Толкование філософії Г.С. Сковороди /Укр./

Філософія Г. С. Сковороди та його ідея «Справжньої роботи».

Філософські подивися Г. С. Сковороди в тлумаченні М. Редька, Мірчука, Т.А.Білича, Д.І.Багалія.

М.Редько яка написала книжку «Світогляд Г. С.Сковороди» вважає, що Сковороду, як мислителя характеризують постійні творчі пошуки, прагнення знайти самостійні відповіді на запитання, котрі ставило проти нього саме життя. Вісь чому припускаються великої помилки тих дослідники, котрі вважають, що світогляд філософа нібито остаточно сформувався у 60-х роках й не зазнав пізніше ніяких змін.

Вже в ранній період своєї творчої діяльності Сковорода починає створювати свою філософію, котра, на його думку, винна слугувати теоретичною основою для вирішення поставленої ним проблеми щастя. З точки зору мислителя, філософія винна бути тісно пов’язана із життям й розв’язанням суспільно-практичних завдань. Для створення філософії Сковорода використав ідейну спадщину минулого й спирався на досягнення Сучасної йому науково-філософської думи.

У філософії Сковороди є положення співзвучні із матеріалістичною філософією Ломоносова (про вічність матерії, про атомну будову речовин, ідеї множинності світів). Однак ми немає прямих доказів цього у даному разі можна говорити про безпосередній вплив матеріалістичної філософії Ломоносова на формування філософських поглядів Сковороди, як це роблять Т.А.Білич та інші автори, схильні мало не цілком виводити філософські подивися Сковороди із матеріалізму Ломоносова.

З впевненістю ми можемо говорити, що Український філософ зазнав впливу тихий мислителів античного світу, епохи Відродження й Нового години, котрі визнавали матерію вічною, нестворюваною й незнищуваною. До них належати Демокріт, Арістотель, Епікур, Джордано Бруно, матеріалісти XVII і XVIII ст.

Сковорода, коли твердив, що всесвіт нескінчений, що земля не є центром світу й що такого взагалі не існує, спирався не так на матеріалістів античного світу, епохи Відродження й Нового години, але й і на пантеїста Миколу Кузанського. Захищаючи в своїх творах ідеї про множинність світів й можливу їхні населеність, він йшов за Демокрітом, Д. Бруно, Фонтенелем, Ломоносовим.

Мірчук, Чижевський вважають, що на Україні у XVIII ст. через її культурну відсталість не було б підготовлено грунту для розвитку філософії, а тому Сковороду називають явищем випадковим.

Погляди Чижевського на ідейні джерела світогляду Сковороди, по суті, тотожні із поглядами Мірчука. У своїх творах Чижевський проводити лінію на перетворення українського мислителя в містика платонівського типу й встановлює спорідненість його із німецькою містикою. Причому, в Чижевського можна відзначити деяку «еволюцію» поглядів. Спочатку Д. Чижевський шукав на Заході однодумців Сковороди. Про ті, які однодумців на Заході знайшов Чижевський, ми довідуємось із його монографії про Сковороду. У цій книзі, що вийшла на початку 30-х років він писавши: «Думки Сковороди зустрічаються найчастіше із ідеями так званої „німецької містики“» (Екгарт, Таулер, Себастіан Франк, Якоб Беме). Потім він почав стверджувати, що німецька містика запліднювала не лише філософію слов’янських народів, до того числі Сковороди, але й і усю їхні культуру.

Філософія Сковороди.

Деякі дворянські та буржуазні вчені, вважали неправомірним ті, що Сковороду називали філософом. На їхні думку, Сковорода не мав своєї філософії, на бі ставилися й розв’язувались теоретичні проблеми.

Серед авторів дорадянського періоду був поширена думка про Сковороду, як про мораліста. Так, наприклад, Ф. О. Зеленогорський у з статтею «Філософія Г. С. Сковороди, українського філософа XVIII ст.» твердив, що Сковорода — це «насамперед філософ-мораліст».

Польський автор Чеслав Ястщембець-Козловський у з статтею «Г.Сковорода, Український мислитель» визнає Сковороду видатним слов’янським мислителем, проте філософом у загальноприйнятому значенні цого слова його не вважає.

