Мусульманский світ: модель економічної організації общества

В в е буд е зв і е.

Особливо цікава дослідження ісламу економічну життя мусульманських країн. Іслам визначає як духовну бік життя правовірних, а й матеріальну. У Корані і хадисах, у великій середньовічної мусульманської літературі зустрічаються численні згадки (нерідко цілі розділи чи трактати), що стосуються регламентації економічного життя мусульманського суспільства. Сукупність цих поглядів позначається терміном «соціально-економічна доктрина»; її початкових джерелом завжди є Коран і сунна, а порядок його реалізації на практиці господарську діяльність нормативно закріплений шариате.

Витоки соціально-економічної доктрини в исламе.

Початкових джерелом соціально-економічної доктрини ісламу є зафіксовані у Корані і збірниках хадисів висловлювання Мухаммеда з різних питань, хто має відношення до регламентації економічної поведінки мусульман. «Починаючи з Корану і хадисів і далі в великої мусульманської літературі як богословського, і світського характеру ми зустрічаємо численні згадки (нерідко цілі розділи чи трактати), що стосуються регламентації мусульманського общества[1]». Причому для аналізу витоків доктрини найбільшу цінність представляють проповіді пророка, зафіксовані у Корані, оскільки вони у значно меншою мері, ніж хадіси, зазнали пізнішим обработкам. Принаймні, навіть та «редакційна правка», що з’явилася під час підготовки канонізованого тексту Корану, хронологічно відділена часу життя Мухаммеда дуже мало і могла істотно спричинити змістовний бік откровений.

Розглядаючи вказівки Корану по соціально-економічним питанням, необхідно, передусім, суворо розмежувати відповідні сури (а часом і аяты) за часом їх виникненню, оскільки зміни у становищі раннемусульманской громади і еволюція поглядів Мухаммеда безпосередньо позначились в характері коранического текста.

Необхідно з’ясувати, що не історичному контексті з’явилися ті чи інші вказівки Мухаммеда, зафіксовані у Корані, з те, що, Мухаммед — особистість, безсумнівно, історична, хоча за наявного стані вивченості джерел неможливо саме і повно скласти його біографію, і із тези про авторської приналежності Мухаммеду коранических. У цьому й не виключається ймовірність окремих пізніших украплень в Корані і наявність редакторської правки, що, проте, загалом не має змінювати поглядів на Корані як «про письмовій фіксації висловлювань і пророцтв Мухаммеда.

Вказівки Корану, «які регламентують» економічне життя в мусульманському суспільстві, переважно формулюються в мединский період, причому звучать вони у вигляді розпоряджень. Вони Мухаммед звертається вже безпосередньо до конкретним вопросам[2].

У мединских сурах визначаються відносини власності, права спадкоємців (4: 8 — 15), майнові відносини подружжя (4: 38), в 5-ї суре говориться про покарання за замах на власність (5: 42).

До 624 року Мухаммед вже проголосив нового стану наслідування, при якому було забезпечені умови для накопичення власності у межах сім'ї і передачі прямим наследникам[3]. Запровадження принципу розділу військової видобутку, коли частину їх йшла на користь умми, створювало економічну основу в існуванні громади мусульман, та стало основою формування державної казны.

У Корані варто виокремити такі основні «блоки», що стосуються соціально-економічної проблематики, що є основою соціальноекономічної доктрины[4]:. осуд надмірного багатства (ранні сури — 104, 102);. осуд лихварства (30: 38; 3: 125);. заохочення торгівлі (17: 37; 6: 153; 11: 85 — 86; 55: 6 — 8; 21 — 48;

83: 1 — 3);. відносини власності (переважно мединские сури);. покарання замах на власність (5: 42);. право наслідування (4: 8 — 15; 4 — 175);. майнові відносини подружжя (4: 38);. милостиня і риба (2: 263 — 281);. позичковий відсоток (4: 159);. борги (2: 282 — 284);. витрачання накопиченого (2: 274 — 283);. головний вихідний постулат, що стосується відносин власності: «Аллаху належить те що небесах і землі» (2: 284).

Класична соціально-економічна доктрина і реалії истории.

Вже з перших десятиріч існування ісламу мусульманським теологам і правознавцям (і навіть світським авторам творів історичної і юридичної літератури) доводилося мати справу з різними проблемами економічної діяльності громади (умми) та політики мусульманської держави (халіфату). Це зумовлювалося особливостями історичного випадку ісламу, який вже став у період пророка Мухаммеда не лише релігією, а й офіційної ідеологією держави, який здійснював бурхливу зовнішню експансію. Вже епоху «праведних халіфів» виникла гостра необхідність ідеологічного (ісламського) обгрунтування господарської активності держави у умовах майже безперервного розширення його территории.

Коран і сунна (у шиїтів — ахбар) є першоджерелами всіх положень ісламу. «Ісламська соціально-економічна доктрина, заснована цих джерелах, сформована у межах теорії мусульманського права (фикх), кожна гілка шкіл (мазхабов) якого надавала їй специфічні риси, хоча різницю між ними носять переважно приватний характер"[5]. Школи мусульманського права остаточно склалися в 1Х-Х століттях, і чотири з них отримали офіційне визнання серед сунітів. Пізніше до визнаних ортодоксальним ісламом додалася джафаритская школа, заснована шиїтським імамом Джафаром ас-Садиком. Засновники всіх чотирьох мазхабов мали права на иджтихад. Однак у Х столітті у сунітському ісламі практика иджтихада було припинено, а чотири мазхаба — канонізовані. Отже, соціально-економічна доктрина в ісламі сформувалася в ранній період, і відбивала соціально-економічні умови саме цього етапу розвитку феодалізму на Близькому Сході. У століття практичне застосування канонізованих норм «економічної поведінки» нерідко виходило далеко за межі теорії, проте сама соціально-економічна доктрина залишалася неизменной.

У результаті завоювань, особливо поза Аравійського півострова, араби-мусульмани зіштовхнулися з новими їм формами господарської діяльності, які теж вимагали певного осмислення і интерпретации.

Потреби бурхливо розвивалася торгівлі робили необхідної регламентацію взаємовідносин як між самими торговцями, а й між ними державою. У межах державного регулювання економіки особливу увагу займала суворо розроблена податкова система.

Найбільш струнке виклад ісламської соціально-економічної доктрини можна знайти в середньовічних правознавців, і навіть істориків та інших світських авторів. Певний підсумок розвитку цих поглядів середньовічного ісламу підводить Ібн Халдун.

Ібн Халдун народився 27 травня 1332 року у Тунісі. Середньовічні джерела і порівняльні дослідження сучасних закордонних авторів малюють образ великого політичного діяча Х1У століття. Почавши кар'єру простим придворним переписувачем, Ибн-Халдун стає у подальшому особистим секретарем султана Абу-Инана в Фесі, потім — спеціальним емісаром нового фесского султана Алу-Салима, посланником гранадского султана Мухаммада до короля Кастилии Педро Жорстокому, нарешті - хаджибом у султана Бужи Абу-Абдаллаха. Це була вершина за політичну кар'єру Ибн-Халдуна. Останніми роками його життя випали на Каїрі, де було суддею і викладав законознавство у медресе[6]. Він переходило з табору до табору, ділив славу з переможцями і терпів поразки. Мотиви його вчинків лежать у його уявленнях про держави не зв’язки економіки та государства[7].

Ібн Халдун розглядав широке коло теоретичних питань економіки, хоч і підходив до них із соціального погляду. У сфері чию увагу — проблеми вартості, цін, попиту й пропозиції, поділу труда[8]. Останньому він приділяв пильна увага, вважаючи, що розмежування праці є необхідною передумовою існування нашого суспільства та веде до перетворенню продукту товар. Особливе місце у теорії Ібн Хальдуна відводилося роль держави регулювання господарської деятельности.

Джерелом всіх матеріальних благ є працю. Придбання (касб), з яких люди витягають користь — це вартість людських праць. Його розміри, чи «вартість праці», залежать від кількості самого праці, від попиту нього, від рівня сложности.

Способи добування коштів для існування поділяються філософом на два виду — «природні і неприродні». До перших належать полювання, збиральництво, землеробство, ремесла і торгівля. До других — контрибуція і фиск, що Ібн Хальдун називає також словом «имара», тобто эмирство, чи ті матеріальними благами, що дає становище еміра, султана, правителя.

Економіка, як і держави, має, на його думку, своєї власної природою, власними закономірностями. Зіткнення цих двох «природ» призводить до порушення, кому надалі і до руйнації економічного життя. Так, ціни товарів залежить від виробничих витрат, від витрат транспортування, від ринкових коливань, від попиту й пропозиції. Нарешті, ціни товарів впливають податі і налоги.

Держава існувати завдяки грошовим надходженням у скарбницю. Це змушує держава втручатися у економіку. Форми цього втручання різні, але вони ставлять за мету збільшити щорічні надходження в казну[9]. Перша форма — це кошти оподаткування шляхом введення нових видів податків. Друга форма — це пряме втручання у «природну» кон’юнктури ринку, у внутрішнє і зовнішню торгівлю. Ще одна форма втручання у економічне життя — це пряма експропріація майна заможних людей.

