Прояви релігійних почуттів: релігієзнавчий аспект

Прояви релігійних почуттів: релігієзнавчий аспект

Сучасність характеризується епохальними змінами в суспільстві і діяльності людини, які істотно актуалізували необхідність філософського осмислення релігійної діяльності, її потенціалу. Сьогодні дослідження концептуально-когнітивних засобів аналізу релігійної поведінки висувається в коло основних проблем релігієзнавства, так як неможливо зрозуміти тенденції соціокультурної динаміки суспільства без урахування її активного, рефлексивного характеру. В цьому контексті важливу роль відіграють релігійні почуття, які конструюють життєвий світ вірян, їх світоглядні орієнтири та поведінку. До проблеми функціональності релігійнихпочуттів зверталися такі дослідники як В. Куценок, Д. Угринович (в контексті з’ясування сутності релігійних почуттів), Ю. Зенько, Л. Шеховцова (в контексті осмислення різних видів релігійних почуттів), А. Назаретян, Г. Старшенбаум, М. Яхьяєв (при розгляді релігійного фанатизму). Однак відсутні роботи, в яких подається цілісний аналіз функціональної ролі релігійних почуттів. Відтак метою статті є з' ясування особливостейпроявів релігійних почуттів у релігієзнавчому вимірі, вияснення тих чинників, від яких залежить їх функціональний характер, зокрема конструктивні та деструктивні прояви емоційно-чуттєвого світу релігійної людини.

Загальновідомо, що релігія має певний емоційночуттєвий вияв. Ще німецький філософ М. Шелер звертав увагу на прояви божественного, з одного боку, в речах та подіях природного світу (природне одкровення), а з іншогов людській свідомості, соціальній та історичній реальності(позитивне одкровення). Отже, божественне оприявлює себе на всіх рівнях буття, кожний із яких вирізняється певними особливостями. Оскільки божественне виявляє і проявляє себе за допомогою особистостей, остільки воно залежить від його носія. «Чаклун, маг, провидець, мудрець, пророк, законодавець і суддя, цар і герой, священик, спаситель, рятівник, посередник, месія, і нарешті, найвища для осягнення форма — сутнісна ідея особистості, яку Бог наділив своєю особистого сутністю і своїм буттям» [12, с. 377]. Відтакрелігійні почуття мають ієрархічний, індивідуальний характер та можуть варіюватися у залежності, по-перше, від того, хто є їх носієм, по-друге, хто чи що виступає в якості їх об'єкта.

За М. Шелером, засобом маніфестації священного виступає релігійний акт [12, с. 378−379]. Він корелюється з процесом оприявлення, який виступає, власне, його смисловим корелятом. Даний процес відбувається лише за наявності настанов як певного підґрунтя, завдяки якомулюдина стає спроможною долучитися до царини божественного: «Будь-яке знання про Бога, — зазначав М. Шелер, — можливе лише через Бога» [12, с. 529]. Разом із тим, ступінь розкриття Бога залежить від стадії саморозвитку людини, тобто Бог розвивається тому, що людина, як особистість, своїм існуванням стимулює цей поступ, розвиває його в собі. Цю ідею можна підтвердити різними прикладами з життя святих. Зокрема, це життя Марії Магдалини, яка, за євангельськими свідченнями, була одержима «сімома бісами». У Біблії зазначається, що до зустрічі з Ісусом Христом в цю жінку вселився злий дух: «Марія, Магдалиною звана, що з неї сім демонів вийшло» (Лк. 8:2). На перший погляд може здатися, що саме ці демони є причиною невиліковного недугу. Однак, якби вона не страждала так тяжко і невиліковно, навряд чи б могла зцілитися. Тому можна констатувати, що вся система попередніх почуттів Марії Магдалини підготовила основу для розуміння істинної реальності Бога, що дозволило їй пережити релігійне навернення й змінитися як особистості, стати святою. Таким чином, релігійні почуття не є сталими — вони змінюються, не втрачаючи при цьому індивідуального характеру. В цьому контексті доволі показовою є праця американських дослідників Р. Худа, П. Хіла, Б. Спілки «Психологія релігії: емпіричний підхід» [11], в якійавтори, аналізуючи етапи розвитку індивідуальної релігійної віри Дж. Фаулера, висновують, що вони в значній мірі корелюються з концепцією когнітивного розвитку людини Ж. Піаже. Дослідники виявили, що релігійність постійно зростає упродовж процесу дорослішання людини. Так, 47% респондентів у віці від 19 до 29 років відзначили, що релігія відіграє важливу роль у їхньому житті. Відповідно змінюються і релігійні почуття, відстежується їх зв’язок із проблемою пошуку сенсу життя [11, с. 175].