У Сковороди дійсно не було б завершеної філософської системи, та він й не намагався її створити. Алі це зовсім не означає, що в нього взагалі не було б своєї теоретичної філософії, як логічної обгрунтованої системи поглядів та ідей.

За твердженням Сковороди у житті є центр, в якому заховані усі таємниці природи й суспільства й таким центром є людина. Сковорода твердив, що «вся… разновидная плоть, вся… невимірна безчисленность і видимість надходить у людині, до межі».

Сковорода вважав, що предметом філософії винна статі жива людина із її земними справами, її думками й почуттями.

Таке визнання предмета філософії об'єктивно було б спрямоване проти релігійної філософії, Яка до центру уваги ставила міфічний потойбічний світло, а своє заподіяння бачила до того, щоб доводити істини «одкровення», котрі нібито вміщені в «святому письмі».

Теорія «двох натур».

У своїй філософії Сковорода був продовжувачем матеріалістичної тенденції, котра зародилася в стінах Київської академії XVII ст. й зміцніла в першій половині XVIII ст.

Сковорода, який спирався на сучасні йому дані природничих наук та на досягнення російської й світової науково-філософської думи почав з критики уявлень про Бога як творця, який стоїть поза природою й над нею. Він виступив проти розриву природи на дві частини й намагався обгрунтувати її єдність за допомогою своєї теорії «двох натур».

Для Сковороди характерним був саме гносеологічний підхід до розв’язання проблеми єдності природи. Це видно із того, що для назви натур філософ користувався термінами «видимою й невидима натура».

У Сковороди не викликає сумніву тієї факт, що світло, Незважаючи на зміни, що відбуваються у ньому, не зменшується, а продовжує існувати, що він вічний. Алі для нього поки що залишилось «таємницею», як пояснювати вічність світу — чи визнати матеріалістичне положення про вічність матерії, чи вічність світу вивести з визнання існування вічного Бога.

Філософ, як й деякі мислителі античного світу, вважав, що простір суцільно заповнений й у всесвіті пустоти немає. Він намагався подолати розрив схоластами зрозуміти «вічності» й «години». Сковорода проголошує єдність вічності й години, проте не погоджується із тим, щоб годину повністю злився із вічністю, тобто, щоб їхнього єдність перетворювалась у тотожність. Визнавав, що світло й окремі в ньому речі, явища, процеси знаходяться в стані безперервного руху. Причини всіх змін у природі мислитель вбачав у ній самій. Характерною рисою філософії Сковороди було б також й ті, що він визнавав закономірний характер явищ природи. Мислитель виходив з того, що природі властиві внутрішні незмінні закони, якими визначаються усі явища й процеси в ній.

За своїми космологічними поглядами Український філософ стояв на вершинні науки XVIII ст. як й інші передові вчені свого години, він вів боротьбу проти старих, наукових геоцентричних уявлень, котрі захищали церковники. Він вважав, що крім видимого чуттєво сприйманого світу, існує ще невидимий, несприйманий органами чуттів людини світло, якась нематеріальна сила, невидимість, котра у всесвіті є «головою, а видимість хвостом». За філософом Бог виступає, насамперед, як якась активна нематеріальна сила, що знаходиться в природі й надає їй руху. Він навіть припускав, що ім'я «Бог» скидатися від слова «біг».

Матерія й форма.

За Сковородою форма — це симетрія, пропорція чи план речі, який пов’язує матеріал в одне ціле, без чого річ неминуче б розпалася й перетворилася у безформенну масу. Погляди Сковороди на форму не зазнали істотних змін й после того, як він сформулював положення про вічність матерії.

Д.І.Багалій у своїй трактовці положення про вічність матерії у філософії Сковороди твердив, що філософ називав матерію вічною нібито до того розумінні, що вон «будучи створена богом, складає постійна неминучий атрибут». Т.А.Білич безпідставно вважає, що Сковорода аби піднявся до розуміння матерії, як «вічної живої субстанції, Яка включає у собі й можливість мислення». Крім того, Т.А.Білич чомусь вважає, що Сковорода, твердячи, що вічна матерія не створена богом, тім самим вже «відмежовується від ідеалізму», й що «бог у нього — лише богословський додаток до природи, як данина своєму години». Вічний матеріальний вушко, говорити Сковорода, філософи різних народів й століть різними фігурами зображували по-різному називали: натурою, вічністю, сонцем, вогнем (натяк на Геракліта) й тому різні народи поклоняються чи сонцю, подібно персам, чи різним звірям, подібно єгиптянам. Виходячи із цого Т.А.Білич перетворює Сковороду в матеріаліста.

