Дещо про історичну Немезіду

Дещо про історичну Немезіду

тоталітарний повоєнний цивілізація антропоцентризм У кожного покоління інтелектуалів є своє прокляття, власний зачарований фатум із його всесильною й непереборною дією, котра до краю виповнює/заповнює/спотворює/ нівелює, часом навіть випалює весь простір культурного буття. Для міжвоєнної ґенерації 1920;1930;х рр. цим страшним і практично нездоланним фатумом був тоталітаризм у його радянській, нацистській або фашистській подобі. Небачені до того часу експерименти з «соціальної селекції» людської природи, передусім вимивання традиційних світоглядних орієнтирів, засадничих етичних настанов і моральних приписів спричинили нечувані жахіття воєнної доби та незліченні злочини тоталітарних режимів, які шокували повоєнну європейську соціогуманітаристику.

Утім окрім очевидних людських прагнень, як-от опір, утеча, зрештою підкорення/ пристосування, пекельні лихоліття тоталітарної ери змушували інтелектуалів ставити питання та дошукуватися відповідей. Чому і як сталося це? Чи справді був невідворотним цей страшний плин історії? Які були національні сценарії історичного буття?.

Для українського інтелектуала після 1945 р. такі повоєнні почування та реакції накладалися ще на травматичний і дуже болючий досвід поразки Української революції 1920;х рр., який сполучався та підживлювався тривалими практиками еміґраційного поневіряння. Саме вони й формулювали той репертуар запитів, що адресувався до недавньої минувшини — української та європейської. У цьому річищі повоєнних рефлексій і настроїв постав образ-метафора історичної Немезіди українського історика Бориса Крупницького (1894−1956 рр.).

Б. Крупницький належав до покоління українських істориків-еміґрантів, які з’явилися на науковій авансцені в міжвоєнну добу. З одного боку, він «із перших рук» від «батьків-засновників», як-от Д. Дорошенка, успадкував державницьку концептуалізацію цієї доби з її консервативними орієнтирами, хоч почасти поділяв устремління, пов’язані з тодішніми проектами на ниві соціологізації історії. З іншого боку, Б. Крупницький був дуже тісно пов’язаний з європейським культурним середовищем і його інтелектуальними настроями та духовними почуваннями. Вочевидь разючий контраст між дослідницькими практиками українських науковців та їхніх європейських колеґ муляв очі випускникові Берлінського університету ім. Фрідріха Вільгельма III. Варто, приміром, згадати лише його відому сентенцію про так званих «причинкових істориків»². Ба більше, Б. Крупницький являв собою майже хрестоматійний приклад дослідника, погляди та світосприйняття якого повсякчас нав’язують дискусію щодо полярних варіантів їх означення / окреслення/оцінки — кричуща еклектика чи витончена синтетичність?

На такому культурному тлі дивовижним видається повоєнний ідеал науковості Б. Крупницького, в якому наскрізним рефреном простежувалися ідеї антропоцентризму, гуманізму й релятивності щодо концептуалізації та репрезентації світу минувшини, котрі, здавалося б, у жодному разі не могли бути сумісними з державницькими устремліннями, національними цінностями та консервативними поглядами. Та антропоцентризм і релятивізм Б. Крупницького постають не стільки як одноцільні категоричні настанови, скільки як умовні епістемологічні орієнтири. Скажімо, релятивізм історика містить не тільки обґрунтовані сумніви щодо продуктивності циклічних, лінійних, багатолінійних та інших концептуалізацій минувшини, а й спирається на морально-релігійні засади. У широкому сенсі такий лейтмотив продукує суб'єктивне та індивідуалізоване представлення минувшини, котра уявлялась дослідникові як низка динамічних, мінливих, взаємодоповнюючих площин. Недаремно Б. Крупницький у повоєнних текстах дедалі частіше писав про реакції, «пориви», творчі потуги, почування, діяльність історичної Людини, її спроможність до трансформації природного середовища, подолання географічного простору, перетворення соціального оточення, здатність нагромаджувати й вивільняти духовну та культурну енергію тощо.

Ці розумування доволі своєрідно корелювалися з його уявленнями про історичний рух, що його він пов’язував як із безперечною уривчастістю, так і багатоманітними імпульсами, котрі по-різному сприймаються, відображаються та переломлюються в тих чи інших сферах буття. Такі уявлення в багатьох аспектах наближали візію вченого — еміґранта до хвильової концептуалізації історичного процесу.

Примітною рисою повоєнного історичного письма Б. Крупницького стала його спроба сполучити антропоцентричні мотиви з національною минувшиною. Відзначимо, наприклад, його думку про те, що нація може бути представлена з перспективи буття історичної Людини. Вірогідно, із цієї царини походять розумування про «український духовий тип» та його можливі реакції на західні інтелектуальні й культурні новації, зокрема екзистенціалізм і персоналізм .

Духовні та інтелектуальні виклики повоєнної й, заразом, посттоталітарної для Західної Німеччини культурної доби зґенерували не тільки численні відгуки та розмаїті рефлексії у студіях Б. Крупницького, а і його намагання пов’язати нові європейські сюжети з українською проблематикою. Тож він метафорично назвав означені культурні й духовні устремління як «шукання людини доби трагічного гуманізму» або «кризою західної людини».

