Особистість як цінність в український філософській думці

ОСОБИСТІСТЬ ЯК ЦІННІСТЬ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ

Стаття присвячена дослідженню проблеми цінності особистості в українській філософській думці з часів Київської Русі до сучасності, зокрема проаналізовані ідеї Г. С. Сковороди, П. Д. Юркевича, М. Гоголя, Ф. М. Достоєвського, П. Копніна, В. Шинкарука І. Бичка, О. Яценко, С. Кримського, В. Табачковського та інших.

В українській філософській думці проблема цінності особистості розкривалась через толерантність, екзистенціальний характер філософствування, індивідуалізм, персоналізм як підкреслена значимість особистості і кордоцентризм.

Думки щодо цінності особистості (після Бога) містяться в літературно-філософських працях Київської Русі, коли найвищою цінністю особистості були її моральність, а вчинки цінувалися не за їх результатами, а за тими моральними мотивами, що спонукали людину до них (прикладом може слугувати урочиста зустріч киянами князя Ігоря, незважаючи на те, що він потерпів поразку у боротьбі з половцями.

Адже мотивом його походу було святе бажання звільнити свою Батьківщину від іноземної навали).

В українській класичній філософії тема особистості розглядається, починаючи з робіт Г. С. Сковороди, в яких він виступає перш за все як філософ-мораліст, гуманіст, що прославляє духовний початок в людині. В його вченні про три світи та дві натури особливе місце відведено саме людині (особистості), яка є другим світом (малим, мікрокосмосом) після великого (макрокосмосу, природи). Людина, на думку Г. С. Сковороди, — це активна ланка в гармонійній взаємодії мікро-та-макрокосмосу. Вислів Сократа «Пізнай самого себе» Г. Сковорода пояснює як пізнання своєї вищої природи, духу, розуму, бо природою «внутрішньої» натури людини є Бог. Людина — це центр, в якому здійснюється та набуває змісту єдність символів трьох світів. Споглядати божественний зв’язок можливо лише «серцем». Це основа та джерело людського буття. Згідно поглядів Г. С. Сковороди, для досягнення щастя людині необхідно пізнати себе і знайти відповідний своїй природі спосіб життя. «Споріднена» праця є однією з найважливіших передумов досягнення людиною щастя, реалізації справді людського способу життєдіяльності, самоствердження особистості. Праця за покликанням, яка відповідає пізнаній внутрішній природі, потребам і вродженим нахилам людини, є найвищою насолодою і справжнім щастям. «Споріднена» праця сприяє відчуттю повноти свого буття, перетворенню пересічної людини на особистість. Ідея перетворення є центральною у філософській творчості Г. С. Сковороди, у своїх творах він закликає стати істинною людиною: із зовнішньої - внутрішньою, із тілесної - духовною і в такий спосіб поєднатися з Богом, отже, з природою всього сутнісного. Близька ідея притаманна і поглядам М. Гоголя, згідно якої єдиний шлях особистісного самоствердження, самовдосконалення та піднесення — це улюблена справа людини, що поглинає всю її. Філософська традиція Г. Сковороди також продовжена у творчості П. Д. Юркевича. Центральною проблемою, яка охоплює всю його творчість, є проблема людини. «Філософія серця» є цілісною філософськоантропологічною концепцією, в якій пропонується оригінальний і нетиповий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність. Серце — скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного та духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини. Мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість мислення не може визначити всіх досконалостей людського духу. Наші думки та слова, на думку П. Юркевича, спочатку не образи зовнішніх предметів, а образи чи вияви загального почуття душі, породження нашого сердечного настрою. Саме в «серці» людини міститься основа того, що притаманне уявленням, почуттям і вчинкам особистості, виражає душу саме цієї, а не іншої людини, і набуває особистісного спрямування, стаючи проявами не загальної духовної істоти, а живої, конкретної людини. З цих міркувань можна зробити висновок, що П. Юркевич розглядає як самоцінність не людство взагалі, а окрему особистість як унікальне створіння.

Пізніше, вже на початку ХХ століття в українській філософській думці перейняли і продовжили розвивати тему самості, цінності особистості та її місця в соціумі П. Грабовський, І. Франко, М. Драгоманов та інші мислителі, які намагались визначити цінність особистості через взаємозв'язок з аналізом властивих для їх часу суспільно-економічних та політичних умов.