Різні форми втручання наводять, на думку, Ібн Халдуна, лише до негативним последствиям[10]. Так, податки стають надмірними, і вільні ринки занепадають, що б'є по державі. Відбувається це тому, що приносять підданим сором і тяготу, ведуть до зникнення доходів, але це вбиває сподівання, пов’язані з торгівлею. Через війну припиняються надходження до скарбниці, бо переважна більшість платників податків — хлібороби і купці. Небезпека вилучення власності змушує багатих людей створювати свого роду «держава робить у державі» — набирати найману охорону своїх володінь. Зрештою, відбувається «витік багатств» за межі государства.

Держава гине, оскільки знищує ту економічну основу, на якого і може існувати. Але гине не держава взагалі. Гине конкретне династичне держава. Форми його загибель чи руйнації можуть бути різні. Можливо розпадання держави щодо більш дрібні, захоплення цієї держави іншим, сильнішим тощо. У кожному разі, вважає Ібн Халдун, кожна держава приречене на загибель, подібно тому, як приречений до страти людина. Провісником загибелі держави є розкіш. Прагнення державних людей до розкішної життя призводить до зростання дорожнечу й у кінцевому підсумку, до руйнації економіки. Держава по Ібн Халдуну — сила, яка викликається до життя об'єктивними причинами і з об'єктивним ж причин гибнет.

За всієї широті охоплення питань господарську діяльність, яких стосувалися середньовічні автори, класична ісламська соціальноекономічна доктрина фактично містила розробку трьох ключових вопросов[11].

1. Вчення про власність, заснований в становищі у тому, що «абсолютним власником» всіх земних благ є лише Аллах. А окремій людині неспроможна повністю розпоряджатися на власний розсуд тим, що мусульманське право визначає як він власність. Вже ранньому ісламі є серйозні розбіжності щодо трактування поняття власності. Розпливчастість положень цього вчення дозволила в новітнє час висловлювати протилежні погляду щодо права власності коштом производства.

2. Вчення про джерела придбання багатства (земних благ), головним серед яких називається працю: будь-яке багатство є дозволеним з місця зору ісламу в тому разі, коли вона придбано своєю працею. І кожен мусульманин має брати участь у діяльності, спрямованої для підвищення добробут всієї громади (государства).

3. Вчення про використання багатства. Матеріальні блага, є власністю громади чи одного мусульманина, мають бути використані «найкраще», тобто із максимальною доцільністю для індивідуума і суспільства. У цього ж вчення є і положення про необхідності справедливого розподілу матеріальних благ.

Основні засади ісламської соціально-економічної доктрини зводяться до следующему[12]:. регламентація відповідно до нормами ісламу економічної деятельности.

(наприклад, шариатский заборона риба — виплату й одержання процентов);

. зізнання у ролі основ економіки два види власності - приватної й суспільної (куди поширюється ряд ограничений);

. принцип забезпечення соціальну справедливість, який, зокрема, у вигляді закята[13];

. забезпечення справедливого розподілу є у обществе;

. визнання права держави втручатися у економічну деятельность;

. однакову розподіл ризику між партнерами з економічної діяльності, зі допомогою системи договорів (акд).

Попри сувору регламентацію економічної діяльності шаріатом, вже у середньовіччі мусульманські правознавці визнавали можливість вироблення різних підходів до сформованим принципам. Такі відомі автори, як Абу Ханифа і Абу Йусхф, в практичних питаннях віддавали перевагу звичаєм (урф, адат), перед вказівок священних текстов.

Автор коментарів до мусульманського праву (хидайа) Бурхан ад-Дин Алі Маргинани вважав, що зі зміною звичаїв тексти перестають їм відповідати і, отже, необхідний новий підхід з урахуванням нової ситуации[14].

Отже, в мусульманському праві за всієї догматичності склалася практика досить вільного підходу до розв’язання конкретних практичних вопросов.

Особливо цікава додаток принципів ісламської економічної доктрини у сфері кредитно-фінансовій діяльності, широко розвиненою у країнах мусульманського ще у середньовіччя. Специфіка кредитно-фінансових інститутів залежить від поширенні ними шаріатського заборонити виплату чи отримання відсотка (риба). У Корані неодноразово підкреслюється гріховність риба[15]. Однак це заборона вже у перші століття хиджри ввійшов у в протиріччя з економічної дійсністю. Бистре розвиток товарно-грошових відносин, зростання попиту гроші зумовили необхідність «творчого підходу» законоведов до питання прибутку: виходячи з положеннях Корану, вони розмежували власне лихварство (тобто. отримання відсотки з капіталу) і прибуток, у процесі отримання якій бере участь людський труд.

Риба стає законним у разі, якщо дохід отримано у результаті виробничої діяльності, причому до останнього належить і і торгівля. Отже, з погляду класичного мусульманського права створення торгових корпорацій та фінансових підприємств як не засуджується, а є одобряемым дією, оскільки створення таких інститутів дозволяє пускати капітал в господарський оборот (зберігання капіталу є дією, засудженим исламом[16]).

Економічна політика арабо-мусульманского держави у аналізований період (УП — Х ст.) здійснювалася в двох напрямах: регулювання господарського механізму всередині халіфату і організація зовнішньоекономічних зв’язків. Внутриэкономическая політика будувалася загальних принципах соціально-економічної доктрини, — головну увагу приділялося забезпечення функціонування податкової системи та різним фінансовим питанням. Про форми цієї бурхливої діяльності держави свідчить перелік відомств, займалися господарськими питаннями в халіфаті Аббасидов в 1Х — Х ст.:. казначейство — диван бейт аль-маль;. відомство конфіскацій — дар аль-мусадарин;. відомство добродійності - диван аль-бии ва-садака;. державний «банк» — диван аль-джихбаза. військове відомство — диван аль-джейш. поштове відомство — диван аль-барид.

Загальне регулювання господарському житті перебував у відомстві двору (диван ад-дар)[17]. Держава займалося також організацією ремісничого виробництва, про що свідчить, зокрема, існування державних ремісничих майстерень (дар ат-тираз), регулювала аграрні отношения[18] і т.д.

У середньовічних мусульманських містах існувала категорія спеціальних осіб, у функції яких входив контролю над дотриманням правил торгівлі, і почасти комерційних операцій. У східних областях халіфату Аббасидов цей чиновник називався мухтасиб (здійснює хисбу). Мухтасиб мав права, не проводячи спеціального розгляду, втручатися у комерційні справи, якщо вони відбувалися з порушенням шаріату, але це право міг застосувати у суспільних місцях: у домі купець мав право здійснювати будь-які дії (крім вероотступничества) по своєму розсуду, оскільки шаріат гарантував необмежене право розпорядження собственностью.

Зовнішньоекономічні зв’язку халіфату у перших століття хиджри носили досить обмежений характер, здійснювалися переважно незалежно від центральної влади й не знайшли спеціального відображення у економічній доктрині. Сама собою торгівля суворо регламентувалася шаріатом, причому існували різні правила торгівлі між мусульманами і мусульманами з «невірними». При перших халіфах «межмусульманская» торгівля здійснювалася всередині держави й являла собою внутрішню торгівлю, й з виникненням мусульманських громад поза халіфату держава стало виконувати зовнішньоекономічні функції. Вже УШ столітті зовнішня торгівля халіфату (а пізніше цілого ряду мусульманських держав) набуває величезний розмах, причому значної ролі у ній грає держава (нерідко тримають у особі халіфа й усієї вищої знати[19]).

З усього мусульманського світу стала вельми поширеною знайшли торгові вдома, займалися нерідко як торгівлею, але й банківським справою. Існували й об'єднання низки будинків, спеціалізувалися на певних видах торгівлі. З ХП століття такі об'єднання відомі у Єгипет і Сирії, та — інших країнах. Найчастіше купці об'єднувалися по принципу етнічну приналежність. З виникненням в ісламі сектантських рухів торгові доми іноді стали створюватися на религиозно-общинной основі. З розширенням кордонів ісламського світу на характер торгової кооперації суттєвий відбиток наклали різні місцеві реалії: в західною та східною Африці, Індії, пізніше у Південно-Східної Азії вже складалася практика комерційного співробітництва, яка носила зовні «типово ісламський» образ, проте це джерело якої в національної традиции.

Крім постійно які діяли торгових домів існували і тимчасові об'єднання купців. І те в іншому випадках ці об'єднання створювалися за принципами мушарака. Члени комерційного об'єднання укладали договір (акд), у якому передбачалася форма участі кожного з компаньйонів і частка його прибутку. Величина прибутку і можлива частка учасників договору визначалися по-різному кожним із мазхабов. Однією із найбільш поширених форм принципу співучасті був кирад (позичання) — підписання угоди між власниками майна (чи грошей) і безпосереднім виконавцем торгової операції (наприклад, між купцями і капітаном судна, що перевозив їх товари та т.п.).

У УШ — Х ст. в мусульманському світі широкого розповсюдження набули платіжні кошти типу векселів, кредитних листів тощо., що характеризувало рівень розвитку кредитно-фінансових відносин того часу. У зборах хадисів імама Бухари повідомляється про поширення боргових листів (сакк), мали широке ходіння в халіфаті. Сакк виглядали платіжні розпорядження, видані власником стану з ім'ям довіреної особи. Існувала спеціальна категорія осіб. Займалися кредитними операціями. Причому операції найбільших «банкірів» сягали в найвіддаленіші кутки мусульманського світу. Мандрівник У1Х століття Ібн Баттута розповідав про із зустрінутих їм представників однієї й тієї ж «фінансового вдома» у Китаї та у Західній Африке[20].