Такі роздуми продукували зіставлення відмінних темпів буття історичної людини, котрі суттєво змінювалися від однієї епохи до іншої та набули нечуваного соціального прискорення впродовж першої половини ХХ ст., зокрема спричинилися до постання «масової людини». На думку Б. Крупницького, саме поява «масової» або «примітивної» людини підважила вічні, універсальні й, здавалося б, «непохитні» правди, котрі тією чи іншою мірою поділяв пересічний європейський обиватель ще напередодні Другої світової катастрофи. Більше того, автор стверджував, що тріумфальна хода «масової людини» стала вислідом суцільної примітивізації соціальних і культурних практик, що зруйнувало безліч індивідуальних та неповторних сценаріїв буття. Історик зазначав (тут і далі у вступній статті курсив наш — О.Я.):

«Загальновідомо, що найбільшою небезпекою сучасности являється омасовлення людей, їх посилена стадність. Уніформована, духово змеханізована маса саме й є підставою для постання тоталітаризмі… Сьогодні ця проблема особливо пекуча з огляду на ту уніформацію душ, ідеологій, з огляду на те омасовлення, яке переводилося і переводиться в ґрандіозній казармі, відомій нам під іменем Совєтського Союзу. Можливо, що англо-саксонський світ знаходиться зараз на шляху до від — масовлення. Правда, це тільки початок цього процесу».

Із такої культурної й інтелектуальної перспективи історія сприймалася вже не стільки вислідом низки каузальних залежностей, стільки персональною драмою людини за часів «масового суспільства», що продукувала песимістичні настанови як щодо минувшини, так і стосовно тодішньої сучасності й очікуваного майбуття. Людське існування, доля особистості у світі, віра та безвір'я, втрата й віднайдення сенсу буття стають наскрізними, знаковими інтенціями тодішньої європейської соціогуманітаристики.

Тому провідний рефрен повоєнних культурних і дослідницьких практик однозначно пов’язувався з винятковою роллю людської свідомості та її нероздільної зв’язаності зі світом буття, котру відтепер означували в дусі німецького філософа М. Гайдеґґера як єдину цілісність — людина-світ. Отож провідне місце відводилося Людині з її персональним і, водночас, наскрізь ірраціональним проектом буття.

За візією Б. Крупницького, історичній Людині призначалася роль не стільки пасивного учасника «масового» дійства, скільки його співтворця. Не випадково автор наголошував, що «ми сьогодні думаємо екзистенціялістично, навіть коли не признаємося до екзистенціялізму. Не тільки епоха, але й людина є щось для себе і в собі, і вона почуває себе відповідальною і за саму себе, і за той світ, в якім вона живе. Цей світ не є тільки даність, але й завдання. Ми його будуємо або руйнуємо» .

На цьому місці й постала метафора Б. Крупницького — історична Немезіда, котра нав’язувала асоціації з давньогрецькою богинею караючої справедливості та неухиль — ної/неминучої відплати за злочини й неправедні діяння. Тим паче, що в його розумуваннях про культурну чи духовну кризу модерної людини повсякчас віднаходимо морально-етичні та релігійні мотиви, хоч історик не поділяв однозначно песимістичних або, навпаки, винятково оптимістичних настанов стосовно майбуття.

Видається, що морально-релігійна підоснова історичного руху, хоч і не була для українського інтелектуала категоричним імперативом, але посідала поважне місце в його світосприйнятті. Б. Крупницький дотримувався думки про своєрідний ренесанс релігії у середині ХХ ст. Скажімо, він відзначав, що «наша доба принесла нові напрями: тепер можна говорити не тільки про тенденцію толерування знання вірою, але й віри знанням»¹.

Конструктивно його розвідка «Дещо про історичну Немезіду» складається з кількох основних блоків: а) конфлікт автономного простору особистості та машино-механічної цивілізації; б) «масова людина» як предтеча виникнення тоталітаризму; в) новий гуманізм і пошуки його духовних засад, зокрема можливості сполучення антропоцентризму з морально-релігійними чеснотами. Зауважимо, що така архітектоніка статті немовби виказує берлінський вишкіл Б. Крупницького з його ухилом до німецької класичної філософії, котру вбачають у відомій геґелівській тріаді - теза, антитеза й «синтеза». Ця конструкція відображає і своєрідну вдачу українського інтелектуала, котрий прагнув зрівноважити, віднайти баланс поміж крайніми позиціями, поглядами та візіями різних мислителів.

Зрештою, Б. Крупницький уважав, що за інтелектуальними, культурними, духовними пошуками повоєнних часів, які розгортаються під означенням нового гуманізму, переховується спроба віднайти, точніше заново «створити» модерну людину. Причому українському вченому імпонувала ідея особистої відповідальності людини за той чи інший вибір, яка побутувала в багатьох візіях екзистенціалізму й персоналізму. Тим паче, що у цих концепціях свобода розглядалася як особисте переживання, переломний духовний, психологічний та культурний стан історичної Людини. Та Б. Крупницький робить ще один важливий крок — екстраполює/переносить/підносить свободу вибору з індивідуального рівня особистості до свободи вибору нації як особливого стану свідомості, самобутнього колективного переживання.

У такому світлі Немезіда є не стільки нездоланним об'єктивним фатумом на полі Кліо, скільки однією з низки можливостей, як руйнівних, так і творчих, що апріорно закладені в потенціалі історичної людини чи нації. Більше того, Б. Крупницький послуговувався відомим означенням історика й філософа-неогеґельянця Б. Кроче, котрий був схильний убачати в нації духовну спільноту. Тож український учений обстоював думку, що нація, як і людина, — «духова істота».