Редько не погоджується із деякими досить поширеними в літературі оцінками окремих сторін світогляду українського філософа й викладає свою точку зору. Він піддає гострій критиці фальсифікаторів творчости Сковороди, котрі намагаються спотворити історію українського народу.

Філософські подивися Сковороди в тлумаченні Д.Чижевського.

Ознайомившись із думкою Д. Чижевського про філософію Г. С. Сковороди, я зрозуміла, що Г. С. Сковорода був чи не останнім яскравим виплодом культури українського бароко. разом із ним, за виразом Д. Чижевського, культура ця «догоріла повним полум’ям до кінця та відразу ж згасла». Це був годину ліквідації політичної спадщини Гетьманщини, остаточної втрати Україною автономії, покріпачення селян. Гинула зароджена попередньою добою козацька людина, в якій віддзеркалювалися широта душі, романтичні поривання, сильні пристрасті, буйні веселощі, гумор. У такій ситуації залишалось три виходи: чи змиритись і статі на шлях пристосування до нових умів; чи вийти на боротьбу із цією дійсністю; чи спрямувати стихію вільної самодіяльності за межі соціального — до сфери духовної реальності. Цей шлях обрав Г. С. Сковорода, й я вважаю, що такий вибір був вдалий із огляду для задоволення збереження й розвитку української духовності. На мой погляд, нормальний розвиток національної культури потребує узгодженості соціального й духовного життя. А коли соціальне постає перешкодою на шляху розвитку духовного інтелі-генція намагається перебудувати соціальний світло відповідно до вимог духовного.

Історія української інтелігенції не розвивалась по одній лінії, де на зміну типу «сковородинської людини» приходила «шевченківська людина» із притаманним їй гаслом «Борітеся — поборете!». Більш правильним є погляд на історію української культури як на полі взаємодії обох цих типів інтелігента. Така ситуація був властивою для нашої барокової культури. «Людина бароко, — зазначав із цого приводу Д. Чижевський, — чи втікає до усамітнення зі своїм Богом, чи навпаки, кидається у вір політичної боротьби… займається планами поліпшення стану цілого людства».

Причому, часто-густо обидві ці тенденції визначали потенціал духовної культури у житті однієї людини. Вельми характерними для цієї доби були такі факти, коли запорожець, якщо доживав до старості, йшов у монастир.

Ситуація до певної міри не змінилася і за епохи, що настала после Г. С. Сковороди.

У середовищі інтелектуалів гору бере протилежний сковородинському тип інтелігента із притаманною йому соціальною прометеївсько-романтичною спрямованістю. Це зумовило частку філософської спадщини Г. С. Сковороди, Яка до кінця ХІХ ст. залишалась поза сферою серйозного осмислення. Відомий Український дослідник констатував: «До останнього години на твори Сковороди звертали мало уваги дослідники: усі цікавилися не скільки його творами, стільки його особою й життям».

Відповідно до традиції, започаткованої в українській культурі із часів Київської Русі, Г. Сковорода розробляє і своє розуміння філософії.

Філософія тлумачиться ним як любомудріє, як любов до мудрості. Мудрість покликана «зрозуміти тое, де щастіє». Любомудріє - це спосіб життя, який грунтується на шуканні істини і в істині згідно із нею. «Коли дух в человъкъ веселим, думки спокійні, серце мирно, усі свътло, щасливо, блаженно. Це є философія», — роз’яснює Сковорода.

Викладеним пояснюється центральне місце, яку у філософському вченні Г. С. Сковороди посідає принцип самопізнання.

Вираз «пізнай самого собі», як відомо, був написань ще над входом до храму Аполлона у Дельфах. Здійснення його Сократ вважав умовою доброчинності. Алі за всієї співзвучності сократівського принципу з закликом до самопізнання, що визначає спрямування всієї філософії Г. С. Сковороди, між ними існує істотна відмінність.

