Видение пророка Данила у російському мистецтві XV-XVI століть

Видение пророка Данила у російському мистецтві XV—XVI вв.еков

Л.В.Нерсесян Среди найважливіших джерел візантійської і російською іконографії Страшного Судна особливе його місце займає бачення пророка Данила (Дан VII). Вже давніх часів це бачення, поряд з іншими старозавітними есхатологічними пророцтвами, широко використовувалося батьками церкви для формулювання християнського вчення про кінці світу й другому пришестя Спасителя. Так, посилання текст сьомий глави пророка Данила були у творах ранньохристиянських церковних письменників Иустина Філософа і Иринея Ліонського 1. До раннехристианским часів і перше розгорнутий тлумачення книжки пророка Данила, що було здійснено Іполитом Римським 2. Нарешті, в більш пізня година широка посилання бачення Данила було використано Охрімом Сириным в «Слові на друге пришестя Панове нашого Пресвятої Богородиці» 3, який поєднав в цілісну картину окремі біблійні свідоцтва (як більшість дослідників, саме це «Слово», поряд з іншими есхатологічними настановами Єфрема Сирина, було покладено основою візантійської іконографії «Страшного Судна» 4).

Отдельные іконографічні мотиви, висхідні до баченню пророка Данила, були присутні вже у найдавніших композиціях «Страшного Судна» — наприклад, зображення вогненної річки, що йде від престолу Судії і Вседержителя чи то з окружавшей Його слави 5. Проте у російському мистецтві XVI століття бачення Данила стало ілюструватися практично цілком і набуло значення самостійного сюжету, хіба що «обрамляющего» загальне полотно Судна. Повна ілюстрація бачення, крім вогненної річки, включала у собі зображення чотирьох трубящих янголів з сцени воскресіння мертвих, які асоціювалися, очевидно, з «чотирма вітрами небесними, боровшимися на великому морі» (Дан VII, 2), алегоричні зображення чотирьох звірів, «що з моря» (Дан VII, 3−8), і навіть — постаті самого пророка Данила і ангела, толкующего бачення. У верхню частину композиції зображувалися престоли розплющеними книжками та хід Сина Людського до Старого Деньми «з хмарами небесними» (Дан VII, 9, 13−14). Нарешті, у складі подібних циклів могли входити одне чи кілька зображень, ілюстрували бачення з VIII глави пророка Данила — єдиноборство овна з козлом.

Появление нових мотивів змінило як традиційний склад композиції, а й принципи її організації та, врешті-решт, — сприйняття самого сюжету. Непрямим підтвердженням цього служить свідчення чиновника Новгородського Софійського собору у першій половині XVII ст. про винесення в Тиждень Мясопустную «образу бачення Данила пророка Страшного Судна» 6. Навряд чи тут була у вигляді якась невідома нам ікона на сюжет пророка Данила. За аналогією з московською традицією 7, можна припустити, що мова про винесення ікони «Страшного Судна». Очевидно, згадана в Чиновникові новгородська ікона ставилася вже безпосередньо до новому варіанту іконографії, у якому бачення Данила могло сприйматися як основною темою ікони.

Наиболее ранній приклад развёрнутой ілюстрації бачення пророка Данила у російській живопису XVI століття є ікона «Страшного Судна» з Благовєщенського собору Московського Кремля, виконана псковскими майстрами після пожежі 1547 року, яка, очевидно, і став зразком ще пізніх творів. Таке іконографічне рішення знаходять у цілий ряд пам’яток середини — другої половини XVI століття. До до їх числа ставляться ікона з цвинтаря Лядины (ГЕ), ікона з Ярославського художнього музею (инв. N 13), новгородська ікона з церкви Бориса і Гліба в Плотниках (Новгородський музей), ікона строгановских листів із ГРМ (инв. N 2760) та інших 8.

Изображение бачення Данила (з ходом Сина Людського до Старого Деньми) у складі композиції Страшного Судна було присутнє вже у розписах церкви Різдва Богородиці Снетогорского монастиря в Пскові (1313 р.). Це дозволяє припустити, що іконографічне рішення «Страшного Судна» з Благовєщенського собору повторювало особливу традицію, яка у псковському мистецтві (таке припущення було висловлено В. Д. Сарабьяновым 9). З іншого боку, твори XV — у першій половині XVI століть вже містили низку інших іконографічних мотивів, восходивших до баченню Данила: зображення чётырех звірів, самого Данила і ангела, толкующего бачення, алегоричні зображення чотирьох вітрів. Поширення цих мотивів свідчило, скоріш, не про загальному прототипі, а про Особливе інтерес до тексту бачення, характерне для доби цілому. Цей інтерес міг незалежно виявлятися у різних художніх центрах, поступово змінюючи традиційну иконографическую схему.

При цьому можна виключати, що у завершальній стадії саме псковська традиція стала основою для складання у середині - другої половини XVI століття нової іконографії «Страшного Судна», яка включала у собі развёрнутую ілюстрацію бачення Данила. Так чи інакше, через брак фактичного матеріалу питання про її походження навряд чи коли можна вирішити з повним визначеністю — як і, як і питання, йшла ця іконографія візантійським зразкам, або ж сформувалася вже в російської грунті. Серед визначних акторів і опублікованих у час візантійських «Страшних Судів» немає жодної, чия іконографічна схема нагадувала б снетогорские розписи або ж російські ікони XVI століття — хоча, як встановив В. Д. Сарабьянов, майже всі складові її елементи (зображення чотирьох звірів, престолів з книжками та, нарешті, — ходи Сина Людського до Старого Деньми) окремо зустрічаються в візантійському мистецтві до чотирнадцятого 10.

