Етико-естетичні засади компаративістського та полісистемного дослідження модних інновацій та комунікацій

Етико-естетичні засади компаративістського та полісистемного дослідження модних інновацій та комунікацій

Мода працює на короткій дистанції, онтологія моди визначається саме в рамках різних типів реальностей, тому визначення певних горизонтів моди або як феєрії коду, або як іншої структури — це одна із предикацій, або одна із тих номінацій, які допомагають побачити, що таке мода, але не визначають цей феномен як цілісність. С. Рубінштейн в рамках тих формульних схем, які є коридором мислення, чітко розділяє метареалістичні та ідеалістичні детермінанти визначення сутнього і пише: «Першим своїм ходом ідеалізм стверджує примат сутності над існуванням й абстрагується від існування, пов’язаного з життям, з дією, з потребою, захопленнями, матеріальністю; він знімає існування й перетворює сутність в образи, в ідеї. Ідеалізм знаходить вираження в релігійно-етичних намаганнях піти від цього світу існування матеріальних речей — поза нами існують об' єкти наших потреб, наших устремлінь, від цієї долі печалі, де людина приречена на страждання, на те, щоб бути страждаючою, страждальною, нещасною істотою. Світ існування розглядається як світ людського страждання, але не лише у світі почуття болю (це похідне), але більш широко, як світ, у котрому людина є страждальною істотою, а бажання, що прив’язують її до об'єкта її бажань, виступають як внутрішні передумови реальності для її зовнішнього світу» [8, с. 276].

Здається, що і та, й інша характеристика виглядають надзвичайно категоричними. По-перше, марксизм не позбавляє людину від страждань, а для практичного втілення марксистської теорії потребує ще більших страждань. А чисто теоретично ідеалізм не є суто страждальною теорією, а, навпаки, є конфронтацією зовнішнього світу, матеріального, та ідеального, внутрішнього, які протистоять один одному. І не завжди ця кореляція виглядає настільки ганебною, настільки сумною, щоб викликати суцільне страждання. Якщо йдеться про етику, антропологічний вимір етики, то тут саме онтологічна інтерпретація порушує ті сутнісні реалії, проблеми, які в більшості стають основоположними для розуміння моди, модності і будьяких культурних практик людини.

Тобто ми бачимо, що головними предикатами або методологічними засадами онтологічного тлумачення ставлення людини до світу є наявність свідомості й дії як фундаментальної характеристики людського способу існування в світі. Можна ще додати поведінку й здатність перебувати в певному стані. Тобто культура людини в її суб'єктному вимірі, у свідомості визначається як здатність до дії, до поведінки й здатності перебувати в тому чи іншому стані.

Аналіз етичних та естетичних засад модних інновацій здійснювався в роботах Ю. Легенького, Г. Куц, О. Шандренко та ін. [7; 5; 13], але проблема полісистемного, цілісного аналізу моди в контексті етичного та естетичного вимірів ще не стала предметом ґрунтовного вивчення.

Мета статті - визначити етичні та естетичні детермінанти модних інновацій в контексті компаративістського та полісистемного підходів.

Універсалізм етики в концепції С. Рубінштейна визначається не як категоричний кооператив, а навпаки, характеризується як прерогатива власного життя. Прерогатива індивідууму, який має моральне почуття, моральну свідомість, а ця свідомість так чи інакше вписана в онтологію людського існування. У своїх дослідженнях С. Рубінштейн констатує: «Ствердження етики як диференційної онтології означає утвердження загальної причини об'єктивного пізнання суб'єкта, взятого в сукупності й взаємодії всіх його об' єктивних відношень до світу й інших людей, а також у ставленні до світу. Тут повинні бути збережені елементи споглядання, сприйняття того, що є насправді. Саме цей момент є основою етичного ставлення однієї людини до іншої. Основою цього ставлення є не використання людини як засобу для досягнення тієї чи іншої мети, а визначення її існування, утвердження існування лише так, ніби все у світі належить переробці й перетворенню, є лише об'єктом дії людини» [8, с. 349].

Ми потрапляємо в ситуацію, коли етика, як диференційна онтологія, стає моделлю здобуття цінностей людини, які, незважаючи ні на які перешкоди, потребують виборювання, відволікання від страждань і від бачення цих страждань іншими людьми. І якби С. Рубінштейн не зазначав, що самоспоглядальність, пасивність, страждальність потрібні, а більше того розглядаються як певний спосіб ставлення до світу, вони викреслюються із цієї онтологічної етики. Етика залишається як механізм продукуючої людини, людини якщо не автомата, то якісного мотора, який готовий підняти в повітря літак, тобто все комуністичне суспільство, але він ще не гарантує, що цей літак повернеться на землю без перешкод.