За свідченням середньовічних авторів, все фінансові та кредитні операції здійснювалися суворо у відповідно до вимог шаріату. Разом про те, середньовічні автори наводять численні приклади різноманітних хитрощів мусульманських купців і банкірів з метою добування максимальної вигоди, причому ці хитрощі з допомогою законоведов зводилися до рангу «поощряемых» чи, у разі, «не засуджуваних» шаріатом дій. У мусульманському праві є практика застосування так званих хийал — хитрощів, юридичних викрутасів, доцільність яких «то, можливо визначено як застосування законних коштів на досягнення незаконних целей"[21]. З допомогою таких викрутасів заборонений позичковий відсоток фактично стає дозволеним. Наприклад, разом з наданням грошей до борг між тими ж особами здійснюється купівля-продаж будь-якого товару по явно завищеними цінами. Різниця між сумою боргу і призначеною ціною товару і як замаскований риба і т.п.

Отже, «торгове ремесло на мусульманському Сході минуло тривалий шлях розвитку, розриваючи рамки феодально-патриархальных і племінних розмежувань. Фіксування ж у ісламі діяльності торгової компании-ширкета свідчить, що у період встановлення законів шаріату існував порівняно високий рівень розвитку купецького капитала"[22].

Класична ісламська соціально-економічна доктрина як сукупність уявлень середньовічних мусульманських авторів, і шариатской регламентації господарської діяльності цілому відповідала і відповідала потребам практики економічних взаємин у мусульманських країнах протягом кількох століть, хоча нерідко виявляли протистояння між теорією і практикой.

Становище істотно змінилося ще з проникненням у країни Сходу капіталістичних відносин. Нові соціально-економічні реалії зробили необхідним перегляд цілого ряду положень класичної доктрини, в особливості тих її частин, що стосувалися позичкового відсотка голосів і закята. Фетва[23] Мухаммада Абдо 1899 р., разъяснявшая, що одержання відсотків по банківські вклади перестав бути гріховним лихварством. Ознаменувала початок широкої полеміки з питань співвідношення ісламських норм з реальними явищами господарської жизни.

Ісламська економіка: концепції, й реальность.

«Вже за перших спробах сучасного осмислення класичної економічної доктрини виявилися серйозні розбіжність у підході ісламських ідеологів до найважливішим питанням. Більшість авторів струменіла з ідеї про можливість застосування норм раннього ісламу до сучасних потребам. Представники інших точок зору наполягали на необхідності враховувати сучасну специфіку, зазначаючи, що не становища, сформульовані середньовіччя, може бути застосовні у нинішніх условиях"[24].

Результати полеміки між представниками різних напрямів «ісламської економічної теорії» мало внесли жодних знахідок в обгрунтування економічної інтеграції мусульманських стран.

Концепція ісламської економіки розроблялася у межах всіх п’яти мазхабов, причому відмінності точок зору обумовлені й не так відданістю авторів тій чи іншій юридичної школі, скільки їх соціально-економічними поглядами загалом. Характерно, що навіть ті ісламські ідеологи, котрі борються повернення до «пе6рвоначальной чистоті ісламу», фактично дійдуть модернізації традиційних положень шаріату. Ця тенденція стає тим паче істотною, чим ближче автор переходить від загальнотеоретичних міркувань до спроб побудови практичних моделей «ісламської економіки». На характер ісламських економічних концепцій наклав відбиток, і те що, що чимало автори (як це нерідко бувало — і в епоху середньовіччя) не належать до офіційних служителів культу. Проте й останні нерідко поєднують духовну і світську деятельность.

Досліджуючи сучасні концепції ісламської економіки, західнонімецький учений Ф. Ниенгауз запропонував таку класифікацію, зводячи їх до чотирьох основним категориям[25]:. прагматичні - які спираються, загалом, на економічні методи. Вони, проте, фактично немає «ісламського содержания»;

. рецитативные — автори яких намагаються обгрунтувати економічні процеси з допомогою якомога більшої кількості цитат з Корану і Сунни. Вони є протилежністю попередньому типу, адже ісламським змістом цілком відсутня власне ісламський смысл;

. утопічні концепції - характеризуються спробами створити всеобъемлющую.

«ісламську систему» з допомогою як апеляції до класичної доктрині, а й осмислення окремих сучасних процесів. У основі лежить уявлення про ідеальне ісламському суспільстві, яке характеризується економічної та соціальній гармонией;

. адаптивні (чи модерністські) концепції поєднують у собі традиційну аргументацію і змістовні теоретико-экономические высказывания.

Ця класифікація унаочнює даремність сучасних мусульманських ідеологів «втиснути» економіку на «ісламські рамки», а так, у яких такі спроби робляться, ісламська аргументація носить етичний характер.

Більшість ісламських ідеологів наголошують на виправлення ісламського суспільства й не так шляхом власне економічних заходів. Скільки з допомогою заходів соціального характеру. Так, на думку відомого шиїтського автора Мухаммада Бакіра ас-Садра[26], першорядними завданнями ісламських держав є:. приведення доходів у суворе відповідність до «зусиллями» і потребами членів общества;

. справедливе регулювання ціни працю й товари шляхом антимонополистических мероприятий;

. стирання відмінностей у рівнях життя членів товариства з допомогою встановлення мінімуму матеріального добробуту та ліквідації зосередження богатств.

(капіталу) до рук немногих;

. відродження «природною функції» як кошти обігу євро і обмена;

. перетворення банків з інструмента зростання капіталу інститути, службовці підвищенню добробуту суспільства за одночасного заборону лихварства як засобу наживы;

. виділення щонайменше 20% доходів нафтовидобувних країн потреби встановлення соціальної справедливости.

М.Б. ас-Садр піднімає під можливість існування банків, а наполягає тільки перетворення своїх функцій. Він також проводить грань між «засудженим» риба, що є однією з способів отримання наживи, і риба «дозволеним», службовцям підвищенню добробуту суспільства. Причому аргументація на користь цих положень черпається автором у «класичній «ісламської соціально-економічної доктрине».

Аналізуючи сучасні погляду в ролі ісламських принципів в економіку, професор Каїрського університету Аль-Азхар-Шауки аль Фанджари виділяє такі основні положения[27]:. оскільки всяка економічна діяльність має інтересам суспільства, вона суворо регулюється канонами шаріату (обмеження монополій, заборона лихварства, нагромадження капіталу щодо його продуктивного використання коштів і т.д.);

. регулювання економічної діяльності передбачає саме широке участь государства;

. водночас. Приватна власність, що є результатом людського праці, беруть під захист ісламської держави (хоч і розміри приватної власності повинні прагнути бути ограничены);

. забезпечення соціальну справедливість системою закята (що, на думку аль-Фанджари, у сучасній термінології відповідає соціальному обеспечению);

. суворе регулювання розподілу є у суспільстві від метою недопущення зосередження «надмірних багатств тільки в руках»;

. необхідність здійснення економічного планування із боку государства.

Більшість авторів сучасних концепцій ісламської економіки приділяють пильна увага становищу класичної доктрини про працю як джерело всіх матеріальних благ, заснованого ряд коранических висловлювань, звідки виводиться принцип «трудовий власності в ісламі». З розуміння власності як продукту праці, мусульманські ідеологи пропонують моделі «таухидной[28] економіки», «змішаної економіки» та інших., доцільність яких зводиться до різним сполученням приватної і державної власності (остання нерідко іменується общественной).

Базуючись загалом концепціях ісламської економічної доктрини, сучасні теоретики «ісламської економіки» основну увагу приділяють питанням власності, виробництва та розподілу, роль держави в господарському житті, фінансово-економічним проблемам, що з риба.

Право владения.

Відповідно до Корану, аллаху належать все багатства. Людина — лише заступник бога, і тому право на власність обмежується правом використання ее[29].

Майно в ісламському суспільстві виконує соціальну функцію. Воно має використовуватися у сфері нашого суспільства та сприяти його добробуту. Навіть якщо взяти іслам допускає існування приватної власності, право володіння носить обмежений характері і майно може бути конфісковано. Це становище чи діє у разі, якщо володіння чи майно використовуються неправильно, якщо майно вихоплюється із обороту і виконує свого соціального функції, коли він має місце расточительство[30].

Отже, декларація про власність перестав бути абсолютним. Якщо використовувати майно перебуває у суперечності з нормами Корану, воно має бути конфісковано чи розподілено серед нужденних. Якщо майно управляється правильно, то права нею сохраняются.

Допускається концентрація приватної власності, якщо майно купується відповідно до нормами Корана.

Природні багатства належать всього суспільства, і держави зобов’язане справедливо ділити ресурси, і доходи між гражданами.

Відсотки і прибыль.

