Преп. 
Максим сповідник про нескінченності людини (st. Maximus the confessor on the infinity of man)

Від переводчика.

Зараз, здається, немає такої аспекти богослов’я православної церкви, який було б відбито у працях Преп. Максима Сповідника. Його постать, як містика і споглядальника невиречених таїнств Втіленого Логосу, богослова і сповідника високо височить історія християнства. Вірю, що у молитвам Преп. Максима, як та брак усіх Св. Отців — тайнозрителей Нествореного Божественного Світу, у яких тут не землі спромоглися стати насельниками сяючого неба, і можна було вивчення його складного богослов’я, що є вернейшим керівництвом України й путівником всім «які мають [духовним] зором, (котрим) весь умопостигаемый світ представляється таємниче отпечатленным в усьому чуттєвому світі у вигляді символічних образів. А весь почуттєвий світ при духовному умогляді представляється які містяться в усьому умопостигаемом світі, познаваясь [там] завдяки своїм логосам"I. І ще богослов'ї Преп. Максима Сповідника все, постигающие тбинственное богослов’я, знаходять джерело до розуміння Премудрості, в Якої перебуває справжнє знання у тому первоучреждающем логосі кожної речі, і лише твори, і таємничого буття Пресвятої Трійці, де вже й припиняється усякий людський знання, а перебуває лише всеблаженное ведення в спогляданні. «І може бути в людини тут не землі, він з'єднується в тбинственном богослов'ї з Мовчанням незримою і невідомої велемовності Божества, роблячись таким, яким воістину має бути той, хто удостоївся перебування з Богом і зображений Його всесветлыми лучами"II.

Розглядаємо ми вчення Сповідника про Пресвятої Трійці, христологию, пневматологию, есхатологію й інші аспекти його складного богослов’я, — скрізь ми починаємо осягати Про те Великого Вчителі всіх християн — Дух Істини, Який скрізь перебуває з Сповідником, Якому він залишався вірний все своє земне життя і за Яким він пішов в пакибытие своєї исповеднической смертью…

Поданий далі переклад доповіді чудового вченогопатролога Панайотиса К. Христу є частиною моєї курсової роботи у Свято-Тихоновском Богословском Інституті. Багато в чому цей переклад стало можливим завдяки виданий останнім часом богословськими трудам С. Л. Епифановича і Вл. Лосского, де в достатній мірі зміг ознайомитися і з сучасним науковобогословським мовою, і висловлюваннями на задану тему вчення Преп. Максима Сповідника. До того ж завдяки виходу друком перекладу праць цього батька церкві та коментарів до них, майстерно виконаним С. Л. Епифановичем і А. И. Сидоровым. За надані матеріали, вказівки і неоціненну допомога я приношу подяку Прот. Валентину Асмусу і М. М. Кедровой.

Конференція, де було зроблено цю доповідь, проходила у Фриборе (Швейцарія) з 2 по 5 вересня 1980 р. (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2−5 september 1980; йditйs par Felix Heinzer et Christoph Scцnborn, Йditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982) і зібрала провідних учених — представників різних напрямів богослов’я, лінгвістики та церковною історії, працями яких, як тепер вже й стає очевидним, картина молитовного і богословського спадщини нашого Святого стає дедалі і більш полной.

Panayotis Christou.

Панайотис До. Христу.

ST. MAXIMUS THE CONFESSOR.

ON THE INFINITY OF MAN.

ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК.

Про НЕСКІНЧЕННОСТІ ЧЕЛОВЕКА Перевод з англійської М. В. Чернишова. Редактор перекладу з англійської М. М. Кедрова.

Тему доповіді з цією конференції спонукало мене вибрати вивчення письмового спадщини Григорія Паламы, яке я готував до видання з допомогою групи моїх студентів у Фессалониках.

Палама, прагнучи підкреслити різницю між знанням предмета й участю у ньому, у одному з своїх трактатів припустив, що ті, хто вихваляють Бога у вигляді знання Його нетварных енергій — просто благочестиві, тоді як що у них стають безначальными і нескінченними по благодаті - Ґnarcoi і ўteleЪthtoi. Він засновує свою оптимістичну перспективу головним чином працях Максима Сповідника, погляди якого надавали нею дуже великий впливом геть протязі середнього періоду його письменницької діяльності. Григорій Акиндин, з якою направили цей трактат Паламы1, звісно, відкидає таку точку зрения2 і іронічно запитує його, як самому Паламу вдалося стати безначальным людиною, коли всі люди мають фізичне начало3. Згодом він називає єресіарха, який відкинули Церквою у тому підставі, що остання просто сказав, що людське тіло Пресвятої Богородиці було безпочаткове і небесне. Він явно мав на оці Аполлинария.