Оставляя осторонь питання прототипах, розглянемо особливості інтерпретації різних сюжетів з бачення Данила різними етапах розвитку іконографії «Страшного Судна». Це дозволить визначити причини закріплення нової іконографічної схеми і її поширення у російському мистецтві XV-XVI століть. Тут необхідно, передусім, виділити два головних мотиву: бачення чотирьох звірів (чотирьох царств) і хід Сина Людського до Старого Деньми, причому перший їх стає обов’язкової частиною російської іконографії «Страшного Судна» в більш ранніх час. Так, бачення чотирьох царств присутній вже у розписах Успенського собору у Володимирі 1408 року і ряді ікон XV — у першій половині XVI століття (починаючи з ікони з Успенського собору Московського Кремля).

Различные варіанти тлумачення цього сюжету в святоотецькій традиції можна зводити до двом основним версіям 11. Перша, найдавніша, було сформульовано вже у III столітті - в тлумаченні Ипполита Римського. Відповідно до неї, лев з орлиними крылами символізував царство Вавилонське, ведмідь — Перське, а четырёхглавый барс — державу Олександра Македонського, разделившуюся після смерті Леніна чотирма частини. Що ж до останнього, десятирогого звіра, то ньому Іполит бачив, передусім, сучасне йому Римське царство: «Усі знають, що тільки після царства Грецького, крім існуючого і панівного нині, не повстала ще іншого царства». Разом про те, Римське царство, по тлумаченню Ипполита, є, це й царство Антихристово — чи, точніше, саме з Римського царства повстане Антихрист: «…произрастут з згаданого царства десять рогів, коли, власне, виповниться час цього звіра, і коли у тому числі раптово з’явиться малий ріг, якою є антихрист, і коли щоправда землі знищиться, увесь світ дійшов кінцю» (Тлумачення на книжку пророка Данила, VIII, 5) 12. Після цього станеться друге пришестя Христа, описане в баченні як хід Сина Людського до Старого Деньми, і «виявиться неразрушимое й вічне царство святих» (Тлумачення, VIII, 10) 13, в якому правити Христос (це царство у сьомому главі Данила згадується тричі - віршем 14, 18 і 27). Подібним чином трактована історична послідовність земних царств і вічного царства праведних й інші тлумаченні Ипполита, присвяченому сну Навуходоносора про камені (Тлумачення, III, 11−13) 14.

Согласно інший версії, відомої, передусім, за тлумаченням Єфрема Сирина, чотири звіра з бачення Данила позначали, відповідно, вавилонське царство Навуходоносора, мидийское царство Дарія, перське — Кіра і разделившееся царство Олександра Македонського 15. На тлумачення Єфрема Сирина чи схоже на ним спирався, очевидно, Козьма Индикоплов у своїй «Християнської топографії». Причому у його версії з’являється одна істотна особливість: вічне царство праведних, про яку йдеться в заключної частини бачення, відповідно до Козьме Индикоплову, є царство Римське, оскільки до нього «записався» Христос і після прийняття християнства вона стала «слугою Христового будовою»: «Христу бе ще рождьшюся дрьжаву прï, ятъ римьское царство яко слоуга сый Христового будовою… прï, Авгоусте кесарï, родï, ся і римьскоую землі і царьство съизволи написатися… Бо прьвое се царство віра Христового паче инехъ і то царство слоуга є Христового будовою, ним того заради зберігає іже всіх владика Богъ, нездоланне до скончаниа» 16. Це судження, своєю чергою спиралося досить давню традицію — це теж Євсевій Кесарійський у своєму «Слові царю Костянтину на тридцятиріччя його царювання» відніс промови «царстві святих Всевишнього» (Дан VII, 18) до християнської державі Костянтина Великого 17.

Таким чином, залежно від цього, з якими царствами ототожнювали чотири звіра, можна визначити, який із двох варіантів тлумачення використовували ілюстратори бачення. Так, другого варіанта зустрічається майже у ілюстраціях до «Християнської Топографії» Козьми Индикоплова — його присутність відчуваєш як і найдавнішому ватиканському списку X століття (Vat. gr. 699, f. 75), і у списках XI століття зі стін монастиря св. Катерини на Синаї (gr. 1186, f. 30v) і Лауренцианы (Plut. IX, 28, f. 42v), де, відповідно до текстом, представлені царства Вавилонське, Мидийское, Перське і Македонське 18. Що ж до інших випадків і, — композицій «Страшного Судна», то тут остаточне виведення складніше, оскільки варіанти ототожнення звірів з царствами різняться досить суттєво (особливо у ранніх пам’ятниках). Так було в розписах Снетогорского монастиря, відповідно до збережені написам, крилатий лев ототожнювали Перським царством, ведмідь — з еллинским (Македонським?), а четвертий, рогатий звір — з царством Антихриста 19. У фресці Успенського собору у Володимирі порядок ототожнення був іншим: крилатий лев позначав Римське царство, ведмідь — Вавилонське, барс — Македонське, а семирогий звір з головою одному з рогів — царство Антихристово.

Эти та інші, які дійшли до нас приклади, показують, що иллюстрировавшие бачення художники нерідко порушували історичної послідовності царств, крім того, — прагнули включити у тому перелік обидва «останніх» царства — як Римське, і Антихристово. Проте, майже всі знані нами варіанти зображення чотирьох царств в композиціях «Страшного Судна», восходили, очевидно, саме до першу версію тлумачення бачення Данила (тобто. — до версії Ипполита) — що у переліку Козьми Индикоплова Римське і Антихристові царства відсутні 20. Примітно, що у пізніших композиціях «Страшного Судна» кінця XV — XVI століть, неточності в ідентифікації звірів зустрічаються рідше, і зв’язку з тлумаченням Ипполита проявляється більш чітко 21.

.