Таким чином, нація в авторському тексті набуває антропоморфних рис, а її буття корелюється/порівнюється з життям історичної людини. Духовний і культурний занепад нації Б. Крупницький пов’язував із несправедливою чи так званою «реальною» політикою, котра порушувала загальний баланс між добром і злом на терезах світу історії. Власне, такий антропоцентричний і моралістичний рефрен тексту автор ілюстрував на прикладах історичного буття тогочасних країн — радянської Росії, Польщі, Угорщини. Водночас він повсякчас наголошував на індивідуалістичному призначенні історичної Немезіди, що виступає на обширах Кліо не тільки як заслужена кара, а й морально-етична пересторога на ниві духовного буття.

Проте погляди Б. Крупницького щодо перспектив європейського майбуття України виглядають доволі обережними й багато у чому проникливими, позаяк він виразно усвідомлював ті численні загрози, котрі принесла з собою тотальна радянізація та ро — сійщення української культури. «В умовах становлення на Сході окремого континенту з деевропеїзаторськими, самобутніми тенденціями вся етнографічна Україна, що входить сьогодні в східноєвропейську совєтську систему, стоїть перед поважними небезпеками», — наголошував історик.

Одну з таких небезпек Б. Крупницький убачав у культурній провінціалізації України, котра загрожувала віддалити, ба навіть вилучити українців із духовного й інтелектуального життя європейців. Причому цю загрозу він пов’язував не тільки з нівелюючими практиками радянського режиму, а й із замкненим, камеральним характером української еміґрації, котра перебувала осторонь головних процесів і подій на обширах європейського культурного та політичного життя:

«Небезпечно було й те, що представники української науки, а саме гуманітарних дисциплін, незважаючи на деякі нові спроби, в основному і на Совітській Україні, і в Галичині, і на еміґрації не вийшли з рамен своєрідного краєзнавства. Безперечно, для нації, що й тепер живе ще в „в приймах“, українознавство залишиться потребою першого порядку. Але, дбаючи про свою вузьку тематику, дуже тяжко визволитися з меж краєзнавства, меж культурної щодо науки і літератури провінції. З другого боку, нема чого радикально відриватися від своєї рідної тематики (та й так багато сил ми поки що не маємо), тільки треба її свідомо зв’язати з процесом европейського і світового істотнього життя. Треба братися за европейські і світові проблеми, не спускаючи з очей України і вставляючи її в цей широкий процес, бо інакше все будемо забутою країною».

Насамкінець зауважимо, що Б. Крупницький до останніх днів свого життя щиро сподівався на черговий поворот у геополітичних змаганнях «холодної війни», котрий зможе вивільнити творчу енергію українців, зґенерувавши новий культурний «скок» для осягнення власної національної держави.

Автограф статті «Дещо про історичну Немезіду» зберігається в архіві Українського вільного університету (УВУ) в м. Мюнхен (ФРН). В «Українському історичному журналі» текст відтворюється за публікацією в посмертній збірці статей Б. Крупницького «Історіознавчі проблеми історії України»¹¹. Зазначену студію представлено як сеґмент більш ширшого тексту другої частини цього збірника під назвою «Історіософічні замітки в зв’язку з історією України». Збірка «Історіознавчі проблеми…» представляє собою здійснене УВУ циклостильне видання почасти перероблених, певною мірою доповнених розвідок Б. Крупницького повоєнної доби, де автор прагнув скомпонувати загальну й заразом більш-менш цілісну архітектоніку на кшталт своєї попередньої публікації - «Основні проблеми історії України» (Мюнхен, 1955 р.). Утім оскільки автор помер 5 червня 1956 р., себто ще до виходу збірки своїх статей, то складно оцінити, наскільки він просунувся в реалізації цього задуму. В «Історіознавчих проблемах.» текст видруковано під назвою «2. Дещо про історичну Немезіду» та з підзаголовком: «І. Історична Немезіда і національна проблема». Правопис першопублікації збережено. Окремі друкарські огріхи виправлено без застережень. До статті Б. Крупницького долучено примітки історіографічного спрямування. Уточнюючі відомості наводяться у квадратних дужках.

В наші переходові часи, в часи кризи, стала зо всією силою перед нами проблема людини. Ніколи так не відчувалося, як сьогодні, що людина в процесі еволюції все більше відходить від природи, від тваринно-рослинного царства. Саме в наших часах ми переходимо направду з царства закону в царство свободи (релятивної, звичайно), коли йде мова про людину. Тваринний інстинкт слабне, зате побільшується людська свідомість, і людина має більшу волю вчинків. На наших очах відбувається процес не тільки зовнішньої, природної автономії людини (людина є сьогодні паном не тільки суші, моря, але й повітря), але й внутрішньої. Це значить, що людина стає все більш відповідальною за себе. З винаходом атомової бомби ця відповідальність набирає трагічного характеру.

А тим часом процес людського розвитку перейшов у стадію, яку можна скоріше назвати цивілізаційною, ніж культурною. Наші часи — часи панування механізації і машин. Механічна культура або цивілізація зробила великий крок наперед. Зате культурний поступ саме сьогодні поставлений під знак запитання.