Іслам займає негативну позицію щодо позички та внутрішнього боргу. Тому кожному мусульманинові годі було, наскільки можна, залазити в борги. Позичку треба брати лише тоді нагальну необхідність. Якщо позичка все-таки необхідна. Вона має бути безвідсотковій і безоплатної - «кадр хасан». Обличчя, яке здобуло позичку, може, проте, добровільно виплатити суму понад розміру позички, але ці не ставиться умовою під час укладання договору. Коран детально описує, як має формулюватися дебентура в відношенні терміну, свідків та зобов’язання одержувача ссуды[31]. Інтереси позикодавця добре захищені. Боржник, наприклад, ні брати участь у священну війну без згоди позикодавця. Якщо він вмирає як мученик. Він буде пробачили на небесах до того часу. Поки заимодавец не звільнить його від долга.

Суворе ставлення до позичку й обов’язком разом із поглядом ісламу із капіталу і гроші визначають ісламське уявлення про відсоток та одержання прибутку. Капітал розглядається не як чинник виробництва, а це як частина «підприємливості». Гроші власними силами є ресурсами. А лише символами товарів хороших і чинників производства.

У ісламі не проводиться формального розмежування між відсотками і лихварством. Обидва явища називаються «риба» і під забороною в Корані. Риба тлумачиться по-різному. Сучасні ісламські мислителі, пристосовуючись до західної економічної теорії, поділяють риба на відсотки, й лихварство вважають, що Коран забороняє лихварство, але з відсотки. Відсотки вважаються законними, що вони беруться урядом до створення фонду накопичення, фінансування торгівлі, покарання боржників, якщо де вони виконують своїх зобов’язань, і продуктивного фінансування. Індексування як захист від інфляції також дозволяється. Було б несправедливо, якби заимодавец отримав назад те саме суму умовах инфляции.

Консервативні мислителі відкидають будь-яку. Форму заздалегідь обумовленого збільшення початкового розміру позички. Це грунтується, що іслам розглядає всі у життя, як підлягає знецінення, лише Аллах вічний. Тому годі було дозволяти капіталу зростати, якщо його власник не сприяє зростанню капіталу своєю низькооплачуваною роботою чи він особисто не ризикує. Відповідно до ісламу, було би справедливо, якби обличчя, що бере позичку, було б вимушене сплачувати відсотки незалежно від цього, приніс чи капітал прибуток чи ні, тоді як позикодавцю гарантувалася б прибуток поза залежність від особистого внеску ступеня напруженості работы.

Це суворе тлумачення поширився з розгортанням ісламізації фінансової систем у країнах. Одержання будь-який форми відсотків піддалося осуждению.

Прибуток, на відміну відсотків, допускається. І власник капіталу, і підрядник страждають, якщо з’являються збитки. Бо існують ризик збитку, власник капіталу мусить стежити те, як використовується капитал.

Купівля і продаж на виплату є особливий випадок. І збільшення початкової ціні зазвичай дозволяється. Це мотивується тим, що прибавка пов’язані з товаром, а чи не зі ссудой. Отже, відсутня змога експлуатації. Прирощення, проте, незаконно, коли вона перевищує покупну ціну товару. Деякі фундаменталісти вважають неправильним прирощення під час продажу на виплату, оскільки люди піддаються спокусі укладати домовленості про мнимої покупке[32].

Один із наслідків скасування відсотків — заборона країни з ісламським законодавством фінансових установ. Функціонуючих по західним зразком, — наприклад, банків та страхових обществ.

У ісламської концепції банківської справи є недвозначне заборона страхування від можливого фінансового ризику, оскільки це були б спробою охоронитися від подій майбутнього, яке, за ісламом, перебуває при владі аллаха.

Так було в Саудівської Аравії, де банки діють у відповідність до шаріатом, заборонена реєстрація страхових компаній, проте сама Саудівська Аравія є співвласником деяких іноземних компаній Далекому Востоке.

Але, попри і цей заборона в ОАЕ Ісламський банк розвитку створив свою страхову організацію — Арабську ісламську страхової компанії. Доходи від страхування вкладаються у відповідно до вимог шаріату, найбільша сума готівки зберігається для непередбачуваних видатків. Що стосується, якщо дуже багато клієнтів звернеться в страхової компанії, учасники погоджуються допомогти шляхом значного підвищення підписного капіталу, який, зазвичай, на думку організаторів компанії, і своє принцип «ісламської солидарности».

Розподіл доходів населення і налоги.

Держава не відіграє таку ж центральну роль ісламі, як у Заході. Воно є, передусім, засобом поширення ісламського вчення, і сприяє забезпечення покори та єднання з волею Аллаха — «ат-таухид». Тому Коран зовсім позбавлений значної частини законів і керував про тому, як повинно управлятися государство[33].

Хоча у ісламі немає формальної податкової системи, питання обов’язки багатих щодо бідних займає центральне місце. Відповідно до ісламським вченням, Аллах створив багатство задля розподілення його серед віруючих, використання ними. Разом про те багатство заборонена рівномірному розподілу, але кожен мусульманин проти неї отримати частина багатства, аби досягти певного рівень життя — «нисаб».

Ці зобов’язання і є основою стягування податків у ісламському світі. Коран наказує збір закята, який як обов’язок багатих щодо бідних. З іншого боку, в Корані говориться про «джизья» — податок як покарання немусульман в ісламських країнах. Є й інша різновид податку — «аль-харадж», яка існувала до ісламу і ще сохраняется.

Закят перестав бути податком суворо, європейському цього терміна, його скоріш може бути релігійної обов’язком. Він — одне із п’яти «стовпів» ісламу і вважається тягарем для віруючого. Закят включає у собі милостиню. Закят повинен передаватися нужденним. Багатство вважається незаконним, якщо сусід відчуває нужду.

Закят означає «очищати». Виплачувати закят — це очищуватися гріхів. Тому, на думку шиїтів, повинна бути вказана точно мета закята. Він має йти на загальносуспільні потреби. Вважається, що закят повинен безпосередньо передаватися від багатих до бедным.

З іншого боку, суніти хто вважає, що збирати і розподіляти закят має держава. Закят слід збирати у тому разі, тоді як суспільстві немає нужденних. Кошти мусить зберігатися у державній скарбниці - «бейт аль-маль» і використовуватися державою відповідність до його планами, зокрема й у задоволення громадських потребностей[34]. Закят — форма обов’язкового налога.

Аль-джизья — податок, стягуваний з немусульман у країнах (крім жінок і новонароджених). Необхідність податку джизья мотивується тим, що немусульмани мають платити своє невір'я та за захист, подану їм мусульманським державою, — немусульмани нічого не винні відбувати військову службу, оскільки захист країни — релігійний борг мусульманина. Оскільки немусульмани не виплачують закята, ісламський закон вимагає, що вони робили своєї внесок, який відповідав б ісламському налогу.

Розмір джизьи залежить від платоспроможності. Немусульмани поділяються втричі групи: бідняків, середній клас" і багатих. Джизья — регресивний податок: з багатих не перевищує 0,5% їх до стану, зі середнього класу — 12% і з бідних — більшою суммы.

На відміну від закята і джизьи, харадж — «нейтральний» податок: може стягуватися і з мусульман і з немусульман — залежно статусу їх землі. (Захоплена земля вважається військовим трофеєм, якщо землевласники не чинили опору і не ніякої боротьби, земля не конфисковывалась, але землевласники замість мали сплачувати податок). Споконвічна арабська земля звільняється з хараджа: з неї стягується ушр — десятина. Обсяг ушра коштує від 5 до 10% (залежно від родючості земли).

Харадж можна розділити на частини: поземельный податок, який базується на податок майно, податку дохід. Величина доходу на майно визначається залежність від розміру земельної власності, грунту, системи зрошення, числа дерев тощо. Прибутковий податок -пропорційний і становить 20−50%, перебувають у залежність від величини врожаю і ринкових цен.

Оскільки харадж немає згадки в Корані, ісламську державу має велику свободу дій щодо його стягування ПДВ та розміру. Обсяг хараджа визначається відповідність до консенсусом (иджма) між чотирма релігійними правовими школами (ханафитской, шафиитской, маликитской і ханбалитской) й фактично економічним становищем страны.

Ісламські банки.

Структура.

Теоретики ісламського банківської справи критично ставляться до принципів функціонування банку, оскільки діяльність останнього суперечить шаріату, що забороняє надання грошей під проценты.

Що б банківсько системо відповідала ісламської філософії і ідеології, вона має дотримуватись наступних принципів:. провідна роль акумуляції капіталу має належати государству.

Ніякі банківські вклади у приватні сектори економіки не допускаются;

. ісламське уряд у накопиченні банківського капіталу рветься для отримання фіксованого відсотка, а виходить із свого економічного доктрины;

. забороняється взяття відсотка, накопичення і трата золота і срібла. Така, здавалося б, двоїста позиція пояснюється ставленням доктрини до грошовому зверненню, відповідно до якої, кращою є, як кажуть, бартерна система торговли;

. твердження принципу «закята»;

. виховання на кшталт ісламу, порицающего пристрасть до наживе.

Оскільки подання у ісламі про роль і функціях банків не збігаються з реальною ситуацією в міжнародному банківській справі сьогодні, виникла потреба у адаптації норм шаріату до форм і методам банківських операций.

Як зазначалося. Ісламська банківсько системо забороняє взяття риба, оскільки шаріат розглядає це як прибуток, отриману без докладання виробничих усилий.