Андрей Рублёв. Данило Чорний. Страшний Суд. 1408 р. Успенський собор у Володимирі. Фрески західного свода В розписах Успенського собору у Володимирі фреска з алегоричним зображенням чотирьох царств перебуває у однією з найбільш важливих за змістом частин композиції «Страшного Судна» — в зеніті східної арки. Отже, послідовність зображень, розміщених з реконструкції центральної осі композиції, під час читання його з сходу захід, відповідає послідовності сюжетів бачення пророка Данила: бачення чотирьох звірів, пришестя Сина Людського на Суд та спосіб вічного царства праведних в зеніті західної арки (воно представлено як символічною композиції «Душі праведних в руце Божої»). Низка земних погибельных царств протиставляється тут царству праведних, яке настане з пришестям Небесного Царя і Судії: «І Йому дана влада, слава і царство, щоб усе народи, племена і мови служили Йому, панування Його — панування вічне, яке прейдет і царство Його не було зруйнується» (Дан VII, 14).

Подобные смислові акценти простежуються й у іконі «Страшного Судна» з Успенського собору Московського Кремля, де бачення чотирьох царств композиційно виділено і розташований у безпосередній близькості до зображення раю й ходи праведних до раю. Котра Досліджувала ікону Е. Я. Осташенко відзначила незвичне місце розташування та Ющенка надзвичайно докладний характер зображення раю на кремлівської іконі: він трактується, скоріш, як розгорнутий образ Небесного Царства, уготованого праведним 22, — тобто., того неразрушимого царства святих Всевишнього, про який ідеться в баченні пророка Данила.

Интересную паралель двом описаним вище композиціям представляє мініатюра Онежской Псалтири 1395 року із зображенням чотирьох царств, иллюстрирующая текст 74 псалми (ідентифікація звірів тут аналогічна фресці Успенського собору у Володимирі). Що Опублікував цю мініатюру Г. К. Богуславский розглядав її як алегорію на історико-політичні теми — на його думку, образ зайця, окружённого чотирма звірами, автор мініатюри — смолянин Лука зобразив своє рідне смоленське князівство, теснимое могутніми сусідами 23. Ця версія викликала сумнів у В. А. Плугина, связавшего зображення зайця в мініатюрі з чином «Правди» у російських духовних віршах про «Правді» і «Кривді» 24. На думку, зміст мініатюри визначав, передусім, текст самого псалми, який безпосередньо перегукувався з баченням пророка Данила і містив обетование прийдешнього суду «якщо чесно», загибелі нечестивих і торжества праведних: «вся роги грішних зламаю, і порине ріг праведного» (Пс LXXIV, 11).

О популярності бачення пророка Данила межі XIV — XV століть свідчило і те, що це сюжет був увімкнули в цикл діянь архангела Михайла на храмової іконі Архангельського собору Московського Кремля 1399 р. Ця надзвичайно рідкісна особливість не зустрічається в жодному більш ранньому пам’ятнику 25 — тим паче, що экзегетическая традиція приписувала тлумачення бачення архангелові Гаврилові (Гавриїл згадується у наступній, восьмий главі). Згодом у неї повторена у фресках Архангельського собору, де зображення бачення чотирьох царств розташовувалося в безпосередній близькості до композиції «Страшного Судна» (про тлумаченні фресок Архангельського собору йтиметься нижче). Що й казати стосується ікони 1399 р., її інтерпретація, запропонована В. А. Плугиным 26, показує, що бачення чотирьох царств входило тут у склад развёрнутой есхатологічній програми. Разом деякими іншими сюжетами в клеймах, це зображення служило нагадуванням про загибель нечестивих — тоді як у прийдешню долю праведних вказував образ в среднике ікони: стилізований рослинний орнамент в среднике міг сприйматися як символічне зображення райського саду, а сам архангел Михайло у разі постав як небесний страж, стоїть біля воріт раю.

Интерес до баченню пророка Данила та інших есхатологічним текстам межі XIV — XV століть пов’язана з, передусім, зростанням эсхатологических настроїв на російському суспільстві - що підтверджують численні історичні свідоцтва, докладний огляд міститься у книзі В. А. Плугина 27. Серед перших, він зазначив найважливіші внутрішні передумови цього процесу: поширення містичного вчення про суті Доповнень і енергії Божества і що з ним аскетичній практики монахов-исихастов 28. Можливість особистого Богообщения (реального обожения) служила для християнських подвижників запорукою прийдешнього єдності праведних з Богом в Царство Небесному й здійснювала особливо отчётливым образ чекає на їх небесного блаженства. Як одна з його наочних висловів розумілося й вічне царство праведних з бачення Данила, протипоставлене суетному, «погибельному» перебігу світової истории.

Однако особливої популярності пророцтва Данила отримують, очевидно, вже з другої половини 15 століття — у зв’язку з очікуванням кінця світу та другого пришестя по закінченні 7000 років від створення світу у 1492 року, і навіть — з новими історичними обставинами, зумовлені падінням Константинополя і поступовим вивищенням Московської Русі. У цьому важливо відзначити, йдеться як про канонічної книзі Данила, але, скоріш, ціле корпусі творів, восходивших до Данилу та її тлумаченням й отримали стала вельми поширеною в візантійської і російською книжності. До до їх числа ставляться «Одкровення Мефодія Патарского», апокрифічні бачення Данила, есхатологічні пророцтва з житія Андрія Юродивого та інших пророчі тексти, які сягнули нас як самостійно, і у вигляді окремих фрагментів у різних історичних і богословських творів.

В цих текстах набули подальшого розвитку сюжетні мотиви заключних одинадцятої і дванадцятої глави книжки пророка Данила, мали більш докладний, деталізований опис прийдешніх подій «останніх часів». Приміряючи пророцтва Данила до реальних історичних подій 29, вони, за канонічної книгою, розкривали есхатологічні перспективи історії як низки «погибельных» земних царств, змінюють яким має прийти вічне Небесне Царство.

На основі подібних текстів формувалося уявлення про «богообраності» Візантійської імперії, її особливого історичного призначення, що буде повністю реалізовано «останні часи». Після відокремлення Візантії від «істинної» ще віри і взяття Константинополя виникла потреба обгрунтувати передачу сакрального авторитету імперії новому «священній царству» — Московської Русі. І тому, разом з іншими, використовувалися і есхатологічні тексти, восходившие до книжки пророка Данила. Одне з найхарактерніших прикладів що така — искандеровская редакція «Повісті про взяття Царгорода турками», заключна частину якого містить посилання пророцтва Мефодія Патарского, Льва Премудрого і останнє (апокрифічне) бачення Данила 30 (стисло редакції Хронографа 1512 р. згадуються лише Мефодій Патарский і Лев Премудрий 31).