Носії божественного вирізняються певною ієрархічною функціональністю, зокрема, в контексті відгуку на дію священного. Наприклад, після «зустрічі зі священним» життя Яковазмінюється. «І злякався він, і сказав: «Яке страшне оце місце! Це ніщо інше, як дім Божий, і це брама небесна» (1 Бут. 28:17). І що цікаво, що саме таке релігійне почуття, як страх, стає тим чинником, завдяки якому відбувається перебудова його життя. До речі, до проблеми осмислення релігійного страху звертався і Г. Сковорода. При цьому він розмежовував страх Божий і страх людський, звертав увагу на їх особливості. Страх Божий — це благоговіння, любов перед Богом, це своєрідний «дух Божий в людині», це премудрість, яка надихає людину. «Знання Боже, віра, страх і любов до Господа — один ланцюг. Знання — у вірі, віра — у страсі, страх — у любові, любов — у виконанні заповідей, а дотримання заповідей — в любові до ближнього…» [7, с. 180]. Натомість страх людський є певною реакцією на небезпеку, загрозу. Отже, лише в тому випадку релігійний страх відкриває людині нові горизонти духовності, сприяє самоконструюваннюособистості, коли він позначений Божою дією.

Досвід, включаючись у практику вшанування священного, змінює, перебудовує систему цінностей. Такий вплив є подією, який, безперечно, залишає в житті людини спогад про нього. Безумовно, цей досвід персоніфікований — чи то на рівні окремої особистості, спільноти або цілого народу, цілої культури. Чим глибше, чим проникливіше цей досвід, тим більша значущість того релігійного почуття, яке спричинило його. До речі, ці ідеї співзвучнірезультатам дослідження, в яких одним із основних завдань було вияснення впливурелігійного навернення на людину. Під часдослідження були виділені чотири кластери, що відповідають різним змінам смислової сфери, під час якихвідстежувалася наступна картина: негативні зміни (2% віруючих); значні позитивні зміни (55% віруючих); диференційовані зміни — як позитивні, так і негативні (3% віруючих); незначні позитивні зміни (40% віруючих) [1, с. 135]. Безперечно, значну роль в процесі релігійного навернення відіграють релігійні почуття, зокрема, такий феномен як любов. релігійний почуття емпатійність фанатизм Варто зазначити, що в давньогрецькій традиції поняття «любов» вирізнялося певними смисловими нюансами: «ерос» — пристрасна закоханість як прагнення до поєднання, відчуття іншого, «філія» — задушевна близькість, приязнь, що реалізуються між людьми внаслідок їх особистого вибору, «агапе» — це милосердна, жертовна любов до «ближніх», глибоке, самодостатнє почуття. В переважній більшості саме в цьому значенні воно вживається в Євангеліях — для позначення любові Бога до людини і любові людини до Бога або інших людей. Але в деяких філософських і богословських текстах це поняття використовується як «божественний ерос». Наприклад, Б. Вишеславцевв «Етиці перетвореного Ероса» пише: «Гімн любові у ап. Павла є вираженням гранично сублімованого Ероса: ось у що перетворюється підсвідома жага життя, повноти і блаженства! Космос любові виникає з хаосу темних еротичних поривів. Ерос шлюбної любові допускає сублімацію „в Христі і в Церкві“ і є „великою таємницею“ і таїнством. Більше того, тут знаходиться центр християнських таємниць, бо всі християнські символи з Ероса виростають: Отець, Син, Матір, брати, Наречений, Наречена» [2, с. 47].