До дозволеним шаріатом банківським операціям («халаль») ставляться такі види операцій із участю ісламських банків:. «мудараба» («спекуляція»; банківській справі - що у прибутку) — відповідно до цієї формою угоди власник надлишкових коштів довіряє їх особі, котрий володіє необхідними можливостями їхнього ефективне використання. Прибуток від коштів, розподіляється відповідно до акадом.

(спеціальним договором). Збитки несе володар коштів, а довірена особа у разі не отримує винагороди. Ісламські банки можуть в ролі як який, і довіреної лица;

. «мушакара» (партнерство чи співучасть). Капітал вносять як банк, і клієнт. У цьому полягає спеціальну двосторонню угоду, відповідно до яким, клієнту відраховується частка прибутку, а решта ділиться останнім і банком відповідно до їх частками в финансировании;

. «мурабаха» (перепродаж, біржова гра). Банк купує сировину чи устаткування від імені імені клієнта й згодом перепродує ж, але з підвищеної ціні. Ця різниця заздалегідь оговаривается;

. «иджара» (здавання у найм). Становить собою контракт. Найчастіше контракт про оренду доповнюється актом про купівлю, відповідно до яким клієнт платить на виплат і стає, згодом, власником цього устаткування, сплативши вартість як устаткування, і аренды.

Структура ісламських банків, тобто стосунки між банком з одного боку, і власником капіталу і підрядчиком з іншого боку, полягає в принципі мудараба. У відносинах з позикодавцем — співвласником в підприємстві. Що стосується з що беруть позичку підрядчиком, банк діє і як пасивний співвласник. Отже, в «ісламської економіці» існує активний трикутник відносин між власником капіталу, банком і подрядчиком.

Вихідний пункт діяльності ісламських банків у тому, що будь-яка форма відсотки надходжень у ісламському суспільстві заборонена. Тому, ісламські банки функціонують відповідно до принципом поділу прибутків і убытка[35]. При фінансування проекту банк, що у ролі позикодавця, укладає угоди з підрядчиком в заздалегідь зумовленої пропорції. Одночасно є угоду між банком і власником його капіталу, гласящее, що прибуток банку ділиться відповідно до заздалегідь обговоренным квот. Власник капіталу банку може забрати чи прибутки, отриману при здійсненні специфічного проекту, чи весь прибуток банку. Власна чистий прибуток банку — це відмінність між квотами прибутку. Банк ділить прибуток, із підрядчиком, та був земельну частку із власником капитала.

У сфері депозитних операцій ісламські та звичайні банки мають у своєму значною мірою те ж структуру. Банківські операції загалом можна зводити до трьом рахунках: рахунок капіталовкладень, рахунок амортизаційних відрахувань і лічба поточних операций.

Рахунок капіталовкладень відповідає рахунку відрахувань на інвестиції в звичайних банках. Банки вкладають кошти, із цього рахунки різні проекти. Прибули і дивіденди підраховуються щороку кожні 6 місяців. Деякі банки підраховують підсумки в кожному проекту, у якому має інтереси власник капіталу. Частина прибутку, наприклад, від 5 до 10%, поміщається в резервний фонд як компенсація можливих убытков.

Рахунок амортизаційних відрахувань використовують і як сфера інвестування капіталу, як джерело коштів у випадок непередбачених витрат. Кошти від цього рахунки вкладаються банками в короткострокові проекти чи облігації. Вкладники ділять річний прибуток. Деякі банки звітують кожен квартал.

Рахунок поточних операцій не приносить прибуток, оскільки його функція не в прибутковому приміщенні, а обслуговуванні розрахункових операций.

Банк не отримує прибутку, коли надає кредит підприємствам, і приватних осіб, якою вистачило ліквідних средств[36]. Проте банк може отримати винагороду на покриття витрат, що з операціями по надання ссуды.

Позичаючи гроші, ісламські банки фінансують області торгівлі, в промисловості й сільського господарства. Вони також продають державні облігації надають споживчі кредити. Всі угоди є, яких банки причетні, грунтуються на принципі мудараба. Банки стають співвласниками у реалізації проектів, і підсумкова сума розподіляється на основі поділу прибутків і убытков.

Довгострокові позички надаються банками у вигляді сертифіката мудараба і посвідчення про участь. Надавши позичку, банк зазвичай натомість отримує сертифікат мудараба. Сертифікат має постійну вартість і може передаватися. Якщо сертифікат призначається продаж над ринком, то правління суспільства одержить перевагу для придбання. Наприкінці кожного року правління визначає суму прибутку, підлягає передачі власнику мудараба. Якщо збитки перевищують 50% номінального капіталу, суспільство мудараба ліквідується. Принципи західних компаній стали однією з джерел принципу мудараба, і взагалі, сертифікат мудараба має самі особливості, як і звичайні акции.

Посвідчення про участь — один спосіб надання довгострокових позичок. Призначення посвідчення — замінити які дають відсотки облігації. З іншого боку, посвідчення про участь полягає в принципі поділу прибутків і збитків. Вона має постійну вартість, обмежена за часом (зазвичай 10-ту роками), може передаватися і віддаватися під заставу. Власник посвідчення про участь одержує її частину прибутку підприємства відповідно до домовленості із його керівництвом. Якщо має місце збиток, він покривається спочатку із Резервного фонду. З іншого боку, збитки поділяються між власниками посвідчення про участь у відповідність до внеском. Свідчення про участь також може бути перетворено на сертифікат мудараба.

При наданні позички державі принцип поділу прибутків і збитків може застосовуватися, оскільки держава найчастіше бере позичку покриття дефіциту та фінансування суспільної діяльності, яка це не дає реальному прибутку. Оскільки визначені дивіденди і прибуток заборонені в ісламському суспільстві, зазвичай рекомендується оцінювати прибуток у державних облігаціях через приріст ВНП. Якщо ВНП зростає на 2%, власник державних облігацій повинен мати 2% прибыли[37].

Система лізингу використовується ісламськими банками надання середньострокових та проведення короткострокових позичок. Банк купує реальний капітал та машини собі потім здає їх у найми визначений период.

Мудараба використовується банками при короткострокових позички у сфері торгівлі. Банк бере певну платню за посередництво в угоді між покупцем, переважно місцевим, і продавцем, переважно, іноземним. Товар зберігається банком собі продається потім місцевому покупцю. Замовник банку, тобто покупець, оплачує куплені витрати банку, плюс певну разницу.

Ефективність ісламських банков.

Необхідність відсотків рідко підлягає сумніву у загниваючій західній економіці. Ісламський суспільство, навпаки, негативно належить до відсоткам. Відсотки розглядаються як джерело несправедливості й експлуатації. Тому вважається необхідним ліквідувати відсотки в ісламському обществе.

Один із головних цілей ісламських банків — сприяти цьому, замінюючи традиційні західні банки. Отже, оцінка ефективності ісламських банків повинна мати у собі облік ступеня успішного виконання банками цієї задачи.

В багатьох випадках релігійна основа ісламських банків є перевагою проти традиційними банками. По релігійним міркувань. Мусульмани відмовляються поміщати капітал в традиційні банки чи брати відсотки. Ісламські банки служать підхожим засобом залучення вкладників, які мають, інакше, накопичувався б непродуктивний капитал.

Ісламські банки зуміли поринути у ті сфери, у яких діяли звичайні банки. Ісламські банки, особливо державні, орієнтовані взаємодія із дрібними хліборобами, які брали контакти з банками, почасти недовіру до них, почасти через небажання звичайних банків фінансувати невеликі, низкоприбыльные проекти. Отже, ісламські банки зуміли направити раніше не який використовували капітал в продуктивну сферу. Це мало особливе значення, приймаючи у увагу слабке розвиток ринків акцій у мусульманських странах.

Оскільки ісламські банки функціонують майже інвестиційні компанії, ставлення між банком і підрядчиком міцніше, ніж ставлення між звичайними банками та посадовцями, берущими вони ссуду.

Ці міцні відносини мають значення і переваги. І недоліки. Переваги полягають у тому, що банк, спираючись за свої пізнання, може допомогти підрядчику уникнути явною помилки, навіть якщо можливості банку надати конкретне впливом геть підрядчика обмежується контрактом мудараба. Це означає, що витрати підрядчика на інформації і допомогу фахівця можуть бути зменшено. Можливий недолік: вплив банку визначений термін здатне обмежити свободу дій підрядчика. Контракт мудараба гарантує особі, що бере позичку, повну свободу дій терміном позички, але банки мають великий вплив, коли позичка відновлюється чи йдеться про новому контракті, особливо, якщо підприємство може дати цілком прибыли.

Прибуток від фінансованої ссудой діяльності ділиться між банком і підрядчиком. Потім частка прибутку банку ділиться між банком і власником капіталу. За повної невдачі власник капіталу втрачає своєї капітал, банк — своє винагороду за посередництво у наданні позички, тобто частку, а підрядник — земельну частку прибутку, дохід. Отже, ризик банку здається значно меншим, ніж ризик власника капіталу і подрядчика.

Здійснення контролю у ісламських банках.

Функція контролю належить до провідних серед тих, що здійснюються ісламськими банками. Слід зазначити очевидний релігійний контекст контролю, оскільки його основою вважаються норми, які у Корані. Види контролю, що потенційно можуть торкатися різні боки діяльності ісламського банку, різноманітні. У тому числі прийнято виділяти вищий, божественний контроль; контроль, здійснюваний людиною і контроль, здійснюваний обществом.