Для Сократа самопізнання — насамперед акт інтелектуальний, який приводити до знання та розуміння. Сенс доброчесного життя полягає у перетворенні навколишнього світу відповідно до істини, одержаної саме под годину пізнання. Сковорода, спираючись на традиції східнохристиянської філософії, розуміє акт самопізнання як процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у собі. І результатом цого процесу постає не зміну навколишнього світу, а переображення людини, обоження її. У самопізнанні, із погляду Сковороди, полягає сенс людського життя. У процесі його людина розкриває саму собі, повертається до глибинних основ свого існування.

З цим пов’язане притаманне філософії Сковороди акцентування ролі серця як осереддя душевного життя людини. Філософія серця, Яка єднає віру й розум, беручи вухо у філософії отців церкви, істотною мірою відбилася в історії української думи й у вченні Сковороди. На думку Сковороди, серце є осереддям людського у людині, воно та є органом самопізнання й тією силою, що проводити людину шляхом самовдосконалення.

Основними положеннями філософської системи Сковороди є вчення про дві натури та три світи. З погляду головної проблеми філософії Сковороди, якою є проблема людського щастя, це вчення конкретизує розуміння шляху до досягнення цієї мети.

Вихідним для нього є погляд на світло, що складається із двох натур. «Весь мір, — пише він в діалозі „Наркісс“, — полягає издвух натур: одна — видима, інша — невидима. Видима — називається тварина, а невидима — Бог. Сія невидима натура чи Бог, всю тварина проницает і має; вездъ і він був, є і».

В основу такого погляду, започаткованного в античній традиції, зокрема, в філософії Платона, покладено антитетичне розуміння дійсного буття як єдності протилежностей. Ідея про «двонатурність» світу проходити червоною ниткою через усі філософські роботи мислителя. У цьому розумінні сенс самопізнання полягає в осягненні істини, згідно із якою всі у світі складається із двох протилежних натур: видимої й невидимої, зовнішньої й внутрішньої, тілесної й духовної.

Значення цих двох натур — неоднакове. Основою всіх промов є Бог. Бог мислиться як безпочаткове початок світу. Бог, із погляду Сковороди, являє собою дух, космічний розум, добро й красу.

Поняттям, протилежним за своїм змістом поняттю Бог, виступає видимою натура, чи тварина. Це — видимість, «внъшность», «зовнішність» промов. Вона — минуща, а чи не може бути істинною, бо «істина въчным своїм пребываніем совсъм осоружна мінливому речовини».

Разом із тім, не обмежуючись протиставленням двох натур, Сковорода постійно підкреслював їхнього невід'ємний зв’язок. Невидима натура визначає сутність всього сущого й існує лише у видимій натурі. Натура видимою є мовби тінню, що невід'ємно пов’язана із тім, відбиттям чого вон є. І оскільки невидима духовна натура не має обмежень, ані в просторі, ані в часі, оскільки вічною є і тінь її - матерія.

Існуючи в одному сутому, невидима й видимою натури перебувають у постійній взаємній боротьбі. Тіло воює із духом, дух — із тілом.

Вчення про дві натури органічно пов’язане із наступним основоположним для філософії Сковороди вченням про три світи. Усі Існуюче, на думку Сковороди, розподіляється втричі специфічні види буття («світи») — великий (макрокосм), малий (мікрокосм) й символічний (Біблія).

Погляд на людину — мікрокосм, що є невід'ємною частиною макрокосму, активно розробляється за доби Відродження (М.Кузанський, Д. Бруно та ін.). Аналогічні ідеї, як уже зазначалося, обгрунтовувались у Києво-Могилянській академії. Симеон Полоцький, крім мікрокосму та макрокосму, виокремлює й третій світло — світло першообразний (Бог).

На відміну від своїх попередників, Сковорода в окремий світло виокремлює Біблію як сутнісний вияв надприродної реальності, що утворює символічний світло, через який можливим є осягнення невидимої натури (Бога).

Поясненню великого світу порівняно до інших двох світів Сковорода приділяє менше уваги.

Великий світло — це весь світло промов. Великий світло нескінчений й безмежний, він складається із безконечної кількості світів.

Сковорода вказує, що субстрат тілесного світу утворюють чотири елементи — вогонь, повітря, вода й земля. У «Діалозъ чи разглаголъ про древньому миръ» великий світло Сковорода називає старим світом, бо його давно і усі знають. На відміну від нього новий світло відкривається лише тім, хто за видимим бачить невидиме. У цьому розумінні старий світло є тінь нового світу. Новий світі - вічний й незмінний, натомість старий світло — мінливий, перебуває в постійному русі. Отже, макрокосм є антиномічним за своєю будовою й складається з видимого й невидимого, старого й нового світів.