Основные етапи формування концепції візантійського «спадщини» і нового «священного царства» наприкінці XV — першій половині XVI століття вони були досить докладно описані вітчизняними і закордонними дослідниками 32 — з урахуванням низки дійшли до нас документів. Ця низка традиційно відкривається посланням архієпископа Вассиана на Угру (1480), у якому Іван III називається «богоутвержденным, і боговенчанным царем» 33. Наступний текст — «Переказ пасхалії» митрополита Зосима (1492) з розлогій похвалою великому князю і характеристикою Москви як нового граду Костянтина 34. «Послання про мономаховом вінці» Спиридона-Саввы (1510-е рр.) і створене його основі «Сказання про князів володимирських» будували рід московських государів до римського імператора Августу 35. Не лише обосновывало претензії московських государів на царський титул, а й включало Московське царство в символічну «генеалогію» земних царств, восходивших до книжки пророка Даниила.

Новые ставлення до статусі Московської держави були остаточно сформульовані в посланнях старця Филофея 1523 — 1524 рр.: «Яко вся християнська царства приидоша в конець і снидошася у об'єднані царьство нашого государя, по пророчим книгамь тобто Ромеиское царство» 36. Під той, під пророчими книжками в посланні Филофея мається на увазі саме книжку пророка Данила, вказували багато дослідників, починаючи з В. Малинина 37. Вони відзначали також залежність концепції Филофея від тлумачення бачення чотирьох царств і ототожнення Римського царства з вічним царством праведних у Козьми Индикоплова 38.

Наконец, примітно, що з кінця 15 століття текст Данила стає майже головним джерелом для эсхатологических повчань і міркувань на теми «Страшного Судна» — від преподобного Йосипа Волоцкого (заключна частина другого слова проти новгородських єретиків — «Про друге пришестя Христовому» 39) до Ермолая Еразма (книга про святу Трійцю — розділи «Про друге Страшному Суде» і «Про Страсе» 40). Це стає особливо помітно при цих текстів зі згаданим вище «Одне слово» Єфрема Сирина, у якому посилання пророка Данила — лише одне з багатьох біблійних эсхатологических свідчень.

Особая популярність канонічних і апокрифічних текстів, пов’язаних з іменем пророка Данила, стала однією з найважливіших причин, що зумовили переробку традиційної іконографії «Страшного Судна» наприкінці XV — першій половині XVI століття. Саме цей час поширюється більш-менш стійка іконографічна схема першій його частині бачення Данила (ранні варіанти, як це було показано вище, досить суттєво розрізнялися між собою). Ця схема включала в себе зображення чотирьох трубящих янголів з сцени воскресіння мертвих (чотирьох вітрів), алегорію чотирьох царств і постать самого пророка з янголом, толкующим бачення (така іконографічна схема присутній у російських, а й в т.зв. «галицьких» іконах XVI століття 41). У цьому зображення чотирьох звірів розташовувалися, зазвичай, з реконструкції центральної осі композиції, в безпосередньої близькості від зображення раю — завдяки чому зберігався мотив зіставлення погибельных царств і Царства Небесного, відзначений з прикладу попередніх творів. У безпосередній близькості до раю, а точніше — на райській горі, поруч із Богоматір'ю, нерідко зображувався і саме Данило з янголом, толкующим бачення. Таке розташування могло служити нагадуванням ще один сюжет з оповідання пророка Данила — сні Навуходоносора про камені, який розбив бовдура і «став горою великою і поповнив всю землю» (Дан II, 35) — тим паче, що гора, від якої відколовся камінь, традиційно вважалася прообразом Богоматері, а сам камінь — прообразом Христа.

Дальнейшее розвиток іконографії «Страшного Судна» визначалося, передусім, розробкою теми прийдешнього царства праведних. З найбільшої повнотою цю тему реалізується у творах середини — другої половини XVI століття, де у одному регістрі розташовувалися хід Сина Людського до Старого Деньми і Небесний Єрусалим з праведниками, вкушающими небесне блаженство (у цей самий регістр у деяких випадках могли переміщатися і зображення чотирьох звірів).

Изображение Небесного Єрусалима, яке у російських іконах «Страшного Судна» з першого половини XVI століття, з часом стає однією з найважливіших елементів композиції, у якому «сходяться» кілька сюжетно-значеннєвих ліній нової іконографічної схеми. Цей образ відповідав, передусім, тим картинам небесного блаженства, які споглядала праведна душа, пройшла митарства (можливість як і інтерпретації було розглянуто нами у спеціальній дослідженні, присвяченому «змію поневірянь» 42). Водночас, служив нагадуванням про «воскресіння душі колись загального воскресіння» (вираз преподобного Іоанна Лествичника), заради чого робили свої аскетичні подвиги возносимые на крилах праведності ченці 43.

Изображение Небесного Єрусалима на іконах «Страшного Судна» могло трактуватися як і найповніший і развёрнутый варіант втілення теми «вічного царства праведних», протипоставленого «погибельним царствам» в баченні Данила. Цей сенс отримував особливо виразне звучання у випадках, коли із Небесним Єрусалимом розташовувалося хід Сина Людського до Старого Деньми, представлене як урочистий вхід Царя в Своє Царство (до можливості як і інтерпретації ранній з дійшли до нас композицій цей сюжет: фрески жертовника церкви св. Апостолів в Печі середини XIII століття, вказував J. Радовановић связывавший фреску з символікою Великого Входу 44).

