культурного синдрому». «Осьові культури» за своєю інтенційністю апріорі передбачають енергетизм, креативність і трансформаційні чинники у поглядах на розвиток європейського Модерну як міцного фундаменту для оформлення ідеї «суспільний договір».

Цілком правомірно, що стан наукової розробленості проблематики, пов’язаної з суспільним договором, є неоднозначним. Адже сам концепт належить до визначних категорій континентальної західної філософії, завжди перебуваючи в центрі уваги дослідників на теренах соціальної філософії, політичної філософії та філософії права. «У контексті методологічного конструктивізму новочасної доби процес розвитку суспільної угоди є контрактуалістським аргументом легітимації політичного панування — від гобсівського абсолютизму через локівський лібералізм і русоїстський демократизм, який, однак, сприяв утвердженню соціального універсалізму, — до кантівського морального конструктивізму» Тур М. Легітимаційний потенціал суспільної угоди / М. Тур // Практична філософія. — 2006. — № 2. — С. 131—141. — С. 140. Тож з новочасної доби суспільний договір отримує статус універсального чинника раціонально-процедурної легітимації в усіх сферах суспільного життя, утворюючи один із первнів ліберального світосприйняття.

Суспільний договір як теорія не властивий архаїчним суспільствам, а сама його поява хронологічно та сутнісно пов’язана насамперед із безпрецедентним процесом у духовній культурі людства, який К. Ясперс визначив як «осьовий час». Тобто фактичними передумовами виникнення суспільного договору є становлення «стратифікованого суспільства високих культур» (Н. Луман) із складною соціальною структурою, державно-політичною організацією та розвиненою раціоналістичною традицією у філософській і суспільно-політичній думці. Таким чином, саме завдяки впливовості ідей, народжених в осьовий час, нової динаміки набуває також суспільне життя. Отже, виникнення «осьових культур» можна розглядати як низку великих революційних проривів, які назавжди змінили перебіг історії людства, змусивши людей звернутися до нових онтологічних візій, у дзеркалі яких і виникає суспільний договір як раціональне і правове «мірило» соціуму.