Паламу знову довелося повернутися до цій темі й присвятити їй кілька сторінок свого полемічного трактату Antirretics4. Попри те що, що у цього разу він був великий, не зміг викласти все складні умогляду, що призвели Максима до створенню його навчання з цієї проблеме.

Звісно, людини, можна розглядати, як Ґnarcoi і ўteleЪthtoi у системі неоплатонізму, де все сутнісно є тим самим, як і Єдине. Все існуюче відбувається прямо з Єдиного й повертається на нього. Проте, у разі не виникає запитання про особистісному існуванні, лише ідея про людину чи загальному існуванні людства. У цьому вся відношенні позиція Максима особистісний, й, звісно, спочатку здається дивним і неймовірним, що то вона може ввійти у буття нетварного. Нетварное — те, що насправді існує і не підвладне числу і руху, воно єдино свого роду. З з іншого боку, творіння відбувається з нічого й підпорядковується числу і руху, воно многообразно5. Максим стверджує цю фундаментальну доктрину християнського богослов’я, вирікаючи: «відстань і розбіжності між нетварным і тварным бесконечно"6. Слова, що він використовують у цьому випадку, ktistТn і Ґktiston, різняться лише негативним альфа-префиксом, висловлюють дві реальності непросто різні, але чужі одна одній, дві реальності, що перебувають у двох рівнях, ніде не стикаються між собою. Зараховуючи це твердження лише у людині, Максим дає характеристику цьому відстані як безмірного, як «безодні», як прірви: «справді існує «безодня», велика і жахлива, між Богом і человеком"7.

Неважко зрозуміти, що їхня думка Максима про гідність людини добре вписується в цільну систему його вчення, і навіть є його вершиною. Справді, таке заголовок, як «Причина Божественного твори», мабуть, найбільш б підійшло до всього його богословському письмового спадщини. Вірний по-східномупровославному переказам, він свідчить зв’язок між двома категоріями існування — Божественного і тварного — двухсторонне, тобто. як чужі одне за одним й те водночас перебувають у тісному контакті. Отже він зумів уникнути небезпеки як філософського, і гностичного дуалізму. По думки Максима, лише людина, що об'єднує і связует дві крайності, і від подолання свого поділу на чоловіче і жіноче початку, може поєднати всі інші поділу всесвіту і нездатність досягти Бога, як причини всего8. Зв’язок між природою нетварной і тварної виявляється у поняттях трансцендентного як і доброчесного. По-перше, ми міг би відзначити, що нетварная природа, як нескінченно переважає тварную, залишається непознаваемой; по-друге, природа нетварная здійснила і викликала знання, споконвіку предсуществующее в ней9.

Благобытие (блаженство), передане до рівня створених істот, у Максима отримує найменування? roj. Це ім'я висловлює все устремління твори до свого досконалості і чи діє у обох напрямках, будучи? roj Бог і погода? roj людини. «Божественне, як який перебуває ерос і агапэ, рухають, бо як об'єкт еросу і агапэ воно спонукає себе тих, хто може до сприйняттю еросу і агапэ. Говорячи ясніше, Божественне рухають, прагнучи викликати внутрішнє спорідненість еросу і агапэ з тими, хто здатний сприйняти це, і це рухається за своєю природою, притягаючи себе бажання тих, хто рухається у цій причине"10. Благобытие є причиною твори; ерос є його совершенствующей силой.

Усі існуюче має задуми, логосы (lТgoi) предсуществующие вічно в Первоедином Логосі, тобто. у Богові, хоча по Божественної волі й були створені в сприятливе час із ничего11. Кожен був створений відповідно до відповідному задуму, його логосу, що визначає його генезу та сутність. З цієї початку творіння стрімко йде до своєму завершению.

Термін Логос, у його тривалої дохристиянської і християнської традиціях, у Максима набуває особливого сенсу, який із його вченням про спосіб, подобі і сопричастии12. «Усі існуюче предучаствует у Богові погоджується з його витвором, особливо розумні істоти, котрі за причини твори затверджені у самому Бога, і тому названі частиций Бога (mo‹ra Qeoа)"13. «Кожна молода людина є часткою Бога (mo‹ra Qeoа), але в усякому стані: він створили як mo‹ra Qeoа, і залишається таким, поки він рухається відповідно до своїм логосом, інакше він колапсує і може знову повернутися до небытие"14. Принаймні логосы становлять первоутверждающие потенційні можливості людини, які повинні підняти його її природним станом. Під цим вивищенням ми розуміємо перетворення єства межи очі* (fЪsij в prТswpon). Це — ще одне фундаментальне твердження в богослов'ї Максима, котрого супроводжує багато інших висловів, як: k… nhsij і™n?rgeia, fusikХn q? lhma і gnwmikХn q? lhma, e"kиn і Рmo… wsij.