Людина, мікрокосм для Г. С. Сковороди — це центр, в якому сходяться й набувають свого значення усі символи макрокосму й Біблії. Вчення про малий світло, чи людину, є стрижнем усієї філософської системи Г. С. Сковороди, на відміну від домінуючої в тогочасній західноєвропейській думці тенденції до осягнення сутності людини через пізнання природи, Г. С. Сковорода прагне, насамперед, з’ясувати сутність людини із середини її. Великий ж світло філософ розглядає лише тією мірою, якою він дає змогу зрозуміти проблему людини, її щастя, до пошуків якого спрямовано основний зміст Філософії Г. С. Сковороди. Процес самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині є, по суті, прагненням осягнути в собі Бога. Отже, самопізнання є разом із цим й пізнанням Бога. З цим пов’язане вчення Г. С. Сковороди про третій світло — світло символів чи Біблію. світ символів, відповідно до вчення Г. С. Сковороди, виступає як самостійна реальність, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світло Бог являється людині.

Основним символом у Біблії, на думку Сковороди, виступає Сонце, що символізує вічну натуру, чи Бога. Мета шкірного символу Біблії полягає до того, щоб вести розум людини на початок, невидимості. Справжній, прихований зміст Біблії Г. С. Сковорода відрізняє від буквального, який є «дурницею исторіальним». Лише перед тім, хто спрямовується до осягнення прихованого змісту, «фігуральна завіса» спадає й проти нього відкривається вічність, початок. Ос-кільки Біблія є книжкою про Бога, а Бог — це початок всьому існуючому, то Біблія насамперед є світом початку, в ній «сіє справжнє початок утворюється і всъм тъм, що нагадувало початок». Ос-кільки символом, що зображує початок, є кільце, чи змій, що звивається в кільце, то смердоті, власне, й виступають символом Біблії. Завдяки третьому символічному світові невидимий світло перетворюється на видимий й стає досяжним для сприйняття.

Проблеми етики посідають чільне місце в колі питань, що розробляються Г. С. Сковородою. Вчення Г. С. Сковороди спрямоване на інтенсифікацію внутрішнього життя людини, котра не має опори в навколишній дійсності. Тому шлях до щастя пролягає, на його думку, через моральне вдосконалення людини. Цим зумовлюється підкреслений персоналізм, в центрі якого жива людська особистість, завдяки якому буття особистості змальовується як безперестанне творіння людиною собі. Буття для Г. С. Сковороди виступає передусім як моральне діяння. Вирішальне значення у вченні Сковороди посідає концепція «сродної роботи».

Принцип «сродності», отже, є принципом відповідності тому вищому, розумному й справедливому початку, що визначає сенс людського буття. «Закон сродності» не знає винятків. У кожної людини є нахил до «сродної» собі справ.

Головним принципом розрізнення життя відповідно до принципу «сродності» чи всупереч йому, вважав Г. Сковорода, є ступінь доступності потреб, на задоволення які спрямовує свої зусилля людина. Вісь чому поняття «потрібне» й «непотрібне» у філософії Г. С. Сковороди зіставляються із парою зрозуміти «легке» — «важке».

Через індивідуально неповторний зв’язок із Богом кожна людина відрізняється від інших за своєю внутрішньою природою. Ідея рівності має сенс із огляду на створення достатніх передумов кожному реалізувати свій потяг до «спорідненого» життя.

Своєрідність виявів Бога у кожній людині визначає людей та їхнього різні долі. Відповідність життя людини моральному ідеалові, що обгрунтовував Г. С. Сковорода, визначається не лише властивостями, що є «сродними» для людини, а тім, наскільки вон виявиться здатною збагнути ці властивості та перебудувати своє життя відповідно перед тим.

Отже, шлях від визнання принципу «сродності» до вчення про щастя пролягає у Г. Сковороди через самопізнання, що, як уже зазначалось, є стрижневим принципом всієї філософії українського мислителя.

Принцип цей, насамперед, передбачає виокремлення його від принципу пізнання, що реалізується у процесі наукового дослідження навколишнього світу.