При цьому, на відміну попередніх композицій в розписах Печі і Снетогорского монастиря, хід Сина Людського на російських іконах «Страшного Судна» включало у собі зображення т.зв. «Новозавітної Трійці» 45. Цей мотив вносив в зміст ікони додатковий відтінок: міг сприйматися як образ Предвічного ради і розкривав, в такий спосіб, предопределённость воцаріння Христа (подібні ідеї були поширені мистецтво грозненского часу).

Во другої половини XVI століття існував ще одне варіант іконографії Страшного Судна, у якому сюжети старозавітних видінь отримали трохи більше складну інтерпретацію. До цього варіанту ставляться, передусім, новгородська ікона з колишнього зборів А. В. Морозова другої половини XVI століття (ГТГ, инв. N 14 458) і надзвичайно близька їй ікона з Благовєщенського собору Сольвычегодске. При безсумнівному схожості іконографічних мотивів, висхідних до баченню Данила (в обох варіантах, зокрема, присутній зображення Христа в овальної мандорле перед сидячим на престолі Саваофом) сенс тут хіба що перевернуть: йдеться щодо «сходженні» Сина Людського до престолу Старого Деньми, а, навпаки, про отослании Його на Суд 46. Про це недвозначно свідчить напис на іконі з ГТГ: «Г (оспо)дь Саваоф Бл (агосло)ви С (ы)на свого і равнодетельнаго і съпр (ес)т (о)лна судити жвавий і м (е)ртвым». Напис на сольвычегодской іконі (зліва зображення Богоматері в раю) з'єднує обидва мотиву: якщо на початку, відповідно до біблійним текстом, йдеться про сходженні Сина Людського до Старого Деньми, то заключна частина пророцтва інтерпретована тут так: «прийом від нього владу царство не имущее кінця яко сый сяйво та спосіб слави його й хоча судити жывым і мертвим комуждо по справою його «47.

Таким чином, як написи на іконах, і саме іконографічне рішення демонструють своєрідний компроміс між исторически-актуальной темою вічного царства праведних і більше традиційної темою Судна. Цього варіанта композиції з’явився, очевидно, внаслідок розвитку тієї схеми, що була відома, починаючи з ікони 1547 року з Благовєщенського собору Московського Кремля. Не виключено, що метою його була адаптація нових іконографічних мотивів, включення їх у традиційну значеннєву иерархию.

С баченням пророка Данила може бути зв’язаний ще одне, рідкісний варіант іконографії «Страшного Судна», відомий лише з двом ікон другої половини XVI століття — з Стокгольмського музею є також з Воскресенського собору міста Тутаева 48. У склад композиції тут входить особливий регістр, що становить хід праведного воїнства з погибельного граду в град Небесний. Тема протиставлення двох міст сходила, врешті-решт, до «погибельним царствам» і «вічного царству праведних» з бачення Данила (так само можна інтерпретувати цей мотив в іконі «Благословенно воїнство Небесного Царя», що послужила прототипом з цією іконографії) 49.

Наконец, складне поєднання сюжетів, восходивших до баченню Данила, було присутнє в розписах Архангельського собору Московського Кремля. Композиція «Страшного Судна», входившая у складі ілюстрацій до тексту «Символу Віри» (текст «А його Царствию нічого очікувати кінця»), представлена тут у досить стислому і традиційному иконографическом варіанті. Нові мотиви хіба що переносяться в сусідні частини розписи: бачення чотирьох царств включено в цикл діянь архангела Михайла (на північної стіні), а хід Сина Людського (західному стіні) хіба що випереджає сцену «Страшного Судна», ілюструючи текст «паки прийдешнього зі славою судити жвавий і мертвим». Розведення цих сюжетів і включення їх у різний контекст дозволяє припустити, що з фресках Архангельського собору були порівняно два варіанта тлумачення бачення Данила — історичний і есхатологічний.

Так, безпосередньо над сценою бачення чотирьох царств розташовуються зображення Давида і Нафана, але в тієї ж стіні, неподалік — композиції «Сон Костянтина» і «Бачення зоряного хреста». Усе це цикл сюжетів можна як своєрідне розмірковування про праведних і погибельных царствах, причому Римське царство Костянтина Великого трактується тут і абсолютно на кшталт Козьми Индикоплова. Що ж до розписів західної стіни, то них акцентується, передусім, есхатологічний образ вічного царства праведних. Хід Сина Людського по хмарам до Старого Деньми розташовується тут над центральним сюжетом композиції - розгорнутим зображенням раю з Христом і праведниками, вкушающими небесне блаженство (текст «і життя майбутнього століття»). Таке розташування дозволяє інтерпретувати цей сюжет як вхід Царя в своє царство — як і, як і іконах «Страшного Судна».

Особое значення сюжетів з оповідання пророка Данила у російському мистецтві XVI століття можна знайти при зверненні до поствизантийским композиціям «Страшного Судна», у яких також могло може бути бачення чотирьох царств 50. Йому відповідали постаті чотирьох царів — Навуходоносора, Дарія, Олександра Македонського і Августа, котрих іноді зображували восседающими на чотирьох звірів (одне з найбільш ранніх прикладів що така — розписи трапезній Лаври св. Панаса на Афоні, виконані близько 1512 року 51). Ця іконографічна традиція сходила, очевидно, до ілюстрацій «Християнської топографії» Козьми Индикоплова.

Аллегорические постаті царів, у поствизантийских «Страшних Судах» розташовувалися, зазвичай, над зображенням воскресіння мертвих — тобто., тому місці, де у російських іконах зображувалися народи. За такої розташуванні їхнього символічного значення у спільній картині Судна був цілком очевидно — чотири царя мали позначати повсталі на Суд народи (царства) і вказували, в такий спосіб, на загальність прийдешнього Судна (така інтерпретація бачення Данила було запропоновано Н. В. Покровским 52). Характерно, що деякі випадках до царів міг включатися індійський цар Пір (одне із персонажів «Олександрії») — це у розписах сербської церкви Петра і Павла в Тутине (1646 р.) він зображений замість імператора Августа 53. З іншого боку, описаний тип композиції ні єдиним — у деяких іконах критської школи сцена воскресіння мертвих разом із зображеннями чотирьох царів і чотирьох звірів могла розташовуватися в лівому нижньому розі композиції, поруч із зображенням раю 54.