Вищий божественний контроль є в догматики нагляд Аллаха з усього, що він создал[38]. Такий контроль, на думку юристівбогословів, є дієвим і ефективнішим його виглядом, і з цим можна погодитися, якщо взяти до уваги роль релігію у життя ісламських держав, і навіть ставлення мусульман до кораническим предписаниям.

Під контролем, здійснюваним людиною, розуміється контроль, який з чоловіки й є результатом його совісності. Такий контроль, за поданням мусульманських богословів, здійснюється через мобілізацію внутрішніх сил людини, не вдаючись зовнішнього контролю. Слід зазначити, що цьому контролю в ісламських державах надається вельми важливе значение.

Нарешті, сенс громадського контролю зводиться до нагляду із боку ісламського суспільства. Основа такого контролю, як вважають деякі вчені, у тому, що ісламське суспільство джерелом повноважень, що реалізує держава та її інститути. Інші вважають, що контроль товариство справа Аллаха, про що йдеться в Коране[39]. Насправді це відбувається так. До виконання якийабо банківської операції здійснення громадського контролю відбувається шляхом отримання рад (саме рад) із боку регулюючих органів, а після проведення чи виконання цієї операції - шляхом удосконалювання її виконання (чи исправления.

Є низка інструментів контролю над діяльністю ісламських банків. Основними і найефективнішими вважаються шариатский контроль, контроль із боку центрального банку (далі - ЦБ) держави й контроль із боку вкладчиков.

Органи шаріатського контролю здійснюють контролю над законністю і правомірністю операцій ісламських банків. Вони створюються при кожному банку в ролі основних контролюючих структур. Причому у основному функції таких органів полягають у перевірці відповідності проведених банком операцій розпорядженням Корану, і навіть розмірів зобов’язань ісламського банку під час здійснення ним своєї діяльності. У цьому такі органи мають повноваженнями і компетенцією зовнішнього ревізора счетов.

Якщо виникають розбіжності між правлінням ісламського банку та її внутрішнім органом шаріатського контролю, питання виноситься в руки Вищої органу з фетве і шариатскому контролю, що при МАИБ[40]. Висловлюючи свою думку з питання, що є предметом розбіжностей, Вищий орган по фетве і шариатскому контролю виступає у ролі третейського судьи.

Інший канал контролю утворюють ЦБ держав, в банківських системах яких присутні ісламські фінансові структури. І хоча слідство з ступеня значимістю і на діяльність ісламських банків роль такого інструмента поступається шариатскому контролю з більшої релігійності останнього. ЦБ також мають важливе значення, оскільки вони покликані регулювати й, відповідно, контролювати операції ісламських банков.

Що стосується ісламським банкам, передусім, слід зазначити, що ЦБ має так само повноваженнями щодо таких банків, якими володіє відношенні традиційних банків, у частині здійснення контролю над інвестиційними і кредитними операціями, і навіть над процесом створення та молодіжні організації банка.

Основні питання, перебувають у компетенції ЦБ, ставляться контролю за створенням ісламських банків та їхньої діяльності, і зокрема, при депонировании вкладов.

До ісламським банкам застосовуються самі процедури, як і до звичайних банкам і при отриманні дозволу до створення нових банків чи відкриття філій діючих банків із дотриманням нижеследующего[41]:. засновники банку мають бути заможними людьми, гарну репутацію і як бездоганну биографию;

. серед засновників банку мають бути особи, обізнані з практикою мусульманського правничий та ісламського банківського дела;

. членів правління банку мають мати достатньої кваліфікацією й професійними здібностями, необхідні управління ісламським банківським учреждением:

. має бути громадська та економічна потреба у створенні банку або відкриття його філії у регіоні, так само як і сприятливі передумови для вилучення таким банком чи філією прибыли;

. неодмінною умовою має бути обслуговування основних інтересів ісламського суспільства (наприклад, у частині збору закята).

Важливе значення також приділяється питання створення резервних фондів банку. Вважається, що включає певний відсоток прибутку до її розподілу серед акціонерів повинен спрямовуватися в резервний фонд.

Основними видами вкладів, які дозволено приймати ісламським банкам, є вклади до запитання так звані інвестиційні вклади. Основною відмінністю пива вкладів до запитання від інвестиційних вкладів є питання вкладників прибутків і збитках. Вклади до запитання не беруть участь у прибутках і збитках ісламського банку і тому мають бути гарантовані. Інвестиційні ж вклади беруть участь у ризикованих банківських роздрібних операціях і, відповідно, в прибутках і збитках банку. У цьому вся також полягає одна з головних різниці між традиційними і ісламськими банками.

Аби їх дати гарантію за депозитними вкладами до запитання, ісламський банк зобов’язаний підтримувати певне співвідношення між розміром вкладів до запитання і розміром свого статутного капитала.

ЦБ проти неї у час проводити ревізію банку і перевірку його дисконтних журналів і рахунків. Якщо ЦБ виявляє порушення норм, вона має право зробити такі заходи (окремо чи совокупности):[42]. вимагати від банку проведення відповідних мер;

. призначити однієї чи кількох радників з питань управління банківськими операциями:

. тимчасово усунути з посади чи змістити будь-якого управляючого чи службовця банка;

. призупинити операції банку або анулювати його лицензию.

Якщо прийняти це до уваги, що міра вкладів у деяких ісламських банках перевищує розміру статутного капіталу 10−50 раз, стає очевидною важливість контролю над банківськими операціями із боку вкладників — власників інвестиційний счетов.

Сьогодні єдиним практичним кроком у цьому напрямі вважатимуться Закон Пакистану від 26 червня 1980 года[43], який дозволив банкам випускати сертифікати тимчасового участі, є зі своєї природі банківськими внесками. Відповідно до цього Закону, власники таких сертифікатів вправі призначати довірчих управляючих. Довірчого управляючому і під час своїх повноважень належить право проводити перевірку дисконтних журналів банку, вимагати надання будь-яких інформаційних даних, і навіть відвідувати офіс банка.

* * *.

Підбиваючи підсумки сказаного, можна назвати, що, як і раніше, що багато запитань, пов’язані з діяльністю ісламських банків, наразі залишаються відкритими, можна очікувати вже найближчим часом її вирішення. Багато в чому це диктується швидкістю і динамічністю розвитку, яку демонструють останнім часом ісламські банки, та його стрімким вступом до світову банківську систему. У цьому системі ісламським банкам доведеться витримати жорстку конкуренцію із боку звичайних банків, що сьогодні мають перевагою у цьому, стосовно організації виробництва їхньої праці та розуміння природи і суті своєї діяльності із боку клієнтів і партнерів. Але якщо взяти у увагу кількість мусульман в усьому світі, котрі потенційно можуть стати клієнтами ісламських банків, що з’явилися поза ісламських держав, і навіть рівень фінансового капіталу, акумульованого в зараз у ісламських банках. Те вважатимуться реальним, що ісламські банки мають величезним й володіла унікальним свого роду потенціалом, що може дозволити їм з часом успішно конкурувати з традиційними банками.

Мусульманський світ: створення інтеграційної структуры.

Ісламський єдність знайшов свій організаційне оформлення у межах Організації Ісламська конференція (ОІК), яка декларувала «рішучість зберегти економічний, моральні риси і духовні цінності ісламу… кріпити узи братерства й духовного єдності мусульманських країн… захищати їх волю і спадщина загальній цивилизации"[44]. ОІК офіційно проголосила такі мети, як «розвиток різнобічних перетинів поміж мусульманськими державами», «зміцнення ісламської солідарності» і т.д.

Важливою сферою діяльності організації є координація господарського розвитку країн — членів та його фінансовоекономічне співробітництво. Останнє стала однією з найсерйозніших аспектів зміцнення «ісламського единства».

У межах ОІК створено низку організацій, діяльність яких рекламується лідерами ОІК як принципу будівництва ісламської економічної системи, і навіть нового ісламського економічного порядка.

Процес «ісламізації економічних відносин», яке у мусульманському світі, має дві уровня:[45]. теоретичний — у якому відбувається боротьба ідей сучасних ісламських теологів суть і змістовності ісламської економічної доктрины;

. практичний — представлений реальною кредитно-фінансовими інститутами, діючими за принципами ісламської економіки. Тут можна назвати три подуровня:

. міждержавні институты.

. система приватного капитала.

. національні ісламський кредитно-фінансові институты.

Найважливішим кредитно-фінансовим інститутом міждержавного рівня є Ісламський банк розвитку (ИБР) — міжнародний орган, що дає фінансові ресурси які виходять нього мусульманським державам і у якого усіма рисами, властивими іншим міжнародним інститутам допомоги. ИБР чи діє у двох напрямах: у сфері фінансування проектів розвитку та фінансування зовнішньої торгівлі. Друге напрям має значно великої ваги у бойових операціях банку (до 80% виділених средств).

