Дикурс парадигмальності філософсько-історичного знання

У статті ставиться на меті на тлі узагальнення досвіду застосування поняття парадигми в сучасному філософсько-історичному дискурсі здійснити спробу метааналізу підходів щодо парадигмації філософсько-історичного знання і на цій основі запропонувати більш зрозумілий і чіткій спосіб розрізнення парадигм філософії історії. Обґрунтовується доцільність виокремлення на основі принципу монологічність/плюралістичність пізнавальних підходів трьох парадигм філософії історії (класичної, некласичної та постнекласичної) та окреслюються їх методологічні матриці.

Ключові слова: філософія історії, історіософська парадигма, парадигма класичної філософії історії, парадигма некласичної філософії історії, парадигма постнекласичної філософії історії, епістема, метапаттерн історії.

У сучасному соціально-гуманітарному дискурсі досить вживаним є поняття парадигми. Хоча це поняття у філософії має досить тривалу історію, яка сягає праць Платона, саме позитивіст Е. Бергман вперше застосував його в контексті філософії науки. Однак, безумовно, пріоритет у розробці цього поняття належить американському історику науки Томасу Куну у славнозвісній праці «Структура наукових революцій» (1962) [9]. Відтоді воно поширюється на інші галузі соціогуманітарного знання. Сьогодні без перебільшення можна говорити про справжній бум та своєрідну моду на його вживання. Цей термін вже подолав межі наукових текстів і міцно адаптувався до публіцистичного жанру газет і журналів. Більше того, слово «парадигма» безпосередньо становить або ж в словосполученні входить в назву кількох вітчизняних наукових видань.

Як відомо, Т. Кун застосовує поняття «парадигма» для характеристики науки головним чином у двох аспектах — епістемологічному і соціальному. Якщо перший з них фіксує своєрідний зразок наукової діяльності на основі узагальнення фундаментальних знань, цінностей, переконань, а також дослідницьких прийомів, то інший вказує на наукове співтовариство, що дотримується цього зразка. Також важливо відзначити функціональний аспект цього поняття, що характеризує, так званий, нормальний етап розвитку науки, себто зрілий й безконфліктний. З іншого боку, логічно припустити, що ситуація відсутності єдиної парадигми в певній галузі знання може свідчити про донауковий рівень його розвитку, або ж взагалі про ненауковий його характер. філософія дискурс метааналіз пізнавальний Неоднозначно сформований концепт парадигми, з одного боку, а з іншого — неабиякий евристичний потенціал для методології наукового пізнання, що він несе в собі, незмінно притягує дослідницьку увагу науковців. Піонерами критичного аналізу цього поняття безпосередньо в рамцях історичної школи філософії, фундатором якої був Т. Кун, постали К. Поппер, І.Лакатос, С. Тулмін та П. Фейєрабенд. Варта також згадки спроба сучасного аргентинсько-канадського фізика та філософа Маріо Бунге вточнити зміст кунівського теоретичного концепту парадигми [21, с. 81].

Серед вітчизняних та російських науковців, що його досліджували, заслуговують на уваги передусім розвідки А.В. Гур’янової [5], М.К. Кукарцевої [8], Н. С. Розова [10], В.С. Стьопіна [11], С.Ю. Трофімцевої [12], О. М. Шепетяка [18]. Цікавими, наприклад, є міркування Н. С. Розова щодо критеріїв розрізнення парадигм від не-парадигм. Кунівське визначення парадигми як стійкої сукупності теорій, концепцій, моделей, схем та передумов він запропонував доповнити здатністю її існувати на протязі двох і більше генерацій вчених, а «стійку зв’язність» — вважати відмінною ознакою розрізнення парадигм від не-парадигм. Продуктивними також видаються його думки щодо віддиференціювання парадигм від теорій і концепцій. По-перше, — на підставі відношення частина — ціле, оскільки парадигма здатна об'єднувати кілька концепцій та схем. По-друге, на підставі більш тривалого життя парадигм, які, по суті, виникають в результаті відсіювання нежиттєздатних концепцій і теорій. Слушним також є зауваження російського вченого про те, що деякі теорії і концепції можуть ставати складовими кількох парадигм [10, с. 118].