Рассмотренные приклади повертають нас до питання невідомих або дійшли до нас візантійських прототипах бачення Данила у російських іконах «Страшного Судна». Проте існування різних варіантів іконографії у російському мистецтві XIV — XVI століть переконливо показує, що цю тему отримала на Русі цілком самостійну розробку — тим паче, що поствизантийская іконографія бачення Данила досить істотно відрізнялася від описаних вище російських пам’яток. Ще більш суттєвими видаються нам змістовні відмінності, що дозволяють сприймати цей сюжет в поствизантийском мистецтві лише як історичну алегорію — на відміну тієї складної, багатозначній інтерпретації, яку він отримав у російському мистецтві XVI века.

Примечания

Иустин Філософ — Діалог з Трифоном Іудеєм, 14, 31, Апологія I, 51, Іриней Ліонський — Проти єресей, книга V, XXV, 3. Див.: Оксиюк М. Ф. Есхатологія св. Григорія Нисского. Київ. 1914. З. 32−34, 65.

Св. Іполит Римський. Тлумачення на книжку пророка Данила // Твори. Т. 1. Казань, 1898.

Св. Єфрем Сирин. Твори. Т. 2. Сергієв Посад, 1901, З. 219.

Voss G. Das Jü, ngste Gericht in der Bildenden Kunst des frü, hen Mittelalters. Leipzig. 1884. P. S. 64−75, Покровський Н. В. Страшний Суд в пам’ятниках візантійського та російського мистецтва // Праці VI Археологічного з'їзду Одеси (1884 рік). Т. III. Одеса. 1887. З. 293−294. Див., також: Brenk B. Die Anfä, nge der byzantinischen Weltgerichtdarstellung // BZ. Bd. 57. 1964. P. S. 109−110.

Отдельные мотиви бачення Данила у складі іконографії Страшного Судна були вперше описані і інтерпретовані Н. В. Покровським (Покровський. Кк. тв. З. 340−341).

«…И поставляють стіл оболчен біля церкви Йоакима та Ганни і ним поставляють образ бачення Данила пророка Страшного суду». Голубців О. Н. Чиновник Новгородського Софійського собору. М., 1899. З. 150. Автор висловлює вдячність Є.В. Гладышевой, що звернула його з цього подробиця.

Снегирев І.М. Пам’ятки московської давнини з додаванням нарису монументальної історії Москви. М., 1842−1845. З. 53. О.П. Голубців. Чиновники Московського Успенського собору і виходи патріарха Никона. М. 1908. З. 83.

Несмотря на подібний склад сюжетів, у цій групі ікон виявляються деякі відмінності, що стосуються розподілу сюжетів всередині композиції. Так було в найбільш ранніх пам’ятниках — іконах з Благовєщенського собору Московського Кремля, з Лядин і з Ярославля вони чітко діляться на дві відособлені групи: бачення чотирьох царств у нижній частині композиції і хід Сина Людського до Старого Деньми — вгорі. Ефект «обрамлення», що виникає з допомогою послідовного розгортання зображень вздовж верхнього і правого поля ікони, вперше чітко виявляється в новгородській іконі з церкви Бориса і Гліба в Плотниках, хоча тут як і відокремлені зображення Данила і ангела, толкующего бачення, — вони розташовуються поруч із зображенням Богоматері в раю. За інших випадках зображення Данила і ангела могли входитимуть у ілюстрацію бачення — як, наприклад, на иконе-таблетке кінця XVI століття з ГТГ (инв. № 24 839).

Сарабьянов В.Д. Іконографічна програма розписів собору Снетогорского монастиря (по матеріалам останніх раскрытий) // ДРИ. Візантія і Давня Русь. До 100-річчя Андрію Миколайовичу Грабара (1896−1990). СПб. 1999. З. 240.

Там ж. З. 238−239. Тут згадуються зображення чотирьох тварин за ілюстраціях «Християнської топографії» Козьми Индикоплова X-XI ст., престоли розплющеними книжками у фресці «Страшного Судна» в Кирилівській церкві у Києві (кінець XII в.) і, нарешті, ілюстрації бачення пророка Данила в жертовнику церкви св. Апостолів в Печі (50-ті рр. XIII в., про ці розписах див.: Радовановић J. Иконографjа фресака протезиса цркве светих Апостола у Пећи // ЗЛУ. 1968. Т. 4. З. 27−61). Цікавий досвід використання мотивів з бачення Данила представляє також мініатюра Повісті про Варлаама і Иоасафе зі стін монастиря Иверон кінця XII — початку XIII століття (cod. 463, f. 28r) з скороченою композицією «Страшного Судна», де замість традиційного зображення Христа Судії зображений, відповідно до текстом бачення, Старий Деньми (Σ,. Π,ε,λ,ε,κ,α,ν,ί,δ,η,ς, — Π,. Χ,ρ,ή,σ,τ,ο,ν, -Χ,. Μ,α,υ,ρ,ο,π,ο,ύ,λ,ο,υ,-Τ,σ,ι,ο,ύ,μ,η, — Σ,. Κ,α,δ,α,ς, Ο,ί, θ,η,σ,α,υ,ρ,ί, τ,ο,υ, Ά,γ,ί,ο,ν, `Ό,ρ,ο,υ,ς,. Σ,ε,ί,ρ,α, Α,΄, Ε,ί,κ,ο,ν,ο,γ,ρ,α,φ,η,μ,έ,ν,α, Χ,ε,ί,ο,γ,ρ,α,φ,α, Β,΄, `Α,θ,η,ν,α,ί, 1975, Ε,ί,κ,. 74, Σ,ε,λ,. 67, 312−313).