Отже, цей невеличкий похід у філософію тоталітаризму, найкращу в етико-естетичному вимірі концепцію онтологічного зразка, що була здійснена в роботі філософа й психолога С. Рубінштейна, свідчить про ті складнощі, які виникали для того, щоб осмислити етос як онтологічний предикат людського існування. Вперше це зробив М. Гайдеггер, який відновив категорію етосу за Гераклітом і визначив, що етос — це місце, де можливе божество.

М. Гайдеггер пише: «Ми далеко ще не розуміємо сутність діяльності з певною визначеністю. Люди бачать результат тієї чи іншої дії. Її дієвість оцінюється за її результатами, але сутність діяльності в здійсненності. Здійснити означає: дещо розгорнути до повноти його сутнього, вивести до цієї повноти… Адже, що раніше всього є, так це буття. Думкою здійснюється ставлення до людського існування. Думка не складає і не опрацьовує це відношення. Вона просто відносить до буття те, що їй дано самим буттям. Відношення це складається з того, що думка має бути словом. Мова є дім буття. У помешканні мови живе людина. Мислителі й поети — охоронці цього помешкання» [12, с. 192].

М. Гайдеггер сказав дуже багато: дім буття є мова, мова не як натуральна мова, а мова як культурний фактор, як факт визначення в думці буттєвості людини, як фіксація в думці самої цієї буттєвості. Як же фіксувати цю буттєвість? Потрібно починати приблизно так, як починав головний творець — Господь Бог, що створив з нічого все, щоб людина могла знов знаходиться поблизу буття. Тобто розмова йде про адекватність мови, про верифікованість мови, про її фундаментальні глибинні засади, про можливість виклику буттю і відповіді на цей виклик, який створює той етос, те місце, яке можна визначити як домівку буття, як мову і як сакралізований простір.

М. Гайдеггер, спираючись на Геракліта, пише: «Слова Геракліта означають в загальноприйнятому перекладі таке: „Норов людини — її демон“. Етос означає місце перебування — житло. Словом етос іменується відкрита область, у котрій мешкає людина. Відкритий простір — це місце перебування, що стосується людського єства і захоплює його, перебуває поблизу його. Місце перебування людини заключає в собі і зберігає явище того, чому людина належить у своїй сутності. Це, за словами Геракліта, — його демон» [12, с. 215].

Цього достатньо, щоб зрозуміти, що місце перебування, мова, територія, простір — це всі ті предикати, в яких відбувається буття людини, вони є необхідними і достатніми, щоб виникла думка, щоб виникла істина і щоб в цій думці, мові, промові, дискурсі сформувалась та реальність, яку згодом назвуть «культурною практикою», мистецтвом та ін.

Звичайно, це певною мірою вербалізує проблему. Але якщо мову не визначати лише як натуральну, вербальну, а говорити, що будь-яка культурна практика має свою мову, саме так її визначає Ж. Дерріда, то можна говорити, що й мода має свою мову. Якщо мода втрачає цю мову як певний етос, то вона деградує, перетворюється на ту феєрію коду, яку помітив Ж. Бодрійяр. Важливо, що етика як дисципліна свідомого самовизначення суб'єкта філософських систем була узагальнюючою і взагалі була певним вінцем або горизонтом цієї системи. Можна стверджувати, що етичні предикації будь-якої культурної практики, зокрема моди, є тим горизонтом осмислення ставлення людини до світу та інших людей.

Цього вже достатньо, щоб збагнути моду як самодостатню відкриту систему, яка відкрита для всіх інших культурних практик, але головним змістом і головною структурною та функціональною дієвою реальністю цієї системи є самооновлення, ювеналізація на підставі омолодження — звернення до витоків, продукування ігрового витоку, більше того, ініціації його самодостатності як естетичного чуттєвого занурення в той простір, який сприймається як щасливе дитинство, як метафізична прабатьківщина людства. Ось в чому полягає сенс модної стратегії. Якщо б цієї стратегії не було, мода була б не потрібною.

Отже, сам дискурс моди створює певний текст і певну систему контекстів, в яких відбувається ідентичність людини, що грає. Цей текст і контекст потребують своєрідної партитури детермінативів, тобто тих допоміжних засобів, якими моделюють, презентують особистісні сенси й переводять їх в загальний суспільний план, що й дає можливість ідентифікації людини й модного іміджу або флешіміджу, які презентуються як персонофікатори інформації. Однак сам спектр досліджень моди свідчить як про унікальність презентативної антропної функції цієї культурної практики, так й про її полісистемність, презентативність функції моди в одязі, у мистецтві в цілому, у дизайні та ін. Проте, скільки ми б не розглядали теорій моди, вони всі орієнтовані на той чи інший тип рефлексії, той чи інший рефлективний простір комунікації.