ИБР в масштабах своєї діяльності значно поступається західним банкам, проте вже випередив більшість арабських інститутів допомоги за сумою наданих коштів. При формальному дотриманні ісламських фінансових принципів ИБР фактично надає кредити на типових умовах, а надані кредити мають суворо цільової характер. Показово, що слабкість ісламської аргументації міжнародних економічних зв’язків мусульманських держав, стала обговорення та тіла ісламських ідеологів. Це питання у непрямій формі порушувалося, зокрема 13-й сесії міністром закордонних справ ОІК (1982 р.), де низку виступів був присвячений необхідності «зміцнення ісламських основ» сучасної науки, техніки, міжнародного сотрудничества.

Практикована в ИБР процедури прийняття рішень забезпечує лідируюче становище нафтовидобувних держав Аравійського півострова, підкріплене їх капіталами, мають значний питому вагу (понад 50 відсотків%) у сумі внесків банку. Це дозволяє аравійським монархиям (передусім Саудівської Аравії) використовувати ИБР як провідника своїх інтересів у мусульманських країнах — одержувачах помощи.

Крім ИБР у межах ОІК реалізації інтеграції діє ряд інших економічних організацій:. ісламська торгово-промислова палата (1978 р. Карачі). інститут взаємного страхування (1978 р. Хартум). ісламський центр по профессионально-техническому навчання і исследованиям.

(1977 р. Дакка). ісламська асоціація судновласників (1981 р. Джидда). ісламський фонд розвитку (1981 р.). ісламський центр розвитку торгівлі (1981 р. Танжер).

Розвиток економічних пріоритетів і фінансових перетинів поміж мусульманськими державами здійснюється як з державної лінії, а й у лінії приватного (точніше приватно-державного) підприємництва. Певну роль цьому процесі покликана зіграти МАИБ. Мета МАИБ, по словами керівника, залежить від «поширенні ісламських принципів на банківську справу мусульманських держав» і технічної допомоги національним ісламським банкам, одне із творців МАИБ принц Мухаммад альФейсл ас-Сауд аль-Фейсал розглядає исламизацию фінансової складової діяльності як форму ведення джихаду. З ініціативи МАИБ Міжнародний інститут ісламського банківської справи і економіки, виконує як навчальні, і дослідницькі функции.

Нової тенденцією у розвитку ісламського банківської справи є створення низки фінансових організацій поза афро-азіатського регіону. З ініціативи аль-Фейсала і їх фінансовому участі засновані, наприклад, Ісламський банк в Люксембурзі, Ісламська інвестиційній компанії в Нассау (Багамські острова), у яких можна побачити як «ісламські», а й західні капітали. З 1981 років чотири ісламські інвестиційні компанії діють у Великій Британії та т.д.

Об'єднання приватного бізнесу з урахуванням ісламських принципів здійснює організація Дар аль-маль аль-ислами (ДМИ), заснована 1981 року групою керівних і відомих діячів мусульманських держав під час особистої участі тієї самої принца аль-Фейсла. вона є міжнародної неурядової фінансової організацією. Своєю завданням ДМИ ставить сприяння мусульманських країн і окремих підприємцям в створенні мережі фінансових установ, діючих за принципами шаріату: ісламських банків, інвестиційних та страхових компаній (про компаній ісламської солідарності). «Класичні банки в ісламському світі притягнуто до своєї діяльності лише 4% клієнтів, — стверджує Мухаммад альФейсал, — ми ж звертаємося до решти, потенційним 90% вкладників». Так само як та інших ісламських фінансових організаціях, провідна роль ДМИ належить саудівському капіталу, проте, на відміну них державному, а приватному: з 34 засновників, оплачували одну чверть статутного капіталу, 17 — саудівські бізнесмени. Іншими засновниками ДМИ є еміри Бахрейну і Катару, президенти ОАЕ і Пакистана.

У систему МАИБ і ДМИ входять національні ісламські банки, діючі за принципами мушарака й існуючі нині більше ніж у 20 країнах. По цілому ряду об'єктивних причин їхня діяльність спрямована на фінансування зовнішньоторговельних операцій. Понад третина цих організацій створене нафтовидобувних арабських країнах, основними пайовиками їх є або ці держави (чи державні організації), або представники нафтового бізнесу Аравії. Так 100% капіталу Кувейтського фінансового вдома належить держави і державним учреждениям.

З 1975 по 1987 рік відкрито понад сто ісламських банків та інших фінансових установ, зокрема два багатонаціональних (ДМИ і «аль Бахара груп» з активами по $ 1,5 млрд. кожен). Капітали 20 найбільших ісламських банків перевищують $ 2,3 млрд., а загальна не сума їхніх активів — $ 10,5 млрд. Разом про те, досить високий обсяг їх активів, на думку фахівців, пояснюється, передусім, порівняно великими доходами. Отриманими вкладниками у перші роки ефективної діяльності банков.

Перспективи ісламської экономики.

Питання у цьому, чи може існувати особлива «ісламська» економічна система, джерело якої в шаріаті, або ж йдеться про деякі що з ісламом обмеженнях вже яка у мусульманських країнах ринкової системою. Тому неможливо емпірично визначити, утворює чи суспільство, повністю заснований на шаріаті, що існує економічну систему. Саудівська Аравія і Пакистан найбільше країн докладали зусилля зі створення справжньої ісламської економіки. Проте питання можна розгледіти під іншим кутом зору. Шаріат визначає матеріальну та Духовну життя віруючого мусульманина, але з дає прямих відповіді нинішні економічні питання. Натомість, шаріат має певний набір основних правил поведінки у економічній області. Ці правила розглядаються як позачасові і специфічні для ислама.

Резюмуючи вищевикладене, можна назвати основні правила ісламської концепції экономики[46]:. володіння в ісламі носить обмежений характері і виконує, по суті, соціальну функцію. Усі майно належить Аллаху, право індивідуума зводиться права використання. Якщо він неправильно використовується, вона може бути конфисковано;

. кожен мусульманин повинен працювати, щоб забезпечити своє существование.

Тому будь-яка форма прибутку без особистого внеску до вигляді роботи, чи ризику запрещена.

. Відсотки — «риба», заборонені. Прирощення до першої сумі позички можлива тільки тоді, як його перестав бути наперед визначеним або виявляється у постійному количестве;

. Гроші виконують лише функцію обмена;

. Не дозволяється розглядати гроші як звичайний товар, котрі можуть купуватися і продаватися з метою добування прибыли;

. Усі підтвердили знецінення. Тільки Аллах — «ар-рабб», вічний. Капітал й передати майно що неспроможні збільшуватися з часом в вартісному вираженні без додаткової работы.

. Матеріальні й духовні блага супроводжують одне одного. Матеріальні блага.

— це споживання товарів та послуг, а духовні - це розпорядження Корану, наприклад, про подачу милостині і прояві солідарності з бідними людьми.

Збільшення матеріальних благ з допомогою духовних суперечить духу ислама.

Загалом, іслам має риси ринкової економіки: прибуток допускається, декларація про власність перебуває під захистом, коли їй управляють правильно; індивідууму дозволяється ризикувати й інвестувати. Коран заохочує віруючого шукати на успіх матеріальному світу і наказує розглядати економічний успіх як дарунок Аллаха.

Разом про те, наявні істотні різницю між ісламської концепцією економіки та ринком. Тоді як і ринкової ідеології не виражені в ясною формі моральні судження. Соціальні й моральних аспектів є найважливішими елементами ісламської концепції экономики.

З відносин між матеріальними і духовними благами слід, що іслам, наприклад, передбачає економічного приросту з допомогою соціальних і моральних прав бідних верств. Іслам встановлює нижню межу життєвого рівня громадян, і по того часу, що він нічого очікувати досягнуть, підрядчикам не дозволяється діяти вільно. А потім від держави очікують, що його втрутиться для перерозподілу від багатих бідним. Отже, моральних аспектів є суттєвий елемент розбіжності між ринкової економіки і ісламської концепціями экономики.

Масштабні зміни, зміни у 80−90 роки, як у системі світового господарства, і у міжнародних відносинах, формування тенденцій регіоналізації і глобалізації господарських систем, знову актуалізували проблему економічної интеграции.

Відповідно до рекомендаціями Мирної конференції щодо Близького Сходу, що відбулася у Мадриді у жовтні 1991 року, в 1994;1997 рр. по черзі у Касабланці (Марокко), Аммані (Йорданія), Каїрі (Єгипет) і Досі (Катар) відбулися міжнародні конференції щодо розвитку країн Близького Сходу, і Північної Африки. Ініціаторами цих конференцій, отримали (за першими літерами англійського позначення регіону) назва МЕНАсамітів, виступили Всесвітня економічна (Давоський) форум і ньюйоркський Рада з питань міжнародним отношениям.

Перший МЕНА-саммит відбувся з 30 жовтня по 1 листопада 1994 року у Касабланці, що проходив під патронажем Б. Клінтона і Б.Єльцина й під девізом «Торгівля в ім'я стабильности».

І на цій конференції за останні півстоліття арабські і ізраїльські ділові кола з’явилася можливість зустрітися, й відкрито провести обговорення взаємних вигод від регіонального торговельного і наукового обмена.

На конференції було винесено регіональні проекти співробітництва у області розвитку, сільського господарства, туризму, освіти, екології, передових технологий.

Перша конференція (МЕНА-саммит) було визнано наповнити ожидавшийся протягом кількох десятиліть і, нарешті, розпочатий мирний процес реальним економічним содержанием.