Ми вже в попереднім відділі звертали увагу на те, що культура не є автоматичним, стихійним процесом, яким до певної міри стала цивілізація. Культуру без моральних устоїв, без діяння морально-релігійного, гуманного, прекрасного не можна собі уявити. І саме тут ми відчуваємо, що поступ, проґрес залежить від нас самих, від наших зусиль, від людей як автономних, самовідповідальних, наділених совістю одиниць. Від нас залежить, чи наша доба поступає наперед чи йде назад, чи ми йдемо до Бога, чи віддаляємося від нього.

По суті в царстві природи нема ні добра, ні зла, ні прекрасного, ні поганого. Ці якості - продукт вищого розвитку; вони дані Богом вищим організмам — людям разом із свідомістю і свободою, совістю і відповідальністю. Добро і зло виступають там, де є царство свободи, де є автономна людина.

На цім полі є один незаперечний поступ: ми розпоряджаємо витонченішою, рафінованішою психікою. Але це удосконалення є двозначною зброєю. Воно може служить добрим цілям, але може служити й злим; воно може бути висловом доброго душевного наставлення, але й злого. Коли дехто твердить (напр., В. Соловйов), що ми осягаємо вищих стадій добра, то так само можна говорити і про вищу стадію зла.

У вічній боротьбі між добром і злом саме тепер ми переживаємо черговий критичний момент. Сьогодні нам здається, що царство темних сил просякає до глибин нашого духа. Як у природі штучне огноєння приводить до «культурних» хороб рослини, так само витонченіша психічна, до певної міри штучна, організація людини загрожена «культурними» хоробами у сфері духу.

В чім же справа? Відомий швайцарський соціолог Пікард в цілому ряді книжок, написаних ним за останні роки (див. Benno Reifenberg, Der Grund von alledem, Zu einer Buch von Max Picard, Die Gegenwart, 1946, Nr.16 (17)) підносить тезу про занепад европейської людини і европейської культури. Психіка модерної людини (особливо стосується це, на думку Пікарда, німців) відзначається своєю дисконтинуїтивністю (Diskontinuitдt), непов’язаністю, розпорошеністю, в ній помітне душевне занархізування. Людська душа позбавлена твердого підґрунтя. Людина живе сучасністю, моментом, занедбуючи моральні принципи, не відчуваючи правдивої любови до ближнього, не бачачи в ньому брата свого. Щезла повага до людської гідности. Людина перестала бути носієм ідеї свободи. Укріпився і поширився погляд на людину не як ціль в собі, але як на засіб, об'єкт для експериментів. Внутрішня пустота обхопила значні маси людей. Ця машинізація людських відносин і рівночасно машинізація самих душ є найбільшим сучасним злом, втіленням демонічного в людське, душевне.

Еспанець Jose Ortega у Gasset, що висловив свої основні думки в періоді між двома світовими війнами, виходить з поділу на еліту і масу. Життя є процес людського самоопановання; воно рухається зусиллями вибраних, благородних, що себе посвятили вищому ідеалові. Сьогодні ця шляхетна людина стала непомітною: можна говорити про втечу еліти, правдивої еліти, що є оборотною стороною повстання мас. Сьогодні провід в суспільстві перебрав на себе людський тип, якого культура, культурні цінності не зворушують, до яких він ставиться байдуже, холодно. Пануючим типом стала примітивна людина, Naturmensch. Перемогла людина масового характеру, масова людина. Через те ми переживаємо період не проґресу, але рішучого реґресу, і цього зразком являються фашизм та большевизм (див. Jose Ortega у Gasset, Der Aufstand der Massen, Hamburg, 1947 — еспанський ориґінал під назвою La rebelion de las masas появився вже в 1929 р.).

Обидва видатні соціологи в чомусь сходяться між собою. Одностайно вони констатують поверховість, знеособлення, машинізацію, масовість модерної людини.

Ми не зовсім погоджуємося з цими тезами. В цих широких узагальненнях щезають деякі важливі індивідуальні риси історичного процесу. Тут треба вміти розрізняти. Звертаємо увагу хоч би на те, що наша доба принесла значну інтенсифікацію духа, принаймні розумово-технічних якостей людини. В парі з цим удосконаленням «ratio» помічається зате втрата, так би сказати, душі, душевних якостей як таких, без яких життя стає зматеріялізованим, омертвілим, без дихання Божого. Але й тут не сміємо аж надто узагальнювати. Ще існують окремі особистості, яких число може бути навіть досить значне, оті інтенсифікатори добра, які і в нашу обездолену, обезличену добу дають імпозантні зразки людського духового і морального «поступу на вершини».

Безперечно, в наші переходові часи ми помічаємо явища, на які ми раніше не звертали уваги. З особливою силою стає нам ясним, що людська душа — це безодня, яка потребує реґулятивних принципів, моральних підстав. Душевний людський хаос сам собою не впорядкується. Не маючи підпор, людина легко руйнує себе. Особлива небезпека постає для простих людей, для людської маси. її відхід від релігії, її зматеріялізовання, її безбожність робить страшні душевні спустошення.