У статті ставиться на меті на тлі узагальнення досвіду застосування поняття парадигми в сучасному соціально-філософському дискурсі взагалі та філософсько-історичному зокрема здійснити спробу метааналізу підходів щодо парадигмації філософськоісторичного знання і на цій основі запропонувати більш зрозумілий і чіткій спосіб розрізнення парадигм філософії історії.

У сучасній західній соціальній філософії високу планку методологічно виваженої культури застосування кунівського терміну «парадигма» встановлюють фундатори комунікативної практичної філософії К.-О. Апель та Ю. Габермас. Зокрема програма «трансформації філософії» К.-О. Апеля зводиться до утвердження парадигми інтерсуб'єктивної прагматики, яка підноситься ним до статусу «першої філософії» (за словами Арістотеля) й постулюється такою, що здатна охопити (за певних умов) перспективу двох попередніх підходів розв’язання філософських проблем — метафізичну онтологію і філософію свідомості [20]. Тож у цьому контексті термін «парадигма» конотується передусім із загальним методологічним підходом. У Ю. Габермаса ми подибуємо дещо інший смисловий відтінок вживання цього терміну і саме в значенні загальної моделі філософської рефлексії. Так, аналізуючи становлення постметафізичного мислення, він виокремлює в історії розвитку філософії такі парадигмальні моделі філософування, як онтологічну, рефлексивну та лінгвістичну [22, с. 20]. Майже в аналогічному сенсі вживає цей термін інший сучасний мислитель — професор Кембриджського університету Брайян Тернер. Говорячи про «орієнталістську парадигму» як невід'ємну рису західних суспільних наук, він саме й визначає орієнталізм — як спосіб мислення [23, с. 42−43].

Водночас слід зазначити, що синонімом парадигми у М. Фуко виступає концепт епістеми, розроблений ним на методологічних засадах постструктуралізму у працях «Слова і речі. Археологія гуманітарних наук» (1966) та «Археологія знання» (1969). Як і парадигму, епістему утворює загальний принцип, покладений в її основу. В даному випадку — принцип форм самоорганізації екзистенції людства, що структурують стереотипи мови та мислення в певний період історії і фіксують рівень здобутків науки. Під епістемою я розумію, зазначає М. Фуко, «систему всіх відносин між різними видами знань» [16, с. 50]. Однак, на відміну від парадигм, епістеми діють на несвідомому рівні, що є маркером постмодерністської філософії. І тому вони виявляються в процесі дискурсивних практик.

У ході рецепції західної культури філософування поняття парадигми входить у вітчизняний соціальнофілософський дискурс і вживається переважно в окресленому вище сенсі. Зокрема, О.Є. Висоцька в дослідженні комунікації як визначного чинника соціальних перетворень застосувала парадигмальний підхід і виділила в соціальній історії кілька культурноісторичних парадигм комунікації: міфологічну, релігійну, раціональну та постраціональну, а також розкрила їхню трансформацію в напрямку від архаїчного стану до постмодерного суспільства. При цьому під парадигмою комунікації розуміються «певні усталені форми суспільної взаємодії, що структурують відносини у конкретному культурно-історичному типі суспільства (архаїчному, традиційному, модерному чи постмодерному), а також впливають на світогляд та ціннісні орієнтації людини"[2, с. 13].

Аналогічним чином діяв також автор цих рядків в концептуалізації феномену легітимації соціальних інститутів. В основу дослідницької стратегії покладено поняття раціональності, призма трансформації якого у діахронії змін філософських парадигм — від онтологічної через менталістичну до лінгвістичної відкрила плідну перспективу на соціально-історичні типи й механізми легітимації, що притаманні конкретним історичним типам суспільства [13, с. 6].