Це концепція теоретиків просвітництва — Вольтера, Руссо, або представників німецької класики — Канта, Гегеля, або мода позитивістських концепцій — Ж. Тарда, В. Зомбарата та ін. [3; 10]. У просторі пострадянської культури це цілий ряд дослідників, зокрема В. Толстих, Є. Басін, В. Краснов, Т. Любімова, Р. Захаржевська, К. Кантор; соціологічні дослідження моди Б. Паригіна, Л. Петрова, які розглядають моду «розвинутого соціалізму» й намагаються вписати її в контекст соціологічних досліджень [11; 1; 2; 4]. Мода, як правило, соціологізується, розглядається як суто соціальний феномен позитивістського зразка, тоді як полісистемний підхід дає можливість визначити моду в контексті великої системи модного універсуму, що генерує в собі як антропний, так й космоантропологічний вимір центризму людини у світі модного універсуму, а також феноменологічний аспект прояву модних феноменів в культурі, які визначаються в тому чи іншому контексті, в тому чи іншому вимірі культуротворчості, зокрема в тоталітарній та в посттоталітарній і вже в постмодерній культурі.

Отже, якщо ми звертаємось до культури тоталітаризму, то так само, як говорять про соціалістичну моду, про мову влади, соціалістичну моду, її мову як певний субпростір, або субмову, слід сказати, що це була не мова, а дискурс, за вдалим визначенням П. Серіо [9].

П. Сєріо говорить, що не існувало радянської мови, як, до речі, не було й радянської моди, а існував дискурс (радянський дискурс), тобто система промов, яка і виглядає як певна матриця. У чому суть дому буття, або того місця, де можливе божество в системі культури Радянського Союзу? Всі боги радянської системи збиралися на Мавзолеї і перетворювали Мавзолей на свято повсякденного сакрального тут-буття, Dasein. Суть полягає в тому, що радянська мова була радикально номіналізована, будь-яке дієслово презентувалося не інакше, як номінативна конструкція презентації не дії, а імені. модний інновація соціальний феномен Не «працювати», а «проводити дію з роботи», тобто ми бачимо систему номінації, яка усуває саму дієвість. Як не парадоксально, при концептуальній дієвій матриці, більше того, подієвому дискурсі системнодіяльнісного підходу, який індитифікував себе з марксистським підходом, в культурі панував дискурс або система промов номінативної означуваності дії, що свідчить про тотальну заорганізованість дії й занурення в глибинний простір культур, який є ще презентативнопіктографічним.

Цей стиль визначають як бюрократичний, канцеляристський, однак сутність полягає не в самому бюрократизмі, а в тому, що функція дії або події усувається функцією номіналізації. І в цьому репрезентативному номіналізаційному просторі й утворюється той соціалістичний або радянський дискурс, який усуває дієвість, усуває дієслово.

Отже, маніпулювання людьми здійснювалося шляхом номінативного дискурсу, логократії, тобто домінанти риторичного інструментарію, який номіналізував дієслово й усував саму дію як реальність культури. Втім, мода здійснювала своєрідний диспозитив номінативній функції логократії. Вона її номіналізувала ще більш радикально — піктографізувала, переводила дію рухів на подіумі в жести-кліше. Це важлива особливість тоталітарної та посттоталітарної моди.

Тобто ми бачимо не прямі номінативні, презентативно-структурні заміни, де замість дієслова, замість активної дії та події існує функція презентації, тобто називання. Існує жест-кліше, як майже в іконографії ікони Давньої Русі. Все це можна визначити як одну із важливих ознак не лише мови як дому буття, але й моди тоталітаризму. Вона теж має фасадний характер — презентативно-імперативний, і в цьому дуже нагадує римський дизайн, коли звичайна банальна конструкція стіни вкривається складним презентативним декором.

Отже, римський дизайн і радянський дизайн вербальний, передусім, номінативний визначає саму методику презентації образу, у даному випадку «дому буття» в мові і «дому буття» в моді як номінативно-презентативну, фасадну і більшою мірою експлікативну модель.

Однак функція номінації є більш важливою, ніж функція комунікації. Таким чином, мова перетворюється на певну сукупність або лексичний фонд номінативних детермінативів, які презентують той непохитний устрій і ту структурну реальність, яка не піддається риторичній трансформації. П. Сєріо робить висновок: «Зрештою, скажемо так: офіційна мова не є чимось магічним, тому що вона є зовсім не мовою, — це дискурс, який характеризується надзвичайно напруженими відношеннями між гомогенністю і гетерогенністю. Гомогенність може бути виявлена глибинною формою номінації, що вказує на постійну присутність передумов, що здійснюють дискурс» [9, с. 100].