Великоміська цивілізація створила умови життя, які дуже неґативно вплинули на людську душу. В масовій людині (в простій людині) розвивається і закріпляється нахил до сенсації, до видовищ. Кіно, театри, кабаре, цирки, спортові змагання, тоталізатори — це ті зовнішні рямки, в яких масова людина знаходить свій відпочинок. Вона до божевілля захоплюється сенсаціями спортового і подібного характеру. Ця кіногазетна цивілізація виповнює до решти людську душу, робить її поверховою, без глибини. Життя йде без надуми, в вічнім поспіху, без правдивого чуття, себто і без серця. В таких людях моральні підпори стають трухлявими. їх легко кинути в той чи інший бік; їх душі розгублені, мало відпорні.

Де в чому наша великоміська цивілізація нагадує античну часів упадку, особливо римську. І тоді місто, як якийсь Левіатан, почало пожирати села і селища. Селянство занепадало; людність скупчувалася в містах. Виростав ве — ликоміський пролетаріат, який вимагав хліба і видовищ (panem et circenses) і яким мусіла опікуватися держава.

А тим часом відповідальність людини як автономної одиниці, обдарованої природною свободою поступовання, величезна. Людині дано завдання йти до висот подібно Ібсенівському Пер Ґюнту. Людина мусить сама дбати про свою душевну гіґієну. Людина має не тільки зберегти, але й розвинути свій образ і подобіє Божіє.

І коли вона цього не зробить, то на неї з якоюсь природною необхідністю чекає індивідуальна Немезіда — справедливість. Ця Немезіда не є щось зовнішнє, свого роду фатум, невідклична доля. Це перш за все внутрішній процес, процес будування або руйнування свого власного єства, своєї душі.

Коли християнська релігія говорить про кари і нагороди в будучім житті, то треба не забувати, що вони існують вже і в цім світі. В основному людина сама тримає, будує або руйнує себе. Кожна людська одиниця так направляє корабля свого внутрішнього чи зовнішнього світу, як диктують їй не тільки зовнішні обставини, але й внутрішні імпульси і нахили та добра чи зла воля йти в тому чи іншому напрямі. Хіба це не кара, не своєрідна Немезіда, коли людина репрезентується сьогодні як якась однобічна, душевно спустошена істота, збідніла і спрощена, яка все більш розпорошується в житті (порох земний) і стає одноманітною сірою масою. Вона все більш і більш втрачає те, що можна назвати вмінням життя (savoir vivre), для неї світ позбавлений тої повноти життя, яка це життя щойно робить повновартісним і цінним.

З цього погляду варто щось сказати про повноту життя. Вона належить тим, хто вміє жити. Хто збочив з прямого життєвого шляху, той мимоволі відходить і від многогранного, різноманітного життєвого процесу, на який людина все може відповісти — звичайно, в певних сприятливих умовах — всіма струнами своєї душі.

З одного боку, людина сама позбавляє себе через необачність, недбалість або лінивство повноти життя і може довести себе врешті до стану, коли здається, що перед нами якісь мерці, життя яких висловлює себе тільки в тілесних потребах, на подобу своєрідних автоматів.

З другого боку, взагалі повнота життя в наших умовах не така-то легка справа. Цивілізаційний поступ привів до значної спеціялізації людей. Спеціялізація, безперечно, примушує до однобічного людського розвитку, звужує і обмежує людську натуру і спомагає витворенню певних культурних і цивілізаційних типів, які в своїм ставленні до життя зраджують політика, вояка, професора, винахідника, економіста, юриста й т. п., не кажучи вже про тип ремісників, фахових робітників з їх тисячами спеціяльностей.

І тут великоміське життя надає оцим спеціялізованим людям ще окремої специфічности: вони рухаються здебільшого в атмосфері штучного освітлення, без сонця, серед кам’яних мас — джунґлів великого міста, у постійній спішці, в погоні за заробітком і т.д.

Ясно, що в таких обставинах вибороти собі повне, гармонійне наставлення до життя можуть тільки особистості з незвичайним характером, індивідуальносте, а не маса.

Повнота життя — це рівночасно і заклик до людяности. Хто живе повним життям, той не цурається, не ізолюється, той зберігає живу душу і хоче жити в спілці, в згоді і любові з людьми, шануючи в них образ і подобіє Божіє. Ця проблематика нам — українцям — зовсім не чужа. Ми маємо письменників, що з великою силою виявили процес душевного зубожіння своїх героїв з моментом відступу від повноти життя. Омертвіння душ, що вийшли з контакту з потоком людського життя і себе ізолювали, — це тема, яку з геніяльною експресією висловив Гоголь. Основою його думок були «живі і мертві душі». Це від нього ми навчилися говорити про потребу душевної гігієни.

А.Дж. Тойнбі (Toynbee) в своїх «Історичних студіях» (1946) висловив думку, що історичний процес не можна висловити формулою проґресу, тільки формою підйому, підвищення. Але це тільки образний вислів, а не дефініція. Підвищення, зрештою, мало чим різниться від поступу, проґресу.

В дійсності підйоми чергуються із сходженнями вниз. Підйоми можуть існувати паралельно із сходженнями, оскільки вони відбуваються в різних ділянках життя. Взагалі залишається під знаком запитання, куди ми попадемо в нашім блуканні в невідомих горах. Бо таке блукання і є приблизно те, що ми називаємо історичним процесом. Це можуть бути вершини, це може бути несподіваний і катастрофальний спад униз, в провалля. В деяких розуміннях (напр., цивілізаційно-технічнім) ми в нашу добу, безперечно, поступаємо вперед, хоч іноді і дуже покрученими стежками.