Разом з тим, у сучасному соціально-філософському дискурсі можна зустріти чимало випадків застосування цього поняття без належної конкретизації його логічного змісту, цілком абстрактно. Сказане також стосується й праць у галузі філософії історії. Спочатку в загальних рисах оглянемо під цим кутом зору літературу навчально-методичного жанру. Нас буде цікавити питання: якою мірою і в якому сенсі найавторитетніші автори застосовують у своїх працях поняття парадигми та його евристичний потенціал. Проведений аналіз дає підстави говорити про наступні найвиразніші тенденції.

По-перше, це — тенденція до вербальнометафоричного способу застосування терміну парадигми. Так, у підручнику «Філософія історії» (2003) В.В. Ільїна один із підрозділів має назву «гуманітарна парадигма», в тексті якого йдеться про майбутню загальносоціологічну «парадигму рангу «софії» [7, с. 41], а також «неокоперніканську парадигму» [7, с. 191], скласти чітке уявлення про які не так просто. У навчальному посібнику В.В. Зінченко «Глобалізація і глобалістика (2014) [6] також один із його розділів присвячено розгляду основних парадигм світового глобального розвитку. Проте у тексті лише суто номінально говориться про системну парадигму, парадигму глобальних «суспільних альтернатив», мікросоціальний підхід та світ-системну парадигму. Тож можна припустити, що терміном парадигма автор називає теоретичний підхід, а іноді концептуальну модель.

По-друге, ряд авторів підручників з філософії історії пропонують своїм читачам радше контекстуальний спосіб визначення поняття парадигми. Показовим у цьому сенсі можна вважати підручник «Філософія історії» (2000) І.В. Бойченко [1], який за своєю скрупульозністю розробки філософських проблем історії може претендувати на звання opus magnum у цій галузі. Два підрозділи його містять термін «парадигма» в їх назві: «3.3.1. Регресистське тлумачення історії: класична парадигм» та «4.1. Цивілізаційний підхід: некласична парадигма розробки та використання». Ніде в тексті на дається реального визначення цим поняттям, однак з контексту випливає чітке їх розуміння.

По-третє, мабуть, вихідна багатозначність поняття парадигми відлякує частину авторів навчальної літератури від застосування його в своїх працях. У підручнику колективу авторів «Філософія історії» (2006) [15] воно не вживається зовсім. У книзі І.А. Гобозова «Вступ у філософію історії» (1999) — зустрічається тільки раз і то лише у цитаті [3, с. 270]. Також лише в одному місці застосовує це поняття у своєму навчальному посібнику «Філософія історії» (2004) Т.І. Ящук. Характеризуючи класичну філософію історії, вона наголошує, що в ній домінувала «парадигма всезагальної історії». Щоправда, українська дослідниця далі вказує на дві визначні передумови її формування: онтологічну та гносеологічну, які спираються на відповідні метафізичні принципи — субстанційного розуму та принцип абсолютного суб'єкта" [19, с. 27].

Четверту тенденцію становить прагнення авторів повною мірою використати в своїх підручниках евристичні можливості кунівського поняття. Таким можна вважати навчальний посібник «Філософія історії» (1999) під редакцією О. С. Панарина, в якому методологічний потенціал поняття парадигми застосовується в широкому діапазоні - від епістемологічної моделі концептуалізації філософськоісторичного знання (йдеться про такі парадигми історичного знання, як циклічна, історичного прогресу та постмодерністська) до ціннісної матриці суспільного розвитку. У цьому разі говориться про техноцентричну парадигму розвитку, запропоновану Заходом і яка загрожує людству екологічним колапсом. Відтак проблематизується нагальна потреба в духовній реформації ціннісних засад розвитку. Автор пропонує здійснити нове прочитання «старої парадигми руської філософії історії», як такої, що набуває нової теоретичної ваги «в нашу еклектично-кризову епоху, яка ще не спромоглась сформувати стійку парадигму філософсько-історичного знання [14, с. 201].