Загальновідомо, що любов є основою християнського віровчення. «Любов над усе! Любов довготерпить, любов милосердствує, не заздрить, не величається, не надимається, ніколи любов не перестає!» (1 Кор., 13:4). Любов є тим чинником, завдяки якому людина живе, стверджується в житті. Звідси випливає першорядне значення любові як релігійного почуття, як такої життєдайної і творчої енергії, сили, яка народжує, підтримує, містить нове бачення і віру в людину, прокладає шлях до набуття нею буттєвого, психологічного, екзистенційного досвіду.

Прояви релігійних почуттів на міжособистісному рівні формують інтерсуб'єктивність як умову взаємодії та передачі почуттєвого досвіду. Інтерсуб'єктивність постає як корелятивний зв’язок між самоідентифікацією «Я» та «Іншого», в якому можна виокремити вчування (проекцію переживань «Я» в «Іншого») та «співпереживання» (співчуття іншому, переживання разом з ним його душевного стану), які формують емпатію (процес, орієнтований на розуміння та реагування на внутрішній світ іншої людини, легітимацію дій та вірувань «Іншого»). Погоджуємося з думкою О. Краснікова: «. Якщо ми хочемо проникнути в суть явищ, а не задовольнятися їх зовнішньою стороною, ми повинні узгодити власний внутрішній світ відповідно з цими явищами, вчуватися, вжитися в них» [3, с. 94−95]. Відтак релігійні почуття на міжособистісному рівні характеризуються емпатійністю.

Найбільш цілісною в розумінні змісту емпатії видається позиція М. Обозова [6], відповідно до якої емпатія, як процес, включає в себе когнітивний (розуміння психічного стану Іншого без зміни свого стану), емоційний (розуміння стану Іншого і співпереживання на основі децентрації), дієвий (розуміння, співпереживання та підтримка) компоненти. Тому й зрозуміло, чомуемпатійність релігійних почуттів виражає міжособистісну ідентифікацію, яка має не лише мисленнєвий, почуттєвий, праксеологічний характер, але й формує духовну якість особистості.

Сукупність критеріїв, за допомогою яких особистість імплементує свій почуттєвий досвід в значимий світ, формує певний значущий контекст. У кожної людини він має індивідуальний характер — на основі нього формується власне уявлення про себе, навколишній світ. Значущий контекст, за А. Щюцом, визначається біографічно детермінованою ситуацією та системою релевантностей («релевантний» — доречний, що відноситься до справи, що має значення в даному контексті). Біографічно детермінована ситуація, вирізняючись унікальністю (дана лише цій людині й нікому іншому), та включаючи весь попередній досвід людини, має значний евристичний потенціал — передбачає певні можливості майбутньої практичної чи теоретичної діяльності."Система релевантностей, в свою чергу, визначає елементи, які складуть основу узагальнюючої типізації, і риси цих елементів, які стануть характерно типовими або, навпаки, унікальними і індивідуальними. Іншими словами, вона визначає, наскільки далеко нам належить проникнути у відкритий горизонт типовості" [9]. Виокремлюючи тематичну, інтерпретативну, мотиваційну форми релевантності, А. Шюц зазначає, що вони функціонують одночасно, але їх розділення введено для полегшення дослідження сприйняття, розуміння, а також накопичення досвіду. Отже, людина, перебуваючи у біографічно детермінованій ситуації, робить те, що співпадає з її системою релевантностей, яка уможливлює відбір із соціуму ті елементи, що мають сенс для певної мети.

І. Ільїн зазначав: «Людині властиво безліч почуттів; але серед них є два основних „хороводи“: один, позитивний, творчий, керований любов’ю або „серцем“, інший — негативний, руйнівний, проводир ненависті і заздрості» [3, с. 104]. Від чого ж залежить варіативність релігійних почуттів? Погоджуємося з думкою М. Яхьяєва, що в даному випадку потрібно враховувати «фундаменальні ознаки релігійного почуття: домінуючий об'єкт релігійних переживань; переважаюча модальність релігійних емоційних переживань; характер або тип їх амбівалентності; внутрішній психічний зміст емоційного переживання; спосіб його зовнішнього прояву» [10, с. 146]. Однак дослідник звертає увагу на ті чинники, які забезпечують певний праксеологічний прояв поведінки на індивідуальному рівні. Але ж діяльність фанатика часто-густо зачіпає інтереси інших людей, впливає на них.