Природа чи сутність — це «спільна суть всіх видів; обличчя, чи іпостась є природою, разом із її відмітними ознаками в кожній индивидуальности15. У разі антропологія відповідає богослов’я, яким Божественна природа ипостазирована в Трьох Обличчях. Рух — це відмітне властивість твори, що виник з підстави світу — як його наслідком, у тому числі у собі стан зміни. Усі, що рухається, підпорядковується зміни, а істота Бога за своєю природою недвижимо і неизменно16.

Основний категорією руху є час, яке розгортається разом із рухом і вимірює буття світу. Час і нескінченність (crТnoj і a"wniТthj) — це категорії твори, тоді як вічність є категорією Бога. Перебуваючи понад будь-якого умови, Бог є вища від часу й століття. Він предвечен, «як і всі Його энергии"17.

Рух належить природі створеного, всьому, наділеному розумом і сприйняттям, хоч і різна у кожному случае18. У істот розумних це пов’язано з відмінностями між категоріями природи й особи. Під час нашого розвитку з природи межи очі відбувається трансформація в энергию.

Хоча Максим сприймав енергію ще й як властивість природи, він стверджує це тільки в особливому разі під впливом обставин, які сприяли виробленні його вчення при зіткненні з доктриною його противників про одиничності енергії у Христі. У Христі кожна природа має своєї власної енергією, причому мають на увазі непросто природа як така, а соотнесенная з особою. І це дійсно, Його Божественна природа є Обличчям, тоді як Його людська природа, навіть сама особа, була розвинена до такого рівня, що її рух перейшов у энергию.

Отже, переважно Максим не вважає рух і енергію ідентичними, на його думку енергія є безпосереднім розвитком руху, і будь-яка створена природа визначається своєї энергией19. Століттям пізніше таку термінологію використовував Іоанн Дамаскин20. Для Максима природа без енергії було б абсурдною, як пізніше це й для Григорія Паламы. І рух, певне у кожному индивидуме через його енергію, є сила, веде до мети, із користю чи безрезультатно. Поділ волі на дві категорії повністю співвідноситься з попереднім розрізненням між рухом і енергією. Природна воля є якістю природного буття, разом про те це — інстинктивна потребу народу і сполучне всіх властивостей, які належать до категорії даної природы21. З іншого боку, гномическая воля — це самопобудительный імпульс, здійснює зміни у в будь-якому напрямку і що також якістю особи (личности)22. Отже, природна воля пов’язані з природою, і рухом, тоді як гномическая** воля пов’язана з особою (особистістю) і энергией23.

Для розрізнення між способом мислення й подобою Максим використовує хоча б системний підхід. Образ належить до категорії природи й перебуває між буттям і благобытием (e?nai і eв e? nai), у те час як подобу належить до категорії обличчя і свідчить про досконалості людини. Тут слід процитувати жодну з його дуже характерних глав з цього тему:

Бог наводячи як буття розумну та Духовну сутність, по найвищої доброти своєї повідомив їй чотири Божественні властивості, з яких Він має усе разом, оберігає рятує сущих: буття, приснобытие, благість і премудрість. Перші дві властивості [Бог] дарувавши премудрості, а через два інших — здібності волі; тобто сутності Він дарувавши буття й приснобытие, а здібності волі - благість і премудрість, щоб тварина по причастя став, ніж Він Сам уже є щодо суті. Тому немає й говориться, що людина створений з образу і з подобию.

Божиему (Побут. 1;26). «За зразком» — як справжній [образ].

Сущого як і присносущий [образ] Присносущего: хоч і не безначален, зате нескінченний. «По подобою» — як благої, [подобу] Благого як і премудрий, [подобие].

Премудрого, будучи по благодаті тим, ніж [Бог є] за своєю природою. Будь-яке розумне єство — за образом Божиему, але одні благі і мудрі - типу [Його] 24.