У творчості Ф.М. Достоєвського особистість знаходиться в безпосередньому зв’язку з першопричинами буття. Справжня сутність особистості полягає в її свободі, у бажанні та можливості індивідуального самоствердження. Але необмежена свобода спричиняє пороки та загибель — це не гідний справжньої особистості шлях людинобожества, яке заперечує Бога і мислить свою вседозволеність. За Ф. М. Достоєвським, істинний шлях свободи — це шлях слідування Богу як гарантії моральності, шлях до Боголюдини через пов’язані зі свободою страждання. Розкриваючи діалектику свободи і відповідальності особистості, Ф.М. Достоєвський робить висновок, що справжня свобода — це найвища відповідальність людини за свої вчинки, а тому вона лише для сильных духом, для істинних особистостей.

У вітчизняній філософії радянського і пострадянського періоду проблема особистості розглядається не лише у філософських працях аксіологічного, але й загально філософського, соціологічного, онтологічного змісту. Слід відзначити, що в радянський період підходи до визначення сутності особистості, її цінності, ролі у суспільному розвитку будувалися на принципах марксистської філософії. Як свідчить аналіз робіт вітчизняних філософів ХХ століття, в радянський період різні аспекти проблеми особистості розглядалися в контексті основних положень марксизму та вимог комуністичної ідеології, яка була домінуючою в суспільстві. Визначальними орієнтирами для філософських розробок була концепція Володимира Леніна проти релігії, фідеїзму, суб'єктивного та об'єктивного ідеалізму.

Присвячені проблемі особистості роботи почали з’являтися тільки в 1960;х роках і містили роздуми на теми сутності людини, її свободи, діалектики її життя. Це роботи П. Копніна, І. Бичка, Л. Буєвої, І. Кона та інших. Виникає нове культурне явище. В. Табачковський говорить про цю зміну філософських орієнтирів так: «На противагу офіційній марксистській філософії, фактично знелюдненій — її пронизував вульгарний онтологізм, що ним намагалися підперти не менш вульгарний соціологізм (котрий в уяві і вчинках власть імущих нерідко межував з волюнтаризмом) — виникає потяг до філософствування „людиноцентричного“ й, водночас, раціонально вишуканого» [6, с. 40 — 41]. П. Копнін наголошує на тому, що марксисти, розробляючи теорію людини, ігнорують внесок екзистенціалістів щодо цього питання [1, с. 192 — 193]. Представники Копнінської школи неофіційно називали «червоним екзистенціалізмом» новий потужний напрям, що зародився на той час в Києві, марксистиортодокси називали його «ревізіоністським». В Україні проблема людини вивчається в 70-х роках, зокрема в монографії колективу ІФ АН УРСР під керівництвом В. Шинкарука та І. Іванова. В подальшому ця проблема була висвітлена в працях І. Молчанова, М. Тарасенко, В. Табачковського та інших. Аналізуючи працю «Сповідь», Клод Леві-Строс називав Жан-Жака Руссо «батьком французької антропології». В. Табачковський наполягає на присвоєнні аналогічного статусу В.І. Шинкаруку щодо сучасної української філософської антропології [6, с. 61].

Досліджуючи різні етапи історії новоєвропейської філософії, В. Шинкарук відслідковував ґенезу уявлень про творчу активність особистості. Гегелів намір постає як намагання урівняти в правах державу та окрему особистість. В. Шинкарук обґрунтовує тезу про те, що критерієм ефективності певного типу суспільства є його людино-творчі, людиностимулюючі потенції [7]. Світоглядно-антропологічний розмисел В. Шинкарука еволюціонував від «родової всезагальності» Г. Гегеля та молодого К. Маркса до індивідуально-екзистенціальної тотальності. Це простежується в останній колективній праці, зокрема у першому її розділі «Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми». Високо оцінюючи «автентичний марксизм», філософ зауважує, що, попри всі досягнення цієї філософії, вона все сутнісне в індивідуальному людському бутті, всю самоцінність і неповторність останнього — поглинає й розчиняє суспільним як визначальним. Вихідним постулатом Київської світоглядноанторопологічної школи в її історичній перспективі В. Шинкарук вважає наступний: людське буття, осмислене в поняттях «екзистенція», «час», «свобода», має значення не для людини взагалі (роду чи виду homo sapiens), а окремої людської особистості, «кожного з нас» [6, с. 83].