Гадаємо, що дещо прояснює ситуацію з розумінням релігійного фанатизму в плані відносин «Я-Інший» поняття «локус контролю», яке було введено в науковий обіг американським психологом Д. Роттером. «Локус контролю» -стійка особистісна характеристика, яка відображає схильність людини приписувати відповідальність за результати своїх дій зовнішнім силам і обставинам, або навпаки — власним зусиллям та здібностям.В ракурсі дослідження нашої проблеми, саме «божественний» локус стає домінуючим у світогляді та діях фанатика. В цій ситуації релігійні почуття центруються на даному локусі, підпорядковуючи цілковито всю систему «Я». Такі почуття як любов, смирення тощо повністю зміщуються з особистісного ракурсу «Я концепції» в божественне підпорядкування, яке детермінує всі інші почуття релігійної людини введенням в її підсвідомість механізмів психологічно безперечної установки — цілковитої «Я» ідентифікації з релігійними ідеями, символами тощо. В даному випадку релігійне почуття сприяє репрезентації, з одного боку, як вираженню, а з іншого — позначенню, ідентифікації. Таким чином, віруюча людина повністю або частково перекладає відповідальність за своє життя, свої дії на Бога, на тих, хто діє від його імені, оскільки це реабілітує її, убезпечує від негативних проявів буття. Таке зміщення відповідальності уможливлює певне психологічне розвантаження, заспокоєння відносно свого життя та життя й долі близьких. В даному випадку певній руйнації піддається морально-етичне ядро особистостівідповідальність, що й призводить до кризи та втрати ідентичності, неможливості розширити саме свою відповідальність за породжувані ризики. Людина, якій властиве почуттявідповідальності, не дозволить обставинам піддавати руйнації її власну ідентичність.

Загалом, слово «відповідальність» має наступні взаємопов'язані інтерпретативні зрізи: по-перше, це особистісний рівень як відповідальність за щось чи когось (відповідальність не виходить за межі «Я», її конструктом є совість) та відповідальність в ракурсі «Ями» (відповідальність людини розгортається в контексті відповідальності перед іншими людьми, суспільством загалом, всім сущим); по-друге, це суспільний рівень «Вони-Я» (оцінка соціумом індивідуального рівня відповідальності). Саме взаємозв'язок цих рівнів відповідальності убезпечує людину від втрати ідентичності, від фанатичних дій.

Зазвичай, членами релігійних фанатичних груп стають залежні особистості, нездатні брати на себе відповідальність за своє життя. Їх релігійні почуття спрямовані на підпорядкування, з одного боку, впливового лідера, а з іншого — групи. Під час таких маніпулятивних впливів втрачається самоідентичність людини. Все, що не вкладається в світосприйняття фанатика, атим паче провокує сумнів, критику, піддається викоріненню.Інтенсифікуючи релігійні почуття до максимального напруження і граничних форм вираження, релігійний фанатизм здатний проявитися в будь-якій релігії і може бути використаний як засіб вирішення різних політичних цілей, психологічних проблем, які обумовлені як соціальними умовами, так і духовними потребами релігійної особистості. Релігійні почуття, підсилюючи релігійну віру, формують особливе світосприйняття фанатика, в якому відсутня критично-рефлексивна складова. Релігійний фанатизм дозволяє його носіям в ряді випадків демонструвати граничні можливості людської особистості, релігійно мотивує її як на подвиг самопожертви, так і на злочин в ім'я віри.