Релятивність нашого земного існування, хиткість історичного процесу очевидна. Все ж людство, як цілість, представляється нам якимсь символом постійности, до певної міри вічности. Але інакше стоїть справа з націями, з окремими народами, з яких складається людство. Через нації іде людство кудись вперед, в невідоме будуче, але доля нації така сама, як і окремих людей. Вічних націй нема, як нема і вічних людей. Раніше чи пізніше кожна нація, як це вже підкреслив наш Липинський, відходить з театру подій. Тільки все питання в тім, чи нації вдалося висловити себе чи вона, не розвинувши своїх сил, в’яне і занепадає, чи нація щось дала людству і як багато, чи вона як якась бліда тінь тільки промайнула, не всколихнувши як слід житейського моря.

Життя — це процес творення. І як кожна здорова жінка хоче народити дитину, так і кожна здорова нація стремить виявити себе. Але цей природний гін до чину-твору також і небезпечний. Як на людину чекає індивідуальна справедливість (аз воздам по ділах твоїх), так само історична справедливість або історична Немезіда контролює діяння націй. Це не треба думати так, ніби нації стоять під історичними законами. Я не приймаю історичних законів, подібних до законів фізикальних або біологічних. Історичні закони типу фізико-біологічного надають суб'єкту-нації якості об'єкту і роблять історичний розвиток автоматичним, незалежно від зусиль людських одиниць, груп і націй. Віра в того роду історичні закони рівна вірі в фатум, долю.

В дійсності констатуємо і невмолиму примусовість, і невмолиму свободу розвитку. Як людину, так і націю, в’яжуть і природні обставини, і расова спадщина, і ідеологія, і навички, і традиція, і взагалі ціле минуле. Але як людині, так і нації дано певну автономію. Нація — в основному духова істота або з все більшим відчуженням від природного, інстинктивного, від того, що сполучує її з тваринно-рослинним світом.

Отже, це до певної міри щось штучне, витвір з все більшим усвідомленням свого «я», своєї національної ідеології. Це не організм, а організація, хоч і своєрідного і дуже інтеґрованого характеру. Вже Benedetto Сгосе (див. його Geschichte Europas іт neunzehnten Jahrhundert, Zьrich — Wien, 1947, [s.] 385 і італійське видання 1932 р. під титулом «Storia d’Europa nel secolo decimono — no») виразно формулює: «Nationen — keine natьrlichen Gegebenheiten, sondern Bewusstseinszustдnde und historische Gebilde».

Саме це для нас важно. Нація як носій духового все може змінити шляхи, відірватися від традиційного, призвичаєного. З нацією, яка не є тільки людською збірнотою, але й спільнотою (тільки не організмом), можливі метаморфози. Коли якась ідея завойовує собі народні маси або й цілу націю (іноді цілий ряд націй), то цей процес не можна вирахувати аритметично або альґе — брично. Це метаморфоза, свого роду чудо, і тут результати, сума може значно перевищити наші розрахунки. Сума тут, здебільшого, зовсім інша, ніж на це дозволяли і дозволяють судити вираховані наперед окремі компоненти.

Коли хтось говорить про «неухильний» занепад тої чи іншої нації, той зраджує тим самим біологічний підхід до поняття нації. Нація може занепадати, але й може відроджуватися, навіть в обставинах, коли її дальше існування здається справою зовсім безнадійною.

Відродження, відновлення, реґенерація нації не є якийсь нездійснимий міт. Воно завжди можливе, оскільки в нації знаходяться ще живі сили, які вміють вивести її з того стану летаргії і занепаду, в якім вона опинилась. Саме те, що нація є свідома свого духового існування, своїх духово-моральних завдань, може вивести її на нові шляхи.

Але ми бачимо на наших очах, який це тяжкий процес — переродження або оновлення нації. Саме в наші переходові часи, часи кризи, стає ясним, що над нацією тяжить не тільки її біологічна істота, а ще й ціле історичне минуле, всі вироблені на протязі віків навички і традиції. Тут дійсно потрібно якоїсь метаморфози, духової мутації, щоб надати нації нового духа, щоб сформувати таку високоякісну еліту, яка б в стані була перевести реґенерацію нації.

Кожна нація вимагає в той чи інший період свого життя певного духового (а деякі і біологічного) оновлення, а сьогодні може й ціла Европа. По суті ми не знайдемо ні одної нації, яка десь в якімсь відношенні не збочила, не перейшла по рейки, небезпечні для її існування. Можна говорити про національні хвороби так само, як і про хвороби певних епох і певних людей, хоч це істори — кові-риґористові буде видаватися не історичним підходом.

З цього боку особливо цікаві думки відомого французького католицького філософа Жака Марітена (див. його книгу «Principes d’une politique humaniste» New York 1944 і цитую з «Frankfurter Hefte, 1946, H. 7, Das Ende des Machiavellismus»).

На думку Марітена, правдивою політикою, політикою, що стало забезпечує мирний розвиток націй і країн, є політика загального добра, якої репрезентантом може бути і окрема людина, і ціла нація. Це є політика суттєва, конкретно людська і тим самим глибоко моральна. Супроти цієї моральної політики, політики загального добра він гостро осуджує всякого роду макіявеллізм — з застереженням чи без застереження, поміркований чи непоміркований — як політику саму в собі, так звану «реальну політику». Макіявеллізм в політиці тої чи іншої нації чи в міжнаціональних відносинах — це є зло, а зло не може мати успіху. В дійсності макіявеллізм не приводить до мети, а відводить від неї; він не зберігає і не збагачує національної субстанції, а розтрачує її. Нація йде через макіявеллізм не до свого скріплення, але до занепаду. І хоч сили злого здаються безконечно сильними, то все ж таки в кінцевому результаті їх, з їх макіявеллістичним принципом про освяченість всіх засобів на службі нації, чекає неминуча поразка. Макіявеллістична політика — політика на коротку мету і веде націю до руїни і знищення.