Согласно цьому богословському утвердженню буття й приснобытие було запропоновано природі (чи сутності) і, отже, стали властивостями розумних істот за своєю природою. Значенням образу є саме те, що створена сутність отримала властивості буття й приснобытия, хоча друге і нескінченним. Усі розумні істоти були створені за образом Бога, як і належить їх природі. Два інші властивості, добро і премудрість, повідомили гномическому якості (свободу вибору) створених істот, тобто. їх енергії. Розумні істоти не наділяються цією властивістю автоматично за її створенні, але знаходять їх крізь своє вільне действование. Це — складові Божественного подоби, стяжаемые лише крізь благодать. Подоба пов’язані з особистісної свободою та, отже, становить приналежність категорії особи (особистості). Обличчя є чимось заздалегідь завершеним. Швидше, обличчя формується у вигляді напруженої боротьби, прагнучи плекання своєї природи або до її перетворенню. Для людини формувати власне обличчя означає перетворювати свій рух в енергію, свою природну волю в гномическую, і своя візія в Божественне подобу. Це означає бути вознесенным рівня Бог і погода спілкуватися із Ним обличчям до лицу.

Мета, поставлена перед людиною, ясніше висвітлює погляд Максима на тісний зв’язок між людиною і Богом. Факт, що чоловік був створений мов частка Бога, ще є достатнім властивістю і залишається зовсім мало не значущою, а то й супроводжується участю людини у Божественної слави. Сповідник дає чітка визначення призначення, аналізуючи таїнство Христа. Він розповідає, що велике і сокрытое таїнство є proepinooЪmenon t? loj; задля того Бог створив сутність істот. Це є ипостасным з'єднанням Бог і погода людини в Христе25. Звісно, точний смисл цього затвердження витлумачений зі зворотного боку, коли дійдуть висновку, що метою твори людини таке з'єднання його з Богом, архетипом якого повинно бути ипостасное з'єднання у Христе.

Призначення людини залежить від співпричетності до Божественної природі й участі у вічності Бога, досяжних через вселення Богом відповідного логосу на людину за його створенні та через його енергію у світ, як єдиному цілому. Різниця в lТgoj fЪseoj різко протиставлене нетварному, тоді як розбіжність у trТpoj ШpЈrxews не протиставляє, а об'єднує. Бог є Тим, в Клубок відбувається сопричастие; Його Божественні енергії є властивостями, які можна разделяемы розумними существами26. Досягнення високого призначення ввозяться поняттях діалектичній зв’язок між metecТmenon і meqektТn і met? con.

Перед людиною поставили завдання об'єднати п’ять великих поділів в природе27 «у вигляді правильного використання природних способностей"28. Починаючи з його власного поділу на чоловіче, і жіноче, людина мусила через безпристрасність, в Божественному цнотливість заперечити свою природу та стати просто «оголеним людиною»; потім, проходячи через інші протилежності, зрештою міг би об'єднати нетварное єство з тварным, по дару благодаті показуючи їх як единое29. Проте, перша людина опинився може як зберегти з'єднання наявних основ, і навіть відпав від наближення до свого прототипові, бо ні був готовий піти на правильному використанню природних енергій. Таким чином, натомість, щоб підкоряти собі свої почуття, людина потрапив у підпорядкування до почуттєвого світу, пішов шляхом, провідному до подальшого поділу і майже дійшов небытию30. І відтоді все людство було цим шляхом. При создавшемся становищі почався іще одна сверхестественный процес: за природі й не проти природи, але понад природи; Бог Сам став людиною у тому, що з'єднати розділена і явити підстави, з яких може бути здійснено це єдність. Божественний Логос став «досконалим людиною» через нас, через нас, заради нас, володіючи всіма нашими властивостями, крім греха"31. У цьому вся подію полягає другий парадокс виняткового значення, саме: Христос через Своє втілення робить людську природу ще однією таїнством. Він підносить її з собою і злочини преображает32. Проте піднесення був здійснено раз і назавжди. Особистим думкою Максима тут є те, що Боже, і людина є взірцями друг для друга (parade…gmata ўll"lwn). Бог робить Себе людиною з любові до людей настільки, наскільки людина обоживает себе з любові до Богу, і Бог підносить людини у незбагненне настільки, наскільки людина являє Бога, невидимого за своєю природою, через свої добродетели33. Існує Одне Обличчя*, Яке повідомляє благодать, й те обличчя* (особистість), а й приймати благодать; з іншого боку, людина загалом і кожне обличчя* (особистість) окремо є тією, що було Христу людство, і Христос є тією Обличчям*, Яке сприйняло это.

Один, приймаючи людське єство, входить у творіння, а інший, досягаючи єдності своєї природи з Божественної, входить у області нетварного. Один йде, інший піднімається. Я знаходимо правильне пояснення погляду Максима в ролі втілення у Божественному задумі. З те, що зазначалося, у останніх рядках, можна дійти невтішного висновку, що причину втілення треба шукати падінні людини, і чітку мету втілення — у його відновленні. Але це суперечило б утвердженню Максима у тому, що Логосу було предвечно існуючим (proepinooЪmenon t? loj) в Божественному задумі. І це дійсно, людина власними засобами опинився може досягти свого призначення — обожения (theosis). У кожному разі сходження Бога до людини було необхідною у тому, щоб сприяти сходженню людини. Втілення — це вершина досконалості человека34. Гріхопадіння людини не стало фактом до ухвалення Богом нового рішення, але додало просто деталь до предвечному задуму. Тут набуло розвитку вчення Панаса у роботі De Incarnatione Verbi.