Можна стверджувати, що гомогенність номінації є поетичною функцією називання — номінації. Вона була структурованою та номінативно презентативною функцією, але гетерогенність, яка існувала за цією функцією, позначалася, як експресія, подієвість, що вписувалося в адекватну форму або в формульний шаблонний світ номінативного дискурсу. У моді це виражалося надзвичайно складно в тих експресивних афектах і в тих реаліях жестуальної пластики, які, з одного боку, давали парадну картину, що висувало експресію, жест, а, з іншого боку, за цим вбачався той дискурс тілесності, того безупинного потоку тілесної розкоші та еросу фізкультурників, загорілих тіл в білих майках, які сповнювали площі радянських міст.

Так, у гірляндах фізкультурних орнаментальних композицій давалися тоталітарні номінативні функції означування ідеалу як певного сакрального тексту. Тексту із одних слів, з одних імагінативних імпульсів, із одних номінацій. Цей текст був надзвичайно простим, монолітним, надзвичайно гомогенним. Будь-який синтаксис модного дискурсу — вестиментарного коду — існував як естетична реальність.

Етичні та естетичні засади порівняння моди в тотолітарному та посттоталітарному просторі ґрунтуються на певних, досить простих фундаментальних засадах — онтологічної тотожності презентативності видива, свята, параду, що диктується функцією номінації, яка усуває дію та подію, а видовищність, яка замінює саму дієвість, є презентативно-фасадною маркуючою функцією. Фасадність перетворювалась на архітектуру світу, на архітектуру вічності, вічно молодого, вічного живого духу тоталітаризму, який намагався жити вічно, але не проіснував й півстоліття.

Проте, якщо ми порівнюємо феномени культур тоталіризму, то тут залишається принцип усунення дії, заміщення його номінацією, презентативністю, імагінацією. Новітня міфотворчість потребує модної реальності, яка створює міф вічного юного, вічно здорового образу людини, яка не хворіє, не старіє і не вмирає. Ще однією антропологічною засадою є культура повсякдення.

Вона мало змінюється, що дає підстави для модності, для осмислення роду «людина» в контексті всіх культурних практик. Тотальна цілісність людського «Я» апелює до цілісності «Я» родової людини. Культура повсякдення в посттоталітарному просторі наслідує етнокультурні витоки і певною мірою залишає світоустрій культуротворчості. Культура тоталіризму законсервувала розвиток культури, а етнокультурний простір зберігався в рамках резервації. Він ставав «порожньою формою», але вже не масового мистецтва, а етнокультурного простору.

Список використаних джерел

• 1. Басин Е. Я. «Гордиев узел» моды / Е. Я. Басин, В. М. Краснов // Мода: за и против. — М.: Искусство, 1973. — С.40−67.
• 2. Захаржевская Р. В. Мода и гуманизм / Р. Захаржевская // Мода: за и против. — М.: Искусство, 1973. — С.77−105.
• 3. Зомбарт В. Народное хозяйство и мода / В. Зомбарт. — СПб.: Типография акц. общества Брокхауз-Ефрон, 1904. — 30 с.
• 4. Кантор К. М. Мода как стиль жизни / К. М. Кантор // Мода: за и против. — М.: Искусство, 1973. — С.141−204.
• 5. Куц Г. М. Феномен моди: онтологічний статус і

філософсько-антропологічні засади: автореф. дис. канд. філософ. наук: 09.00.04 / Г. М. Куц. — Харк. нац. ун-т ім. В. Н. Каразіна. — Х., 2003. — 16 с.

• 6. Лебон Г. Психология социализма / Г. Лебон. — СПб.: Макет, 1995. — 544 с.
• 7. Легенький Ю. Г. Философия моды ХХ столетия / Юрий Григорьевич Легенький. — К.: КНУКіМ, 2003. — 300 с.
• 8. Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии / С. Л. Рубинштейн. — М.: Педагогика, 1973. — 424 с.
• 9. Серио П. О языке власти: критический анализ / Поль Серио // Философия языка: в границах и вне границ. — Харьков: Око, 1993. — Т.1. — С.37−53.
• 10. Тард Ж. Законы подражания / Ж. Тард. — М.: Издание Павленкова, 1892. — 372 с.
• 11. Толстых В. И. Мода как социальный феномен / В. И. Толстых // Мода: за и против. — М.: Искусство, 1973. — С.7−40.
• 12. Хайдеггер М. Время и бытие: пер. с нем. В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — 447 с.
• 13. Шандренко О. М. Віртуальні образи моди: автореф. дис. … канд. мистецтвознавства: спец. 26.00.01 «Теорія та історія культури» / О. М. Шандренко. — К., 2008. — 19 с.