Справа стоїть зовсім інакше, коли нація дотримується моральних постулатів, а в першу чергу постуляту справедливости. На цім шляху, хоч би він був який довгий, вона врешті прийде і до успіху, і до національного добробуту. Бог дає, врешті, і націям, що добровільно, з внутрішнього імпульсу, пішли на шлях пригноблення, несправедливости, брутальної сили, час до роздумування і звороту до ліпшого, більш справедливого життя. І коли нація цього не робить, то приходить момент, коли раніше чи пізніше серед неї вибухає катастрофа — може саме в часи, коли живучі і діючі репрезентанти нації не в стані навіть зрозуміти, що є якась далека, в минулім заложена причина, яка привела націю до несподіваного занепаду.

Справедливість — це перша передумова доброї політики, бо політика є в своїй основі, в своїм єстві щось моральне. Політика має спиратися на совість, на релігійне почуття. Сьогодні можемо знову виставити вимогу християнської політики.

В згоді з Марітеном можемо твердити, що нації підлягають таким же небезпекам, як і окремі люди. Перенесення справи в площину етики саме типове для наших часів. Це свого роду грізне «Memento mori», яке чутливими людьми виставляється наперед, щоб народи-нації схаменулися, як і окремі люди.

Особливо сьогодні впадають в очі певні істини, яких, може, ми раніше не хотіли помічати. Страшна не тільки зовнішня поразка нації, скільки спустошення її збірної душі. Тут історична Немезіда діє в застрашаючий спосіб. Коли численні представники якоїсь нації дотримуються супроти чужих націй (буває також, що й проти інакодумаючих горожан своєї власної Батьківщини) знущання, переслідування, переселення, розстрілів, терору, то ця шкода, ніби зовнішнього характеру, рівночасно супроводиться процесом власної внутрішньої руїни, спустошення сердець. Непомітно хоробу загнано всередину, в саме духове єство нації. Дух національного еґоїзму, зарозумілости, грубої сили, чванькуватого пишання з своєї вищости над іншими націями в'їдається в збірну душу нації і отруює її на цілі століття.

Принцип солідарности зобов’язує не тільки в межах власного народу. Моральні імпульси і сьогодні мають своє дуже поважне значення в обігових змаганнях. В тім-то і секрет поразки націонал-соціялізму і фашизму, що вони зіґнорували цю істину, в той час як англо-саксонський світ ясно зрозумів, що без проклямування і захисту всесвітніх льозунгів (але, звичайно, не в той облудний спосіб як Совєти, хоч Совєтський Союз зумів збити собі з цих льозун — гів великий капітал) не можна перемогти.

Можна йти далі і навіть говорити про типові хороби тих чи інших націй. Можна говорити про збочення нації, про певний однобічний розвиток, що загрожує самому існуванню.

Таку однобічність особливо ясно спостерігаємо в історичному розвитку Росії. Стара Росія — архиєрейсько-боярська, за влучним висловом Драгоманова, теж жила ідеологією грубої сили, насилля і крутійства. В ній непомітно тих твердих, вироблених правових устоїв, які здавна були важливими в Західній Европі. Щодальше від Західної Європи на Схід, то більше приходив до слова «кулак». Закон — це було в Росії зовнішнє, механічне поняття. Тут панував наказ згори, а знизу був або сліпий послух раба, або, як реакція, бунт раба. Історія Росії - історія країни, що не знала нормальної еволюції. Історичний процес був характеру не інтенсивного, а екстенсивного, що висловлював себе в тенденції зовнішнього поширення, завойовання, підкорення.

Паралельно з тим формувався і ґвалтовний, стадно-ґвалтовний тип росіянина, який охопив навіть проґресивні кола колишнього російського суспільства. Людська індивідуальність не мала в Росії перспектив на розвиток.

Совєтські часи тільки підсилили ці тенденції. Під впливом терору значно зменшилася вага індивідуального, особистого, гуманного, людського. Один з допитливих чужинців (Bemerkungen zur Politik der UdSSR, Amerikanische Rundschau, 1948, H.17) характеризує структурну будову Сов. Росії як свого роду обруч навколо гнилої бочки, «das Gehдuse» навколо аморфної маси людських істот, що не мають ніякої волі рухів і не в стані з'єднатися в якихось незалежних організаціях. Дійсної самоуправи (не паперової, бутафорної, для чужого ока) не існує. Сьогоднішня російська ґенерація не має вправности в спільних, спонтанних акціях. А тому, на думку автора-американця, коли б партія втратила свою єдність і своє вміння діяти, коли б вона була зруйнована як політичний інструмент, то совєтська Росія стала б через ніч з одної найсиль — ніших одною з найслабших націй світу.

Так дивиться на справу чужинець. І знову тут пригадується нам образ Немезіди, що, неначе приховавшися, чекає тільки відповідного моменту, щоб винести свій присуд. Раніше чи пізніше Росія його не уникне, оскільки не знайде сил для позитивної реґенерації, переродження свого єства.