У разі, переважаючих після втілення Пресвятої Богородиці, три чинника впливають людське волю і рухають нею: Бог, єство і мир35. Людина не розвивається, якщо його воля підпорядковується єству; він працює просто плотським, якщо його воля буває переможена світом; а ще через усиновлення він працює богом, якщо його воля слухняна Богу. Отже завдання людини полягає спочатку у подоланні світу, потім своєї власної природи у тому, щоб домогтися Бога. Усе це не відбувається насильно, скоріш, людської волі пропонуються мотиви ухвалення рішення. Це і є найважливішим в процесі упорядкування людиною свого буття, це aЩtexoЪsion, тобто. самоопределяющая сила, здатність переносити своє природне потяг від дозволеного до заборонному, від добра до злу і навпаки; права вибору тим часом, щоб «бути приєднаним до Господу, стаючи єдиним з Ним по Духу, чи бути сполученим з блудницею, стаючи єдиним із нею по плоти"36. Вільний вибір означає стан боротьби серед різних обставин, характеристики яких визначається ставленням до головного троичному закону. Третій їх, тобто. закон благодаті, переважаючий інші у сфері чесноти, навчає безпосередньому наслідуванню Богові і через перетворення єства веде до обожению. Чеснота — це добро, укладене єстві чи погоджується з єством, але понад єства; чеснота перевершує єство і з ним для здобуття права пребути непідвласної, як справжній споглядання він бореться зі часом і століттям. Божественне подобу відбувається з двох енергій, саме з відання (чи гносиса) і керівник чеснот (qewr…a і ўreth)37.

Цей вузький шлях є безперервним сходженням до Бога, від енергії до енергійності, від слави до слави, починаючи з руху, даного Богом, і, просуваючись до еросу і екстазу, до сполуки подорожнього із Єдиним Коханим. Ерос — це найвища стадія любові людини до Бога й любові Бога до людини. Усі чесноти сприяють Божественному еросу, і чиста молитва, з якої розум знаходить крила у тому, щоб залишивши все матеріальне, піднестися від людського до Божественному. Так людина стає здатний поїхати з Ісусом Христом в Його проходженні крізь небеса38. Той, хто очистився у вигляді практичної філософії, був навчений природному споглядання і, нарешті, було наведено в містичне богослов’я, зустрічає Бога неймовірно, у підвішеному стані, як в темряві (gnТfoj). Така людина вже стало Мойсеєм — духовним Моисеем39. Як було зазначено, рух — цей засіб для прямування високої мети, якої, коли казати про людині, є досконалість. Завершення його знайдено в сходженні твори до Богу, де перебуває спокій, як і завершення руху. Вузький шлях людини свідчить, що початок і поклала край — це один і той же40. Рух починається з часом, а спокій починається з кінцем часу, в такий спосіб, початок і поклала край зустрічаються лише у точці. І оскільки початок визначає рух, викликане створенням всього, воно правильніше було названо ще й кінцем, де рух входить у спокій, як із русі предметів. Так людина, прагне зі своєю кінцевої мети, завершення, природно сягає початку, яке ототожнене з кінцем. Цей шлях від руху до спокою означає перехід від часу до вічності, пресходження поділу між нетварным і тварным, перехід до Бога, що перебуває поза часу, руху, і зміни. Це є katЈpausij чи sabbatismТj, тобто. покой.

Проте припиняє рух тільки те, що у влади часу, проте те, що морально цілком, перебуваючи за межею часу, триває вічно і, навіть як і покладено кінець, рухається знову у напрямі подальшого вдосконалення, і такий кінець стає початком іншого, глибшого вдосконалення. Стан спокою, яке геть у ідеальний світ Платона і Орігена, тут, у світі духовного досконалості, у системі Максима лише стосовно. Це присноподвижный політичний спочинок і приснопокоящееся рух (ўeik…nhtoj stЈsij і stЈsimoj k… nhsij)41.

Духовне досконалість безмежно, як набагато раніше цього вчив Григорій Нисский42. Максим, прагнучи пояснити стан трансцендентальної життя, наводить приклади Ап. Павла і Мелхиседека, більш наполегливо нагадуючи про другого. Мелхиседек, цар Салимский, поданий у Книзі Буття хіба що без родоводу, приймає згодом месіанський характер. У Посланні до Євреям про неї сказано, як і справу не що має батька, матері, родоводу, не що має ні початку днів, ні скону, і уподобившемуся Синові Божию43.