На думку І. Бичка та інших філософів-шістдесятників «ексклюзивним» пріоритетом людини (особистості) є свобода, яка мислиться як протистояння сфері «природної причинності» або існування паралельно з останньою. Це суто людська здатність «самочинно починати новий ряд».

На цих засадах ґрунтуються кантівські та неокантівські ідеї, згідно яких свобода є принципом, що йому підпорядковується рух людської історії. Особистість керується цим принципом та стає, таким чином, метою сама по собі, але не засобом для будь-якого застосування з боку тієї або іншої волі. Це твердження є суттю категоричного імперативу, який стверджує ставлення до людства (в особі будь-кого) як до самоцінної мети. В центрі уваги також стає розгляд уявлень про безумовну свободу, авторство й пов’язану з ним відповідальність особистості, запропоновану Ж.-П. Сартром. Обґрунтовується можливість подвійного статусу людини у світі: вона є водночас «фактичністю» та «трансцендуванням», подоланням будь-якої даності та фактичності, «неантизацією» їх саме завдячуючи свободі. Людина розглядається як закинута в світ, в якому вона на власний розсуд будує спосіб свого буття, отже свобода кожної окремої людини стає підґрунтям історії. Такі ідеї людини стверджують суверенність та самодієвість людського індивіда. Отже, особистість, будучи автором власної історії має розуміти, що вільні дії повинні проходити під «прапором» відповідальності. «Людина не є „засудженою, приреченою на свободу“, як це вважає післявоєнний екзистенціалізм, радше — на те, щоб брати на себе відповідальність. Без відповідальності свобода не є можливою» [5, с. 82 — 83].

О.Яценко висуває діяльнісне тлумачення людини та світу людини. Його погляди відображають не стільки марксистську концепцію діяльності, скільки принцип світовідчування, концептуалізованого новоєвропейською філософською традицією. Філософ, говорячи про діяльнісне тлумачення людини, наполягає на її етичній забезпеченості. Він обстоює тезу європейського гуманізму, який стверджує, що ніяка мета не виправдовує аморальних засобів. Якщо ж аморальні засоби мають місце, то і власне мета має аморальний корінь. О. Яценко акцентує на тому, що якою б надскладною не була певна моральна проблема в найзаплутанішій ситуації, її сумлінне осмислення через чималу низку опосередкованих ланок приведе суб'єкта діяльності до простих норм моралі, що вже не вимагають для себе ніяких критерієв [8, с. 237 — 238].

Пізніше С. Кримський, А. Лой, В. Малахів, А. Єрмоленко, В. Табачковський та інші дослідники розвинуть діяльнісну парадигму О. Яценка з акцентуванням на етичних обмеженнях діяльності. Ще одним представником плеяди філософів-шістдесятників є М. Попович, який обстоює пріоритет людини, яка прагне свободи. «Щоб досягти свободи, щоб ствердити свою особистість у бутті, треба мати багате визначеннями Я, — підкреслює мислитель. — Свобода означає, що людина багато взяла у житті, багато має (в духовному сенсі) і здатна віддати все це». «І ніхто не понесе вільній людині її хреста, крім неї самої» [4, с. 282].

Цікавими та актуальними, на наш погляд, є міркування щодо особистості С. Кримського. Він стверджує, що результатом світового розвитку є утвердження «монадної особистості», здатної репрезентувати світове ціле у вигляді ціннісно-смислового універсуму людства, його культуру й соціоетичні звершення" [2, с. 21]. У ноосферних розвідках вчений акцентує на перевазі сковородинівського «мікрокосму» щодо будьяких «макроскопічних» інтенцій людини. Така тенденція притаманна багатьом сучасним українським філософам. Наприклад, в колективній праці «Світоглядна культура особистості» В. Іванов характеризує духовний світ особистості як «немовби власний Всесвіт, духовний планетарій, що в нім можна моделювати будь-які варіанти світопорядку й свого життя в нім». Це твердження стосується і персонально-духовного універсуму С. Кримського. В наведеному визначенні мова йде про можливість моделювання будь-яких варіацій світопорядку. Ось чому В. Іванов вважав принциповим питання про самовизначення та самоствердження, здатність співвідносити себе з абсолютним моральним взірцем, тобто мова йде про моральний вектор будь-якого індивідуального світопорядку. Філософ із середовища української діаспори О. Кульчицький розглядає як особистість не тільки індивідуальне Я, але й Я колективне, зокрема, етнічне, національне. Національною особливістю, на його думку, є «кордоцентричний персоналізм» [3, с. 160]. Водночас філософ показує, що ця характерологічна особливість є негативною, оскільки може спричинити вольову слабкість людини, зокрема українця. Це може деструктивно позначатись на здатності до активного, діяльнісного самоствердження та на розвиткові раціональних світосприймальних настанов.