Очевидно, що з О. С. Панариним можна погодитись, принаймні, в тім, що проблема парадигмазації філософсько-історичного знання залишається відкритою. І тому цікаві імплікації у цьому сенсі пропонує славнозвісна праця С. Гантінгтона «Зіткнення цивілізацій» (1993). Намагаючись дати загальний абрис глобальної політики після «холодної війни, він накреслює чотири її парадигми: одного світу (кінець історії), два світи: ми (Захід) і вони (багатоликий неЗахід), «реалістична» (різноманітний і багаторівневий світовий порядок) і, зрештою, поліцивілізаційна парадигма, яку метафорично позначає висловом «всесвітній хаос» [ 17, с. 3−14]. Як бачимо, парадигма розуміється в окресленому контексті у значенні спрощеної моделі-схеми схоплення загальної картини сучасного політичного світу. Водночас важливо відзначити, що вчений застосовує термін «парадигма» в синонімічному ряду слів «теорія» та «модель» у значенні мисленнєвих конструкцій репрезентації спрощення соціальної реальності [17, с. 8].

По-п'яте, смислова неоднозначність поняття парадигми спонукає науковців до пошуку лінгвістичних еквівалентів. Вище вже йшлося про епістему (М.Фуко) як синонімічно близький парадигмі термін. Для повноти картини аналізу маємо також торкнутись концепту метапаттернів історії, що ввів в обіг П. К. Гречко. Під метапаттерном історії він пропонує розуміти базові інтуїції філософа, своєрідне апріорі історичного пізнання. Як архетипічно закорінені прообрази ідеї історії меттапатерни покликані виконувати методологічну функцію граничної інтеграції історичного знання в певні концептуальні моделі соціального розвитку — циклічну, лінеарну, спіральну, коваріантну («осьового часу К. Ясперса), ризомну, утопічну, які постають раціональною формою їх (метапаттернів) експлікації [4, с. 19−20 ]. Деякі із цих концептуальних моделей, як показано вище, називались парадигмами. На наш погляд, якщо метапаттерни в чомусь і пропонують паралельні щодо «парадигми» евристичні можливості, проте повністю не збігаються з нею. Автор має рацію в тім, що метапаттерналізаційний підхід є корисним у справі інтуїтивного схоплення всесвітньої історії в цілісність, що мозаїчно розпорошена на різних рівнях її прояву: індивідуально — історичному, всезагальному та трансцендентно-історичному [4, с. 102 ].

Дотепер ми аналізували головним чином праці навчального жанру, в яких термін «парадигма» вживався переважно з інструментальною метою — як засіб експлікації та пояснення історичного знання, його моделювання, а також як методологічний принцип, що закладає пізнавальний підхід. В останні роки російськими науковцями здійснено кілька наукових розвідок у тому числі й дисертаційного характеру, присвячених безпосередньо проблемі парадигмації філософсько-історичного знання, до розгляду яких ми й приступаємо. Ознайомлення з цими працями дозволяє говорити про наявність спільного для їх авторів прагнення здійснити синтез парадигмальних моделей розвитку науки Т. Куна з типологією науки в контексті наукової раціональності В.С. Стьопіна. На цій основі утворюються концепти класичної, некласичної і постнекласичної філософії історії. А оскільки предмет філософії історії розгалужується за онтологічним і гносеологічним векторами, то одні автори за цією тріадою виділяють парадигми філософії історії як цілісного знання, в якому органічно поєднується онтологічна і гносеологічна проблематика (М.К. Кукарцева), а інші парадигмазують або суто історіософській (С.Ю. Трофімцева), або ж суто епістемологічний (А.В. Гур’янова) вимір філософії історії. Зупинимось на цьому більш докладно.