Перехід до вічності - це есхатологічний питання, оскільки належить до сфери дії духовного, не залежною від тимчасових чи позачасових умов. Час і простір можуть бути скасовані будь-якої миті людської життя, навіть у землі, якщо вони перевершені розумом і чеснотою. Прірва між Богом і людини подолана, навіть коли людина весь ще у плоті у світі зміни і тління, у тому виключно підставі, що він у вигляді своєї волі піднявся над плоттю й оточуючих миром44.

Атрибути — без батька, без матері та без потомства — були дано не через те, «щоб визначити її природні чи пов’язані згодом властивості», які характеризують батька, мати, потомство, початок і поклала край днів, тобто. лише доступне скасовано самим Мелхиседеком. Вони повинні були дано йому «за його божественних і благодатних властивостей», за його чесноти, з яких він перетворив свою природу. Інакше кажучи, він був найменований так і не через своє єства, створеної з нічого, в відповідно до цього він став проявлятись і закінчив своє життя, а й через божественної і нетварной благодаті, що виходить від Превечного Бога, і завжди вища від будь-який природи й часу. Людина розуміється, як народжений «гномично» в своєї цілісності, лише крізь його нетварную благодать, як стяжавший цей стан, оскільки вона віддав перевагу чеснота своїй — природі. Отже, він народився Логосом в Дусі в божественної, безкінечною і безсмертної субстанції Бога, і це справді містить у собі подобу Бога, який породив его45. Той, хто умертвив свої земні члени, помирає і воскресає зі Христом46. Оскільки відхилив блага світу і умертвив свої земні члени, він подолав у собі життя, вимірювану часом, має початок і поклала край і сотрясаема безліччю пристрастей. Він залишив це заради кращого, Божественної і «вічної життя Логосу, Який досі у нем47. Звільнений від уз часу, він вільний від двох крайнощів, стаючи в такий спосіб як нескінченним — дуже зрозумілий аспект — але й безначальным, оскільки початок залежить від структуру часу, що була скасовано. Кінець часу і століть означає яке закінчила єдність істинного початку будівництва і істинного кін.ХХ ст людині, який врятований. І оскільки справжнє початок і істинний кінець є лише Бог, то єдність цих двох елементів в врятованих людях означає єдність з Богом. Отже, спочатку ми розглядаємо вибір людини, потім завершене єдність початку й кінця, і, нарешті обожение (theosis)48.

Той, хто отримує дари втіленого Логосу, через таїнства, назавжди з'єднаний із Ним, й назавжди зберігає Його іпостась у душі. Бо Христос постійно таємниче народжується у ньому, яке яка народжує душа стає незайманою матерью49. Маючи Бога-человека постійно у собі, він досі у постійному і скоєному причасті з Божественним. Той, хто здатний піднестися на небеса через Логос Божества, Який для того зійшов на грішну землю, стає Богом, як Бог став человеком50. Коли людина змінює свою природу (єство), він у благодаті стає тим, ким Подавач благодаті є за своєю природою; по тому, як і припиняє свої природні дії, таким вимагають плоть, відчуття провини та розум, людина стає Богом через що у Божественної благодаті. Отже, у його участі у theosis, обожении, він також обожен у душі і тілі; це обожение (q?wsij), яке запропоновано гідного. І як обожение — це Божественна енергія без початку й кінця, також нескінченна і обоженная личность.

Примітки переводчика.