Отже, говорячи про творчі пошуки українських філософівшістдесятників, не можливо стверджувати, що їх позиція вкладається в офіційний марксизм. Доказом останнього ствердження є одне з головних питань, що піднімалось в цей час, а саме роль особистості в історії, особистісний вимір історичної реальності, суспільного буття, культури. Актуалізація його була спричинена хрущовською «відлигою». Це питання хвилювало не лише філософів — вірш В. Симоненка «Ти знаєш, що ти людина» стверджує неповторність кожного індивідуального буття.

Але в цілому в радянський період людина виступає знаряддям побудови справедливого комуністичного суспільства, а бути справжньою особистістю означає зацікавленість і здатність до виконання програми суспільства в ролі свідомого засобу самореалізації деякої логіки історичного розвитку. У життя активно втілюється програма формування особистості відповідно до цілей комуністичної перспективи. Вона передбачала підпорядкування особистісних інтересів інтересам загальносуспільним, що сприяло прогресу держави, але перешкоджало реалізації «самості» окремої особистості. Типовим у цьому плані може бути осмислення особистості В. А. Блюмкіним. Розвал суспільного ладу, загальносуспільної ціннісної парадигми піддав сумніву ці моральні принципи. Стає очевидним, що не можливо зробити людей однаковими і що це не має сенсу: окрема особистість є особливою системною якістю, яку не можна зводити ані до біологічних передумов, ні до отриманих у процесі соціалізації властивостей.

Сучасний світогляд починає повертатися до розуміння самоцінності індивідуального життєвого світу на противагу проголошуваному примату маси. Але є і негативна тенденція у сучасному переосмисленні місця особистості в соціумі, її істинного призначення. Ринкові відносини, які пронизують все людське життя сучасних українців, насаджують інші моральні принципи. Зараз, на наш погляд, як ніколи стає актуальною концепція Е. Фромма «бути чи мати». Українці стають примітивними користувачами, міщанами. Наша цивілізація безперервно породжує все нові штучні потреби, які через нетривалий час стають природними. Людина не повинна бути просто користувачем, а має рухатись до власної самореалізації, до того, щоб активно та творчо жити повним життям.

особистість філософський думка цінність.

Література

• 1. Копнин П. В. В. И. Ленин и материалистическая диалектика. — К., 1969. — с. 192 — 193.
• 2. Крымский С. Б. Философия как путь человечности и надежды / С. Б. Крымский. — К.: Курс, 2000. — 308 с.
• 3. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук / О. Кульчицький. — Мюнхен — Львів: УВУ, 1995 — 164 с.
• 4. Попович М. Раціональність і виміри людського буття / М. Попович. — К.: Сфера, 1997. — 282 с.
• 5. Рідель М. Свобода і відповідальність / М. Рідель // Першоджерела комунікативної філософії. — К.: Либідь, 1996. — с. 82 — 83.
• 6. Табачковський Віталій. У пошуках невтраченого часу: (Нариси про творчу спадщину українських філософів-шістдесятників) / Віталій Табачковський. — К.: Вид. ПАРАПАН, — 2002. — 300 с.
• 7. Філософсько-соціологічні проблеми сучасної науково-технічної революції / Відповідальний редактор член-кореспондент АН УРСР В.І. Шинкарук. — К.: Наукова думка, 1976. — 480 с.
• 8. Яценко О. Гуманизм диалектико-материалистического мировоззрения. — К.: Политиздат Украины, 1984. — 256 с.