Обзор різних варіантів тлумачення бачення чотирьох царств міститься у дослідженні Р. Подскальского. Див.: Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel, 2 und 7) und dem Tausendjä, hrigen Friendesreiche (Apok 20). Eine motivgeschichtliche Untersuchung (Mü, nchener Universitä, ts-Schriften. Reiche der philos Fakultä, t, 9). Mü, nchen, 1972. Див. також: Малініна В. М. Старець Елеазарова монастиря Филофей та її послання. Київ, 1901, З. 383−449. До різним святоотеческим тлумаченням бачення Данила звертається також Н. В. Синицына у своїй монографії «Третій Рим» (Синицына Н.В. Третій Рим. Витоки і еволюція російської середньовічної концепції (XVXVI ст.). М., 1998. З. 18−19 і ін.).

Ипполит Римський. Кк тв. З. 114−115.

Там ж. З. 119.

Там ж. З. 48−50.

Св. Єфрем Сирин. Твори. Т. 6. Сергієв Посад, 1901. З. 65−66.

Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997, З. 78.

Сочинения Євсевія Памфіла, Т. 2. СПб., 1850, З. 352. Про тлумаченні бачення Данила в творах Євсевія див.: Podskalsky D., Op. cit., P. S. 10−12, 35−36. Схожі ставлення до християнському римському царстві сформульовані творах Єфрема Сирина (див.: Муравйов А. В. Вчення про християнському царстві у преподобного Єфрема Сирина // Традиції і творчу спадщину між Сходом. Матеріали міжнародній конференції. М., 1996. З. 327−342).

Сарабьянов В.Д., Кк. тв., З. 238.

Там ж.

Мнение В. Д. Сарабьянова про ідентичність грецької версії тлумачення Ипполита з тлумаченням Козьми Индикоплова грунтується на недоразумении. Посилаючись працювати И.Е. Євсєєва, він говорить про тому, що ототожнення четвертого звіра з бачення Данила з царством Антихристовым з’являється тільки в слов’янських перекладах тлумачення Ипполита (Сарабьянов В. Д. Кк. тв. З. 238−239, примітка 48 на З. 256) — тоді як у роботі Євсєєва йдеться лише у тому, що у коротких хронографічних версіях тлумачення був відсутній варіант ототожнення роги, возвысившегося над трьома рогами, з Антиохом Епифаном — цей ріг ототожнювався тільки з Антихристом (Євсєєв И. Е. Тлумачення на книжку пророка Данила в давньослов’янською і давньої російської писемності // Праці слов’янської комісії імператорського Московського археологічного товариства, М., 1901, т. 3, З. 14−15, порівн.: Хронограф 1512 року, глава 86 — ПСРЛ. Т. 22. СПб. 1911. З. 173).

На іконах з Успенського собору Московського Кремля у першій половині 15 століття і з колишнього зборів А. В. Морозова у першій половині XVI століття (ГТГ, инв. № 12 874) написи не збереглися. Ікона з Неноксы кінця 15 століття (ГЕ): ведмідь -царство Македонське, крилаті леви чи барси — царства Перское і Вавилонське, темний звір зі зміїним хвостом — царство Римське (Косцова О. С. Давньоруська живопис в зборах Ермітажу. СПб., 1992, кат № 7, З. 312−314). Ікона у першій половині XVI століття із колишнього зборів Б.І. і В.М. Ханенків (КМРИ) — крилатий барс (чи лев) — царство Македонське, тварина, наче лева, без крил, з цими двома головами — царство Римське, невідоме тварина, без крил і рогів (ведмідь?) — царство Антихристово, напис у четвертного тваринного (крилатого лева чи барса) не збереглася. Ікона у першій половині XVI століття із колишнього зборів Дж. Ханна (нині збори Серафима Дрицуласа, Мюнхен): крилатий лев (чи барс) — царство Еллинское, двоголовий звір — царство Антихристово, ведмідь — царство Римське, лев — царство Вавилонське. Ікона середини XVI століття з Лядин (ГЕ): крилатий лев чи барс — царство Македонське, двоголовий звір зі зміїним хвостом — царство Римське, тварина, наче овна — царство Перское, ведмідь -царство Вавилонське (Косцова О. С. Кк. тв., кат. № 90, З. 391−395). На іконі із колишнього зборів А. В. Морозова другої половини XVI століття (ГТГ, инв. № 14 458) ототожнення тварин і царств вже у точності відповідає тлумаченню Ипполита: крилатий лев (Вавилонське), ведмідь (Перське), четырехглавый барс (Македонське), двоголовий крилатий звір (Римське).

Осташенко Е.Я. Ікона «Страшний Суд» з Успенського собору Московського Кремля і проблеми стилю останніх десятиліть XIV в. // ДРИ. Сергій Радонєжський й мистецьку культура Москви XIV-XV ст. СПб. 1998. З. 264−266. Див., також: Нерсесян Л. В. До питання походження і символічною інтерпретації іконографії «Про Тобі радіє» // ДРИ. Візантія і Давня Русь. До 100-річчя Андрію Миколайовичу Грабара (1896−1990). СПб. 1999. З. 386−387.

Богуславский Г. К. Чудовий пам’ятник смоленської писемності XIV в. і наявний у ньому малюнок політичного змісту. // Давнини: Праці Слов’янської комісії Імператорського Московського Археологічного суспільства. М., 1906, Т. 21, вип. 1, З. 67−88.

Плугин В.А. Світогляд Андрія Рубльова. М., 1974, З. 88−89.

См: Габелић З. Циклус Арханђела у византиjскоj уметности. Београд, 1991, З. 36−49.

Плугин В. А. Кк. тв., З. 43−45.

Там ж, З. 30−46.

Там ж, З. 47−56 та інших.

Зависимость різних мотивів «Одкровення Мефодія Патарского» і апокрифічних видінь Данила від кокретных історичних подій було розглянуто В. М. Истриным — Істрін В. М. Одкровення Мефодія Патарского і апокрифічні бачення Данила в візантійської і слов’яно-руській літературах: Дослідження і тексти. М. 1897. З. 9−24, 253−255.