М. К. Кукарцева в контексті протиставлення філософії історії й історіології вирізняє ланцюжок класичну, некласичну і постнекласичну парадигми філософії історії. Згідно з її міркуваннями, класичній парадигмі філософсько-історичного знання характерно прагнення опрацювати загальне історичне світосприйняття на основі експлікації принципів як самої історії, так і принципів її пізнання. Відтак онтологічна і епістемологічна проблематика в її межах визнається рівноправною. Некласична філософія історії була інспірована Гегелевими розмислами про можливість діалектичного розвитку в історії ідеїсубстанції. Проблемне ядро її становить концепт людської природи — або в її природній іпостасі (А.Гелен, Г. Плеснер), або в культурній, де культура ототожнюється з об'єктивним духом (Е.Ротхакер, М. Ландманн), або в спіритуалістичній (Г.Е.Генстенберг, В. Панненберг). У цьому парадигмальному контексті філософія історії утверджується як філософія інститутів, філософія людської свободи. Проте в ній онтологічна проблематика домінує над епістемологічною. Постнекласична парадигма філософії, що розвинена в працях Х. Уайта, Ф. Анкерсміта, Х. Кельнера, зосереджується на дослідженні тексту історичного нарративу. Постулюючи як визначну ознаку історичного тексту його не-очевидність і не-прозорість, постнекласична філософія історії актуалізує проблему його створення й адекватного прочитання. На цій підставі наголошується, що засоби фонології, синтаксису, риторична проблематика грають провідну роль в продукуванні тексту історичного нарративу. Навіть тропам поетичної мови надається особливе значення у справі просування нового смислового змісту в дискурсивну практику істориків [8, с. 27−30].

Інша російська дослідниця — С.Ю. Трофімцева зосередилась на тематизації історіософського виміру історії. Під історіософською парадигмою вона розуміє найзагальніші логіко-теоретичні уявлення про історичний процес, що дають узагальнену цілісну модель історії. Парадигма постулюється як теоретична модель більш високого рівня ніж історіософські концепції і науково-дослідні програми, які вона об'єднує. Парадигмальна матриця об'єднує уявлення про смисл історії, різновид і сутність історичного процесу, його внутрішню структурованість, вірогідні рушійні сили, характер динаміки, можливість пізнання, місце та роль в ньому людини. На цій основі у західноєвропейській філософії історії розрізняється дві історіософські парадигми: класична і посткласична. Перша з них, що розвинулась на філософській базі класичної філософії моделює історичний універсум як єдиний, універсальний, внутрішньо структурований і стадіально прогресивний процес в часі, вектор спрямованості якого зберігає лінійність, попри наявні деякі його варіації. При цьому людина як розумний індивід розглядається здатною пізнавати історичне минуле і реалізувати в історії індивідуальні та колективні цілі або цілі надперсональної необхідності. У постнекласичній історіософській парадигмі, методологічне підґрунтя якої становить філософія життя і неокантіанство, історія персоніфікується, бо переживається і твориться кожною людиною як її суб' єктом. Основним принципом моделювання історичного універсуму у цьому разі стає виділення в історичному процесі макроісторичних феноменів (культур і цивілізацій), заперечується абсолютна об' єктивність історичних законів, визнається право свободи вибору людини. Специфіка історичного знання визначається тим, що історія тлумачиться із неї самої. Відтак характер цього знання релятивується особливостями епістемологічного суб'єкта [8].