* Певне складне становище можна зустріти під час спроби дати розмежування між поняттями Обличчя й послабити особистість. При усталеної практиці перше прийнято для позначення Трьох Божественних Облич Пресвятої Трійці, тоді як друге більш належить до особистості створеного людини. Проте, оскільки втілення Христове вони Христа стало для створеного людства досконалим прикладом ипостасного сполуки Божественної і людської природ, theosis, обожением людської природи й перетворенням її, те, як представляється мені, питання про використання понять Обличчя і як особистість може бути розглянутий у світі традиційних поглядів на перетворенні особистості людини у Божественне Обличчя у спілкуванні властивостей, communicatio idiomatum, у Христі. У таїнстві Боговоплощения Божественний Логос здійснює ипостасное з'єднання з людським єством. Це найбільша таємниця Боговоплощения заради нашого обожения, таємниця, визначена в предвечном раді Божому, в предведении якої була й було створено все тварное буття. Преп. Максим розрізняє два моменту і періоду: «Таїнство Божественного вочеловечения» і «благодать людського Обожения». Проте, у сенсі Іпостась Слова через Втілення хіба що стає з простого складної («складовою», ?v???), але це «складність» означає лише, що єдина Іпостась є відразу й неподільно іпостась для обох (неслиянно і незмінно) об'єднаних природ. «Складність» саме у поєднанні природ, залишених без якоїсь зміни в природних властивості. Втілення є «невиречене поблажливість Бога» (кенозис), але з є «збіднення Божества». І людське в іпостасі Слова не перестає бути «единосущным» на нас. Отже, природи залишаються різняться неподобны. Їх «відмінність» не переривається з'єднанням й тепло зберігається у тому, нерозривній і неослабній взаимообщении («зіткненні», ??? ??? ???), яке встановлюється з'єднанням. І це «з'єднання» стає зрозуміло погоджується з вероопределениями IV Вселенського Собору у тому, що «обожение у Христі означає нерозривний зв’язок, досконале злагоду і єдність». «Нероздільність», тобто. завжди у спілкуванні друг з іншому, оскільки Христос, будучи Богом, «незмінно вочеловечившимся», діє ніколи й в усьому «як як Бог і по-своєму Божеству, але, разом як людина, зі свого людству. Інакше висловлюючись, вся Божественна життя втягує в себе людство, і виявляється і источается нього. Це є «новий термін і невиречений образ виявлення природних дій Христа» — неразлучном поєднанні, проте без будь-якого зміни чи приниження у цьому, що притаманне кожної природі, тобто. «незмінно». Це єдність тому повно ввозяться двойстве природ, що людське природа є взагалі подобу Божественної. І тут Преп. Максим передусім бачить єдність життя, єдність Особи. /А.В.Карташов «Всесвітні Собори», Г. В. Флоровский «Східні Батьки V — VIII століть», С. Л. Епифанович «Преп. Максим Сповідник і Візантійське Богословие». /.

** У вченні про перші два волях у Христі, ймовірно, слід уявити традиційну думку з цього питання. Перш всього — вероопределение VI Вселенського Собору, на формулювання якого, поза всяким сумнівом, надали вирішальне вплив погляди святих батьків сповідників і захисників православ’я: Преп. Максима Сповідника, Софронія Патріарха Єрусалимського, Мартіна і Агафона Тат Римських та інших. Сам Преп. Максим помер засланні на Кавказі (3 серпня 662 року) у віці 82 років, не дочекавшись торжества православ’я на Шостому Вселенському соборі (680 року) при імператорі Константіне IV (668−685 гг.).

У оросе собору були повторені вероопределения Вселенських соборів: Нікейського, Константинопольського, найголовнішої частини Халкідонського, з доповненнями з ороса V Вселенського собору, і, нарешті, нове вероопределение:

«Проповідуємо також із вченню святих батьків, що у ньому (Ісуса Христа) і ще дві природні волі, і двоє природних бажання, і два природних дії нероздільні, незмінні, нерозлучні, неслиянны. І дві природні волі, не протилежні одне за одним, як кажуть нечестивые єретики, — так нічого очікувати! Але Його людське бажання який суперечить (= годі в протилежності фактично) і протиборствує (= не противиться навмисно), а слід чи, краще сказати, підпорядковується Його Божественному і всемогутньому бажанню» (тобто. людська воля у Христі не осоружна, а покірна Його Божественної воле).

Це питання (вченні про перші два волях), Преп. Максим вводить свою знамениту розмежування між природною та гномічної (виборчої) волею. Воля є властивість розумної природи. «Сила прагнення до сообразному з дикою природою, обнимающая у собі все властивості, істотно належать природі», визначає Максим. «Розумна» природа неспроможна же не бути вольовий. Ми (все створене людство) за своєю природою володіємо природною волею, реалізація якої залежить від нашого вибору, здійснюваного гномічної волею. Свобода і волю — це сваволю. Справжня свобода є безроздільне, непорушне, цілісне устремління і потяг душі до Благу. Гномическая воля перестав бути властивістю природи, а становить приналежність особистості. Адам в раю мав природною волею і їв від дерева життя. Коли він покуштував від дерева пізнання добра і зла, його природна воля стала гномічної. Складність і розбіжність у засвоєнні Христом людської волі у тому, що, оскільки Він є втілене Божественне Слово, те з цього треба, що Він в стані був грішити. У той самий час Він (Ісус Христос) відчув усе, що у звичайному людині веде до гріха. І опис поведінки Христа в Євангелії свідчить про присутність у ньому людської екзистенціальної волі (спокуса у пустелі, гефсиманское боріння тощо.) Він став перед негараздами людського існування й не піддався їм. Порятунок не відбулося б, якщо б не була сприйнята і исцелена вся людська природа, зокрема й людську волю, але це — природа первозданного. У історії людської волі Христа немає коливань й регіональних протиріч. Вона внутрішньо єдина, і внутрішньо цілком узгоджується з волею Божества. Ні (та й то, можливо!) зіткнення чи боротьби двох природних воль, бо природа людська є створення Боже, є здійснена воля Божого. Тож у системі Максима Христос володіє природною людська воля, але гномічної волі в Нього немає, оскільки були неминучість греха.