Другий МЕНА-саммит в Аммані під патронажем короля Йорданії Хусейна Бен Талала відбувся з 29 по 31 жовтня 1995 року. Коспонсорами П конференції, як і одну, були Б. Клінтон і Б.Ельцин.

Характерною рисою Амманской конференції, організованою, як і попередня, Світовим економічним форумом та Ради по міжнародним відносинам, було зобов’язання створити міцні і стійкі інститути, здатні трансформувати політичну риторику на економічні реалії. Його завдання в тому, щоб перевірити у справі регіональні структури та політику, необхідних розвитку потенціалу регіону, з наміром інтегрувати їх у світову экономику.

Через війну роботи конференції досягнуто угоди про установі наступних організацій:. Банку економічної та розвитку для Близького Сходу и.

Північної Африки в Каїрі (БВБР), що має розвитку приватного сектору, підтримувати реалізацію проектів регіональної інфраструктури сприяти регіональному економічному сотрудничеству;

. Регіонального бюро у туризмі під назвою Ближневосточно;

Середземноморська Асоціація подорожей і внутрішнього туризму (МЕМТТА). До складу бюро мають увійти представники як державної, і приватного секторов;

. Регіонального ради з бізнесу. Рада має сприяти розвитку співробітництва Києва й торгівлі між приватними секторами країн региона;

. Виконавчої секретаріату економічного саміту з резиденцією в.

Рабаті (Марокко). Секретаріат має сприяти розвитку співпраці між державними й навіть приватними секторами країн регіону та залучати у регіон приватні инвестиции.

Отже, від слів, сказані Касабланці, численні учасники самітів перейшли до реальних справам в Аммані. Разом про те, перелік створених організацій свідчить, що доки ці організації носять апаратний характері і є благодатне терені для регіональних міжнародних чиновників. Як вони буду функціонувати, і якими реальними досягненнями вони збагатять економіку країн регіону, покаже будущее.

Третя конференція відбулася Каїрі минало 14 листопада 1996 року під гаслом «Будуючи майбутньої, створюючи обстановку, сприятливу для инвестора».

Мета Каїрській конференції, як і попередніх. Була в цеховому тому, щоб зробити необоротним процес близькосхідного мирного врегулювання шляхом налагодження та розвитку економічної та торгових перетинів поміж країнами региона.

Конференція, традиційно, завершилася прийняттям декларації. У ньому, в частковості, вперше зазначалося, що учасники конференції підкреслили виняткову важливість розвитку палестинської економіки. Вони з стурбованістю відзначили, що вони слабка палестинська економіка страждають від обмежень і закриттів кордону, які перешкоджають пересуванню палестинської робочої сили й торговельному обмену.

Учасники конференції визнали необхідність всім країн регіону жити у світ, процвітанні та безпеки, забезпечення яких підвищить економічну стійкість регіону на целом.

Четвертий МЕНА-саммит відбувся столиці Катару Досі із 16-го по 18 листопада 1997 року під гаслом «Формування нових партнерських відносин між приватним та державними секторами у сфері торгівлі, і економічного зростання після 2000 года».

Цілі цього саміту:. Показати, що регіон Близького Сходу, і Північної Африки нині на порозі швидкого підйому, володіючи величезним та практично неиспользуемым економічним потенциалом;

. Створити сприятливіший економічний клімат регионе;

. Зміцнити тут «інфраструктури мира».

У підсумковій «Декларації Дохи», прийнятої конференцією 17 листопада 197 року, її висловили свою повну відданість досягненню справедливого, тривалої й всеосяжного мира.

Як і Каїрській декларації, в декларації Дохи було підкреслено виняткова важливість розвитку палестинської економіки. Учасники конференції відзначили, що негайна ліквідація цих обмежень і закриттів кордонів позитивно позначиться розвитку палестинської економіки та з’явиться істотним чинником на відновлення довіри між зацікавленими сторонами.

Фактично, завдання всіх чотирьох конференцій полягали в єдиної мети: наповнити економічним змістом мирний процес у регіоні після півстоліття війн, конфліктам та інших напрямів конфронтацій, причому як арабських країн із Ізраїлем, а й конфліктів арабських країн між собой.

З про буд е р ж, а зв і е В в е буд е зв і е 1.

Истоки соціально-економічної доктрини в ісламі. 4.

Классическая соціально-економічна доктрина і реалії історії 7.

Исламская економіка: концепції, й реальність 23.

Право володіння 28.

Відсотки і прибуток 29.

Розподіл доходів населення і податки 33.

Ісламські банки 36.

Структура 36.

Ефективність ісламських банків 43.

Здійснення контролю у ісламських банках 45.

Мусульманский світ: створення інтеграційної структури 52.

Перспективы ісламської економіки 58.

Б і б л і р р, а ф і я.

1.

———————————- [1] Сюкийянен Л. Р. «Мусульманське право і регулювання права власності у законодавстві країн Арабського Сходу. — Правове регулювання економіки» с.96−117; М. 1986 р с. 45 [2] Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі», М.1991 р. с. 101 [3] Л. В. Негря «Громадський лад Аравії» с. 116 [4] Г. В. Милославський «Інтеграційні процеси в мусульманському світі»; з. 102; М.1991 р. [5] Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі», М.1991 р. з. 103 [6] А. А. Игнатенко «Ібн Халдун», М., 1980 р. с. 18 [7] С. М. Бациева «Историко-социологический трактат Ибн-Халдуна «Мукаддима», М., 1965 р. с. 174 [8] С. М. Бациева «Про економічні поглядах Ібн Халдуна. — Стислі повідомлення Інституту народів Азії»; 1961 р. № 47, с-58 [9] А. А. Игнатенко «Ібн Халдун» М., 1980 р. с. 86 [10] А. А. Игнатенко «Ібн Халдун», М., 1980 р. с. 90.

[11][12] Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі», М.1991 р. з. 104.

[13] [14] Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі», з. 105, М.1991 г.

[15] Див. гл."Распределение доходів населення і податки" [16] аль-Маргиани Бурханаддин «Хидайа» (по Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі», М.1991 р.), с. 106.

[17] Коран, 3: 125 (130); 2: 278; 2: 277 (276); 4: 158 — 159.(здесь і далі: переклад Крачковского І.Ю., вид-во східної літератури, М. 1963 р. [18] Коран, 9: 34 [19] А. Мец «Мусульманський ренесанс» М., 1966 р. з. 70−73 [20] [21] Семенова Л. А. «З фатимидского Єгипту» М. 1974 р., с. 88 (по Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі» [22] Г. В. Милославский «Ібн Батутта»; М. 1974 р., с.9−10 [23] Шарль Р. «Мусульманське право»; М., 1959 р. з. 31 [24] Керімов Р. «Шаріат і його соціальний сутність»; М., 1978 р., с. 203 [25] Фетва — рішення чи підписання муфтія, що є посадовим обличчям, выносящим рішення з религиозно-правовым питанням. [26] Л. Полонская, А. Ионова «Концепції „исалмской економіки“: соціальна суть і політична спрямованість», Світова економіка та укладені міжнародні відносини. 1981 р. № 3 з. 113−119 [27] Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі»; М. 1991 р. с. 115 [28] ас-Садр М.Б. «Наша економіка»; Бейрут, 1960 р. (по Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі» с.113) [29] Г. В. Милославский «Інтеграційні процеси в мусульманському світі» с. 112 [30] «таухид» — покірність і слухняність волі Аллаха [31] Коран, 20: 5 [32] Сучасний іслам: проблеми політики і ідеології вип. 4 ч. Ш, М 1988 р. (с.51) [33] Коран, 2: 282 [34] Сучасний іслам: проблеми політики і ідеології вип. 4 ч. Ш, М 1988 р. (с.54).

[35] Сучасний іслам: проблеми політики і ідеології вип. 4 ч. Ш, М 1988 р. (с.55).

[36] Коран, 9: 104 [37] [38] Сучасний іслам: проблеми політики і ідеології вип. 4 ч. Ш, М 1988 р. (с.58).

[39] [40] Сучасний іслам: проблеми політики і ідеології вип. 4 ч. Ш, М 1988 р. (с.59).

[41] [42] Сучасний іслам: проблеми політики і ідеології вип. 4 ч. Ш, М 1988 р. (с.60).

[43] Коран, сура «Жінка», 1-ї аят [44] Коран, сура «Сімейство Имрана», 104-й аят [45] Усі ісламські банки об'єднують у міжнародну асоціацію ісламських банків (МАИБ), створену в 1978 року з ініціативи Саудівського принца Мухаммада аль-Фейсла ас-Сауда, штаб квартира якої у Джидді (Саудівська Аравия).

[46] Близькій Схід і сучасність. Вы.5 М. 1998 р. с. 26 [47] Близькій Схід і сучасність. Вы.5 М. 1998 р. с. 29.

[48] Пакистан одна із небагатьох держав, чия банківсько системо будується за принципами ісламської економіки та полягає з ісламських банків. [49] Матеріали першої конференції голів держав та урядів мусульманських країн — членів ОІК. Рабат, вересень 1969 р. [50] Г. В. Милославский, «Інтеграційні процеси в мусульманському світі», М. 1991 р. с. 117 [51] Г. В. Милославский, «Інтеграційні процеси в мусульманському світі», М. 1991 р. с. 117.