Отже, наукове пізнання світу має сенс, із огляду на кінцеву мітку — осягнення людиною Бога, хіба що тім, що воно та дає змогу побачити у світі відбиття вищої реальності, пізнати якої законами науки, втім, неможливо.

Потреба ж цієї «вищої науки» про щасття може реалізуватись лише через самопізнання, спрямоване до осягнення людиною власної сутності й Бога.

Але шлях самопізнання відрізняється від пізнання світу не лише об'єктом. Істотно, що позначка самопізнання, із погляду Сковороди, взагалі не може бути реалізована як інтелектуальний акт, вона втрачає гносеологічний характер. Надприродна реальність пізнається лише в переживанні, а тому самопізнання є насамперед життєвий процес, що концентрує в людині енергію саморозвитку. Тому органом цого процесу є серце, а пізнання людиною собі є акт любові.

Природним підсумком філософських й життєвих шукань Г. С. Сковороди є розроблене ним вчення про щастя. Щастя він розглядає насамперед як стан незалежності та душевного спокою, що досягається шляхом звільнення від тиску навколишнього світу.

Справжнє щастя — незалежне від зовнішніх факторів буття й тому може статі надбанням кожної людини. Алі це щастя не приходити саме. Для усвідомлення його необхідно оволодіти вищою із всіх наук, якою і є наука про щастя як «економію власного нашого внутрішнього світу». Ті, що є необхідним для справжнього щастя, є настільки ж легким, як повітря і вода. Тому досягти щастя — означає досягти душевного світу. Щастя пов’язується з чуттями вдячності, любові.

Риси, що визначають своєрідність Г. С. Сковороди як саме українського інтелігента, треба шукати у специфічному ставленні його до двох головних типів інтелігенції - західноєвропейського та російського, котрі склались того годину й одержують свій розвиток у подальшому поступі.

Позиція Сковороди — відмінна. Заперечуючи наявну соціальну дійсність, він не прагне змінити її ані в ім'я щастя мільйонів, ані зазаради задоволення власних «природних» потреб. Він усвідомлює «ненужність» світу соціального як самоцінності із огляду на реальні потреби людського буття. Для Сковороди в притаманному йому прагненні до свободи й щастя суттєвим було б усвідомлення того, що бажаної мети можна досягти на шляху заглиблення у собі, у прагненні до найпотаємніших, сердечних глибин власного «я», де і чекає зустріч із Богом як жаданий результат реалізації мрій про волю й щастя.

Висновок.

На мою думку Т.А.Білич та інші автори, котрі схильні мало не цілком виводити філософські подивися Сковороди із матеріалізму Ломоносова, ігнорують особливості ідейного розвитку філософів, не враховують їхнього наукових інтересів, а також того рівня науково-філософського розвитку, якого смердоті досягли.

Я не можу погодитися із тими авторами (Д.І.Багалій, В. Білий та інші), котрі твердять, що філософська спадщина Сковороди має лише історичний інтерес й що для нашого години вон нібито повністю втратила своє значення.

З прочитаних мною авторів книжок про філософію Сковороди, я схиляюсь до думи М. Редька, який вважав, що Сковорода належав до тихий видатних прогресивних мислителів, котрі століттями шукали шляхи до щасливого життя у моральній сфері. Г. С. Сковорода вірив, що шляхом морального вдосконалення та освіти людей можуть бути перебудовані суспільні відносини на основі «сродної» роботи. Це був ідеалістична утопія. Лише марксизм (як вважає М. Редько), відкривши закони суспільного розвитку, вказав шляхи перебудови суспільних відносин й морального вдосконалення людей й, таким чином, поставивши розв’язання проблеми щастя, проблеми морального вдосконалення на реальний грунт.

Філософська позиція Г. С. Сковороди, органічно пов’язана з його життєвим шляхом, що грунтувався на розроблених ним філософських засідках, спричинилась до істотного внеску, здійсненного видатним мислителем в історію філософської думи України. Значення Г. С. Сковороди — вельми широке. Воно охоплює усі сфери духовного життя українського народу, визначає істотний внесок його в розвиток української культури загалом.

З огляду на це є підстави говорити про започаткований Г. С. Сковородою особливий тип українського інтелігента, чим, зрештою, і визначається місце його в історії культури українського народу.