Тут таємниця Боговоплощения у цьому, що Божественне Слово, Логос, володіючи всіма властивостями Божественної природи, включаючи енергію та волю, в водночас має та всіма властивостями людської природи. У результаті Богочеловеческого єдності Його Особи все Його людські властивості йдуть Божественним. У даному разі людські дії і волю у Христі були вище чи понад єства. «Бо через ипостасное з'єднання вона була повністю обожена, чому й була зовсім непричетна греху».

У зображенні Преп. Максима людська природа Христа перебувають у особливості активної, дієвою та вільної. І це стосується найбільше до спокутним страждань. Це була вільна пристрасть, вільне прийняття і виконання волі Божественної. /А.В.Карташов «Всесвітні Собори», Г. В. Флоровский «Східні Батьки V-VIII століть», Прот. Іоанн Мейендорф «Введення у Святоотеческое Богослов’я"/. I Myst. [р.п. I, з. 159]. Тут і далі в квадратних дужках наводяться покажчики на сучасний переклад праць Преп. Максима Сповідника кн. I переклад А. И. Сидорова і кн. II переклад С. Л. Епифановича і А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис. (прим. перекл.). II Ibid. [р.п. I, с.161]. 1 Написано наприкінці 1341 або на початку 1342. 2 Cod. Monac. Gr. 223. 3 Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165- 166). 4 Ibid., 3, 2, 12ss. 5 Див. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, з. 135]. 6 Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. 7 Ibid. 10; PG 91, 1172A. 8 Ibid. 41; PG, 91, 1305. 9 Carit. 4, 4 і п’яти; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 і п’яти, з. 134]. 10 Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. 11 Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Порівн. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78−81. I.-H. Dalmais, La thйorie des logoi des crйatures chez P. S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244- 249. 12 Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352. 13 Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. 14 Ibid.; PG 91, 1081C. 15 Opusc. 23; PG 91, 264−265. 16 Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. р.п. I; 68, с.226]. 17 Ibid. 48−49; 1100C-1101A. р.п.I; 48, 49, з. 222]. 18 Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. 19Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94. 20 De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. 21 Opusc. 3; PG 91, 45D. 22 Ibid. 16; PG 91, 192. 23 Порівн. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charitй, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f. 24 Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. р.п. I; 3, 25]. Бог, наводячи до буття розумне і розумний істота, по найвищої доброти Своєю повідомив тварям чотири Божественні властивості, їх містять, охороняють і рятуватимуть: буття, приснобытие, благість і премудрість: два первыя дарувавши суті, а через два последния — моральної здібності; суті - буття й приснобытие, а моральної здібності - благість і премудрість, щоб тварина була то за причастя, що Вона сама уже є щодо суті. Тому й сказано, що людина створений за образом і з подоби Божої. Створений за образом Сущого, яко справжній, Присносущего, яко присносущий, хоча й безначально, втім нескінченно. По подобою Благаго, яко благий, Премудраго по єству, яко премудрий по благодаті. За зразком Божу все істота розумне, типу ж одні добротні та потрібні мудрі. | прим. перекл. Наводжу два варіанта перекладу цього тексту.| 25 Qu. Thal. 60, PG 90, 620−621. 26 Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100−1101. р.п. I; 48, с.222]. 27 Нетварное і тварное, умопостигаемое і чуттєва, небесне земля, рай і світ (поза раю), чоловіче, і жіноче. 28 Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. 29 Ibid. 41; PG 91, 1305−1308. 30 Ibid., PG 91, 1308C. 31 Ibid., PG 91, 1308D. 32 Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. 33 Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC. 34 A. Riou, Le monde et l’йglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f. 35 Eр. 9, PG 91, 445. 36 Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. 37 Ibid. 10, PG 91, 1140A. 38 Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237]. 39 Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC. 40 Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. 41 Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C. 42 Vita Mos.; PG 44, 300D. 43 Hebr 7, 1−22. 44 Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. 45 Ibid.; PG 91, 1140CD. 46 Ibid. 47; PG 91, 1360CD. 47 Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. 48 Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. 49 Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., з. 185]. 50 Amb. Io???†???. 60; PG 91, 1385.