ПЛДР. Друга половина 15 століття. М., 1982, З. 264−267. Про джерелах заключній частини «Повісті» див.: Сперанський М. Н. Повісті і сказання про взяття Царгорода турками (1453) у російській писемності XV-XVII століть // ТОДРЛ. М., Л., 1954. Т. 10. З. 149−151. Апокрифічне бачення Данила, використане в повісті, було опубліковано М. Н. Сперанським по так званому «ундольскому» списку (Бібліографічні матеріали, зібрані А. Н. Поповым. Вип. XV-XIX. М., 1889. З. 93−98). Літературна історія цього тексту за списками була розібрана В. М. Истриным — Істрін В. М. Кк. тв. З. 268−294. Як встановив М. О. Скрипиль, цитату з апокрифічного бачення Данила перестав бути пізнішої вставкою, а перебувала у складі початкової редакції «Повісті» (Скрипиль М.О. «Історія» про взяття Царгорода турками Нестора Искандера // ТОДРЛ. М., Л., 1954. Т. 10. З. 176), датування якої, на думку дослідника, залишається не більше 15 століття (Саме там. З. 183).

ПСРЛ. Т. 22, год. 1. СПб. 1911. С.459−460.

Синицына Н. В. Кк. тв. З. 7−57.

ПСРЛ. Т. 25. З. 284−285, Т. 26. З. 266−273.

РИБ. Т. VI, год. 1. СПб., 1880. Стб. 795−802.

Дмитриева Р. П. Сказання про князів володимирських. М.-Л., 10 955. З. 161−166 («Послання» Спиридона-Саввы), 174−178 (перша редакція «Сказання про князів володимирських»).

Послание старця псковського Елеазарова монастиря Филофея державну дяку Мисюрю Мунехину. Цитується по: Синицына Н. В. Кк. тв. З. 345 (додаток № 1).

Малинин В. М. Кк. тв. З. 391−396, 525. Синицына Н. В. Кк. тв. З. 254−255, 261−263.

Малинин В. М. Кк. тв. З. 402−404, Синицына Н. В. Кк. тв. З. 235−237.

Преподобный Йосип Волоцкий. Просвітитель. М., 1993. З. 79−80.

Библиографические матеріали, зібрані Андрієм Поповим. Ч. VIII. З. 11, 58 // ЧОИДР. 1880. Жовтень-грудень (частина IV). М., 1880.

Цодикович В. К. Семантика іконографії «Страшного Судна». Ульянівськ, 1995. Кат №№ 24, 25, 27, 27а, 28 та інших.

Нерсесян Л. В. Про патентування деяких джерелах російської іконографії «Страшного Судна» XV-XVI століть // МДУ їм. М. В. Ломоносова, Федоро-Давыдовские читання. 1999 р. (у пресі).

Нерсесян Л. В. Підняття ченців і падіння янголів. Про одного иконографическом мотиві в російських іконах «Страшного Судна» XVI століття // Мистецтвознавство, 1998, N 2. М., 1998. З. 263−264.

Радовановић J. Кк. тв. З. 52−54 (із посиланням тлумачення Сімеона Солунського).

См. статтю О. А. Дьяченко у цьому збірнику.

В.Д.Сарабьянов розглядає цей сюжет як із варіантів ілюстрації бачення пророка Данила. Див.: Сарабьянов В. Д. Іконографічне зміст замовних ікон митрополита Макарія // Питання мистецтвознавства, 1993, N 4. М., 1994, З. 253.

Надпись на іконі була реконструйована і прочитана О. Н. Овчинниковим. Ця частина майже дослівно повторює верхню напис — зліва престолу Саваофа — «Седе на престолі своєму ще до всіх століття Боже, і Батько Пресвятої Богородиці, яко сый сяйво і хмару слави Його » .

Цодикович В. К. Кк. тв. Кат. №№ 13−14, илл. 52−74.

Сорокатый В.М. Ікона «Благословенно воїнство Небесного Царя». Деякі аспекти змісту // ДРИ. Візантія і Давня Русь. До 100-річчя Андрію Миколайовичу Грабара (1896−1990). СПб. 1999. З. 407−410. В. М. Сорокатый інтерпретує цей мотив з урахуванням текстів Апокаліпсиса.

Этот мотив в поствизантийской живопису однією з перших прокоментував М. Хадзидакис — з прикладу ікони XVII століття Франгиаса Кавертцаса із колекції Елліністичного інституту, у Венеції (Chatzidakis M. Icô, nes de Saint-Georges des Grecs et de la collection de l’institut Hellé, nique de Venise. Venise, 1962. P. 88−90). Див. також: Simić,-Lasar D. Le Jugement dernier de l'é, glise des Saints-Pierre-et-Paul de Tutin en Yougoslavie // Contribution à, l'é, tude du Jugement dernier dans l’art byzantin et postbyzantin = Cahiers balkaniques, 6. Paris 1984. P. 241−243, 246−248.

Кондаков Н.П. Пам’ятки християнського на Афоні. СПб., 1902. З. 73−79.

См. примітка № 5.

Simić,-Lasar D. Op. cit. P. 247−248.

Иконы XVII століття зі стін монастиря св. Трійці в Тцагкаролоне на Криті (Ε,ι,κ,ο,ν,ε,ς, τ,η,ς, Κ,ρ,η,τ,ι,κ,η,ς, τ,ε,χ,ν,η,σ,. Η,ρ,α,κ,λ,ε,ι,ο,ν, 1993. Ή, 134, Σ,ε,λ,. 489−490) і з церкви св. Бессеребреников в Канее (Garidis M.K. Etudes sur le Jugement Dernier Post-Byzantin du XVe à, la fin du XIXe siè, cle. Iconographie — Esthetique. Thessaloniki, 1985. Pl. 45).

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.