У центрі уваги А.В. Гур’янової - епістемологічна проблематика філософії історії. Типологічно стійкі в епістемологічному плані проекти теорії і практики конкретно-історичних досліджень, що утворюють масштабні конфігурації і такі, що охоплюють певні історичні періоди, вона інтерпретує як парадигми в силу їх фундаментального впливу на сферу мисленнєвої практики. На цій основі в сучасній епістемології дослідниця вбачає три визначні конкуруючі пізнавальні стратегії, кожна з яких несе на собі виразні ознаки парадигмальності. Це — класична (анналістична) парадигма, яка сформувалась в надрах Школи «Анналів» та споріднених їй течій — історії ментальностей, історичної антропології, мікроісторії; некласична, що постала внаслідок «польового повороту» в історичному пізнанні; постнекласична (постмодерністська) — на основі «лінгвістичног повороту» в епістемології історії і утвердженні принципів реконструкції, інтертекстуальності, нарративізму та ін. З огляду на характер предмету пізнання ці парадигми позначаються, відповідно, як антропологічна, «польова» та дискурсивна [5, с. 15].

Тож, як бачимо, тріада «класична-некласичнапостнекласична» ще більше ускладнює проблему парадигмації філософсько-історичного знання, якщо її застосовувати окремо до онтологічної і гносеологічної предметної іпостасі філософії історії. На наш погляд, уникнути калейдоскопічного множення парадигмальних образів філософії історії можливо за двох умов. Поперше, зазначену тріадну типологізацію застосовувати до парадигмації усього корпусу філософськоісторичного знання, і, по-друге, приставши до ідеї І.В. Бойченко, в основу цієї типологізації покласти принцип монологічність/плюралістичність пізнавальних підходів. У цьому разі можна більш чітко окреслити парадигмальні матриці філософії історії.

Парадигму класичної філософії історії визначає універсалістські-глобалістське розуміння історичного процесу як монолітно лінеарного руху до певної мети. Їй притаманні детермінізм, прогресизм та преформізм. Вона започаткована в християнському провіденціалізмі Августина, своєї довершеної форми набула у філософії історії Гегеля, а завершення — в історичному матеріалізмі К. Маркса та Ф.Енгельса.

Становлення парадигми некласичної філософії історії відбувається з середини ХІХ ст., коли принцип історичного монізму поступається принципу історичного плюралізму, генералізуючий підхід в розумінні історії змінюється на індивідуалізуючий. Предметний інтерес її фокусується на специфіці історичного пізнання. Внаслідок переносу акценту із зовнішнього на внутрішній вимір, «всередину», історія набуває ознак унікальності та неповторності. Формується уявлення про історичний розум (В.Дільтей). Це означає, що застосування його увідповіднюється з темпоральними і соціальними передумовами. Визнається автореферентність мови (Ф. Де Сосюра). Відтак проблема історичної істини кореспондується з методологією опису історичних фактів. Як рівнозначні і навіть в чомусь комплементарні співіснують формаційний і цивілізаційний підходи в поясненні історії як утворення принципово поліцентричного.

Парадигма постнекласичної філософії історії проростає із некласичної внаслідок абсолютизації визначних векторів її методологічної стратегії. Ядро її становить постмодерністська критика історицистської раціональності, установка на граничний історичний релятивізм, фрагментація та локалізація досліджень, лінгвістичний редукціонізм та нарративізм, заперечення будь-якої системності та впорядкованості, симуляція та метафоризація історії (розвиток її за образом ризоми, проголошення смерті суб'єкта та кінця історії).

Вихідна невизначеність і багатозначність терміну «парадигма» Т. Куна й досі відгукується розмаїттям смислових відтінків, якими він навантажується в різних контекстах філософсько-історичного дискурсу. У навчально-методологічних працях поняття парадигми часто застосовується вербально-метафорично, номінально, без окреслення його логічного змісту, або ж цей зміст розчиняється в певному контексті, що коливається від автора до автора. Парадигми створюються на основі загальних ідей, що правлять за фундаментальні методологічні принципи, здатні визначати мисленнєві моделі як епістемологічні конфігурації, що являють собою усталену єдність концептуальних підходів та теорій. Тому методологічно некоректною слід визнати практику застосування терміну парадигми як синоніму концепції, теорії, або суто методологічного підходу. Це обертається не лише вихолощення евристичного методологічного потенціалу цього поняття, а й внесенням поняттєвої непрозорості в дискурсивне поле філософії історії.