А це дуже тяжко. Вага століть дає своє. І тут потрібна не стільки зовнішня, скільки внутрішня революція, переродження національного характеру, дуже однобічно сформованого протягом історичного розвитку. Зрештою, повстає питання, чи це можливе. За тридцять років большевицької революції відбулося розкидання, розтрачування людської енерґії разом з ліквідацією найвартнішої еліти в розмірах не то що небувалих, але прямо гіґантських. Це зужиття непочатих резервів царської доби може вичерпати сили нації на століття. Груба, примітивна і безглузда експлуатація людського матеріалу заповідає будучий занепад. Правляча кліка в Росії навряд чи усвідомила вагу цих речей, але коли й усвідомила, то не в стані завернути події.

Окремою сторінкою в історії націй є розвиток в напрямі вироблення типів націй-гнобителів і націй-пригноблених. Тут поділ іде не по лінії великих і малих націй, великих як гнобителів, малих як пригноблених, хоч би такий поділ і здавався нам, на перший погляд, найбільш відповідаючим фактам. Національний імперіалізм не є обов’язково суттєвою прикметою великих націй. Зразком може служити мала Мадярщина. Нація була так еґоїстично вихована, що все міряла двома мірилами: одним — для себе, другим — для чужих. Будучи довший час сама залежною то від Австрії, то почасти від Туреччини, вона поклала багато сил на те, щоб вибороти собі незалежність, але рівночасно вона вперто гнобила залежні від неї відлами чужих народів, то слов’ян, то румунів і т.д.

Що ж? Осягла Мадярщина своєї мети? Чужі нації від неї в той чи інший спосіб відійшли, унезалежнилися, а сама Мадярщина — можливо, саме завдяки тому, що занадто багато поклала сил на пригноблення інших, дуже залишилася позаду в своїм соціяльнім розвитку.

Ще важніше те, що специфічні відносини між націями-гнобителями і націями-пригнобленими деморалізують і одну, і другу сторону: деморалізують не тільки пригноблених (злоба, ненависть, заздрість, нещирість супроти гнобителя), але й гнобителів.

Польща дає нам зразок нації, що призвичаїлася приневолювати (хоч і сама була довший час приневоленою — отже подвійний білянс національного характеру), вживаючи назовні облудних льозунгів, нещирих обіцянок, обдурювання — хоч би своїми кличами «за нашу і вашу свободу». В польській політиці гнобителя висловлював себе певний ілюзіонізм, дуже небезпечний для самої нації. І він з часом набирав все більшої сили.

Ми процитуємо прекрасну характеристику сучасної, передсовєтської Польщі з пера Ното Politikus (Причини упадку Польщі, «Краківські Вісті» 1940, ч. 24), який виходить з тези: з Польщею так сталося, як мусіло статися. Ось що він говорить: «А проте трагічний кінець шляхетського безправства, гульні й анархії не вплинув на переоцінку цінностей у польському громадянстві… Сантимент до давнього минулого був саме сантиментом до шляхетчини, яка найшла свою апотеозу у Сенкевичівській „Трилогії“, що з черги стала євангелієм нових польських поколінь. Зберегли надалі свою вартість дві найбільш питоменні риси історичної шляхетчини: 1) нетолерантність і 2) фразеологічна буфонада. Тому у парі йшла ненависть до всього непольського, з покликуванням себе на гасло „за вашу і нашу свободу“… Поетичні „сни про потугу“ висловлювалися в гаслі „від моря до моря“, які стояли під спільним знаменником з гаслом „паньства народовеґо“. Була це третя, найбільш питоменна риса, одідичена з часів історичної Польщі та в усій ширині збережена у новій Польщі: повний брак політичного реалізму, повна відсутність вичуття і зрозуміння нефальшованої і немальованої „дійсної дій — сности“… Царила у Польщі атмосфера втечі від правди. Допускальним було лише те, що було приємне… рішав настрій і смак вулиці, якій саме у суттєвих справах ніхто, ні партії, ні санаційна верхівка, не мав відваги протиставитися… Чи дивниця, що громадянство, яке 30 літ перебувало у такій атмосфері, громадянство, яке не знало, що таке політична освіта та яке мало провідників політично неосвічених, вірило у вересні 1939 року, що польські війська „напевне“ займуть Берлін і Східні Пруси, та що потім — Совіти йдуть полякам „на поміч“…».

Ясно, що така ілюзіоністично настроєна нація мусіла йти від одної чергової поразки до другої. Історична Немезіда знайшла тут легке поле для своєї діяльности.

Можна, фігурально висловлюючися, твердити, що кожна нація має свого ангела-хоронителя і свою національну Немезіду. Але ця Немезіда не є чимсь, що стоїть поза нами і над нами. Це не стільки «доля», скільки власний суд і осуд: ми руйнуємо і будуємо себе власними руками. Скріплення і оновлення нації не може прийти без усунення національних хороб або збочень. Коли нація хоче довго жити, мусить дбати про своє національне здоров’я.

А це на довший час неможливо без того відчуття і вжиття принципу справедливости не тільки в національнім, але й міжнаціональнім житті, про яке ми наводили думку Марітена. В цьому й полягає правдивий національний «реалізм», а не той макіявелістичний, який приніс і приносить стільки горя і людству і окремим націям.