Метааналіз наявних спроб наукової рефлексії парадигмального виміру філософсько-історичного знання також виявляє не тільки неоднозначність поглядів на предметно-критеріальну базу виділення парадигм філософії історії, а й суперечливість позицій щодо головних методологічних принципів. Проте наявну ситуацію у філософії історії як галузі філософського знання все ж не варто позначати у термінах Т. Куна як допарадигмальний стан її розвитку. Адаптація кунівсього поняття до соціогуманітарного знання взагалі та філософії історії зокрема має свої особливості.

По-перше, філософським дисциплінам притаманні високий рівень теоретичної абстракції та відповідна субАктивізація в розумінні поняттєво-категоріальної структури. Все це робить неможливим віднесення до характеристики їх розвитку кунівської типології парадигмальності знання (допарадигмальний, парадигмальний (нормальний) та стан наукової революції). У царині соціально-гуманітарного знання взагалі та філософсько-історичного зокрема поняття парадигми втрачає строгість природничо-наукового мислення, зразками якого слугували арістотеліська наука, птолеміївська астрономія, або ж ньютонівська механіка.

По-друге, свої евристичні можливості поняття парадигми відкриває передусім в площині осмислення за його допомоги становлення й розвиток в діахронічному вимірі складних феноменів духовності й соціального життя. Сказане стосується, насамперед, таких концептів, як філософія, релігія, історія, мова, культура, право, ідеологія, комунікація тощо. Відтак філософська парадигма на відміну від природничих наук має не стільки проективно-програмуючий характер, скільки метааналітичний, коли дослідник здійснює певну структурацію форм та моделей (парадигм) існування цих феноменів в процесі їх розвитку. У цьому разі вони постають рефлексивними конструкціями, закладеними на певному засадовому принципі, що задає рамкове методологічне спрямування дослідження й править за визначний (парадигмальний) підхід. Зміна фундаментального принципу призводить до зсуву в методологічних засадах (парадигмального повороту) й зрештою до зміни всієї теоретичної моделі (парадигми). Подібний парадигмальний поворот, наприклад, в соціальній філософії здійснив Ю. Габермас завдяки тому, що в теорії соціальної дії перейшов від цілераціональної дії, що орієнтована на досягнення успіху (М.Вебер), до комунікативної дії, спрямованої на досягнення порозуміння, По-третє, в соціогуманітарній галузі зміст поняття парадигми доцільно обмежити суто епістемологічним контекстом, смисл якого схоплює термін методологічної матриці, що об'єднує усталену сукупність теоретичних узагальнень (категорій та понять), концептуальних ідей, методологічних підходів та ціннісних настанов. Сам Т. Кун під тиском критичних зауважень схилявся пізніше до вживання замість парадигми терміну «дисциплінарна матриця» [9, с. 235]. У цьому разі більш виразно проступають смислові нюанси, які варто враховувати. Якщо поняття парадигми інтенціонально вказує на певну усталену модель як мисленнєву традицію, то методологічна матриця — це скоріше концептуальна схема. Вживання першого конотується з характеристикою знання в історичному вимірі, його типізацією. У цьому сенсі якоюсь мірою можна виправдати практику, коли автори текстів не вдаються до докладного визначення змісту парадигми, покладаючись на ерудицію читача. Що стосується парадигми у значенні методологічної матриці, то вона більше орієнтує на постановку в її межах проблем даної галузі знань, їх обговорення та розв’язання, що потребує чіткого окреслення її методологічного ядра.

І насамкінець. Більш зрозумілу і чітку перспективу парадигмації філософсько-історичного знання пропонує поєднання кунівського терміну парадигма в щойно окресленому сенсі з типологію розвитку науки в контексті трансформації наукової раціональності (за В.С. Стьопіним). Тоді, поклавши в основу розрізнення парадигм принцип монологічність/плюралістичність пізнавальних підходів, у філософії історії (як цілісному корпусі знання без виділення його онтологічної і гносеологічної предметної іпостасі) є достатні підстави вирізняти три її парадигми: класичну, некласичну та постнекласичну. Звісна річ, автор свідомий того, що запропонований підхід парадигмації філософськоісторичного знання містить певний дискусійний потенціал.

Список використаних джерел

• 1. Бойченко І.В. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К.: Знання, 2000. — 723 с.
• 2. Висоцька О.Є. Феномен комунікації у ситуації Постмодерну. [Текст ]: автореф. дис. … докт. філос. наук:
• 3. 03 / О.Є. Висоцька; Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України. — Київ, 2010. — 34 с.
• 4. Гобозов И. Л.

  Введение

  в философию истории. — Изд. 2-е, переработанное и дополненное. — М.: ТЕИС, 1999. — 363 с.

• 5. Гречко П. К. Концептуальные модели истории: Пособие для студентов / Ин-т «Открытое об-во». — М.: Логос, 1995. — 141 с.
• 6. Гурьянова А. В. Философско-методологические
• 7. основания синтеза ключевых парадигм современной эпистемологии истории [Текст]: автореф. дис. …д-р филос. наук:
• 8. 01; Самар. гос. ун-т. — Чебоксары, 2009. — 42 с.
• 9. Зінченко В.В. Глобалізація і глобалістика: Навчальний посібник. — Львів
• 10. «Новий світ — 2000», 2014. — 428.
• 11. Ильин В. В. Философия истории. — М: Изд-во Моск. ун-та, 2003. — 380 с.
• 12. Кукарцева М. А., Мегилл А. Философия истории и историология: грани совпадения // История и современность. — 2006. — № 2. — С.24 — 46.
• 13. Кун Т. Структура научных революций. — М.: Прогресс, 1977. — 300 с.
• 14. Розов Н. С. Философия и теория истории. Кн. 1. Пролегомены. Логос, 2002. — 656 с.
• 15. Степин В. С., Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки
• 16. и техники. — М.: Гардарики, 1996. — 400 с.
• 17. Трофимцева С. Ю. Историософские парадигмы: классическая и поснеклассическая философия истории [Текст]: автореф. дис. … канд.филос.наук: 09.00.11 / С. Ю. Трофимцева; Самар. гос. ун-т. — Самара, 2003. — 21 с.
• 18. Тур М. Г. Некласичні моделі легітимації соціальних інститутів. Монографія. — К.: ПАРАПАН, 2006. — 396 с.
• 19. Философия истории: учеб. пособие / под ред. проф. А. С. Панарина. — М.: Гардарики, 1999. — 432 с.
• 20. Філософія історії: Підручник для вищої школи. — Х.: Прапор, 2006. — 656 с.
• 21. Фуко М. Археология знания. — К.: Ника-центр, 1996. — 208 с.
• 22. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. — М: ООО «Издательство АСТ», 2003. — 603 с.
• 23. Шепетяк О. Поняття парадигми у філософії мови і науки // Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наукових праць. Випуск 389−390. Філософія. — Чернівці: Рута, 2008. — С. 169−172.
• 24. Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. Навчальний посібник. — К.: Либідь, 2004. — 536 с.
• 25. Apel K.-O., Transcendental semiotics and the paradigms of First Philosophy // Apel K.-O. From a transcendental-semiotic point of view. — Manchester, 1998. — P. 43−64.
• 26. Bunge M. Finding Philosophy in Social Science. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 1996 — 448 р.
• 27. Habermas J. Nachmetaphysisches Denken: philosophische Aufsдtze. — FM.: Shurkamp, 1992. — 286 s.
• 28. Turner B. From orientalism to global sociology / B. Turner // Globalization Grit. Concepts in sociology / Ed. By Robertson R., White K. — L., N. Y.: Routledge, 2004. — Vol. 1. — Р. 41−52.