До речі, в деякій мірі зв’язок між мотивацією «альтруїстичного» самогубства та релігійним світосприйняттям прояснює наступне дослідження [5, с. 141]. У лабораторії І. Павлова проводився такий експеримент: голоднійсобаці перед подачею їжі, замість всім відомих із шкільної лави дзвіночків, наносився слабкий удар струмом. Собака, звикнувши до такої послідовності, реагувала на удар струму виділенням слини і радісним вилянням хвоста. Поступово сила струму збільшувалася (аж до опікового ступеня) — і навіть у відповідь на доволі відчутну біль собака не змінила своєї реакції. Спостерігаючи за цим експериментом, видатний англійський фізіолог Ч. Шеррінгтон вигукнув: «Тепер для мене стала зрозумілою стійкість християнських мучеників!». Дійсно, з історії раннього християнства відомі випадки, колимученик, наслідуючи Христа, його страждання, не відчував болю. Нестерпні муки лише перетворювалися на своєрідну насолоду. Така властивість релігійних почуттів є свідченням їх здатності до зміни, трансформації, можливості змінювати найнестерпніші страждання на почуття радості, любові. Нерозуміння особливостей специфіки сакрального, релігійних символів, ролі почуттів вірян може мати доволі трагічні наслідки. Відомо, який шквал супротиву, вибухів заворушень викликалифільм «Невинність мусульман» та карикатурипаризького сатиричного журналу «Шарлі Ебдо» (Charlie Hebdo), що призвело до масових вбивств людей. Причому, реакція натерористичний напад, скоєний на редакцію паризького сатиричного журналу Charlie Hebdo була неоднозначною: у деяких арабських країнах обурення викликало не вбивство журналістів, а те, що, мовляв, ці журналісти образили їхні релігійні почуття, посміявшись над пророком Мухаммедом. На наш погляд, дана проблема набагато складніша. В даному випадку мова йде про новий, функціональний контекст релігійного символу, коли символічне значення, відокремлюючись від традиційного символу, піддається дії принципів зміни апрезентативних відношень, зокрема, принципу відносної нерелевантності, принципу змінності апрезентативного значення, принципу метафоричного перенесення [8, с. 472−475]. Новий контекст інкорпорування релігійних символів змінює й відношення до них — почуття, які часто, набуваючи симуляційного, псевдорелігійного характеру, форматують певне світосприйняття. Зазвичай, цей процес посилюється політичними, ідеологічними чинниками.

Отже, релігійні почуття оприявлюються в процесі відношення (так як релігійні почуття є почуттями когось про когось, або щось), фіксуючи напруженість антропологічної ситуації, яка має здатність до акумуляції та зростання. Прояви релігійних почуттів корелюютьсярівнями емпатії, значущим контекстом дій людини, феноменом відповідальності, які, з одного боку, можуть сприяти цілісному духовному розвитку людини, а з іншого — призвести до втрати її самоідентичності, оскільки, втрачаючи свій сакральний статус, вони починають виконувати невластиві їм функції. Однак проблема функціональних проявів релігійних почуттів потребує подальшого дослідження вплані їх зв’язку з релігійною вірою, з різними релігійними практиками, з їх емоційно-чуттєвою, волетативною, раціональною складовими.

Список використаних джерел

• 1. Буланова И. С. Смысловое содержание религиозной конверсии // И. С. Буланова // Религиоведение. — 2014. — № 4. С.132−138.
• 2. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса / Б. П. Вышеслацев. — М.: Республика, 1994. — 368 с.
• 3. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Исследование. Т.1−2 / И. А. Ильин. -М.: ТОО «Рарогъ», 1993. — 448с.
• 4. Красников А. Н. Методология классического религиоведения / А. Н. Красников. — Благовещенск: Библиотека Журнала «Религиоведения». 2004. — 148с.
• 5. Назаретян А. П. Терроризм, религия и задачи современного воспитания /А.П.Назаретян // Общественные науки и современность. — 2011. — № 4. — С. 141−144.
• 6. Обозов Н. Н. Межличностные отношения / Н. Н. Обозов; ЛГУ им. А. А. Жданова. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1979. — 151 с.
• 7. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе // Сковорода Григорій. Твори: У 2 т. — К.: АТ «Обереги», 1994. — Т.1. — С. 150−195.
• 8. Шюц А. Символ, реальность и общество / А. Шюц //Избранное: Мир, светящийся смыслом.- М.: «Российская политическая энциклопедия"(РОССПЭН), 2004.-С.456−529.
• 9. Яхьяев М. Я. Специфика религиозного фанатизма / М.Я.Яхьяев// Религиоведение. Научно-теоретическийжурнал. — 2006. — № 3. — С. 143−152.
• 10. HoodRalphW. Thepsychologyofreligion: anempiricalapproach / RalphW. HoodJr., PeterC. Hill, andBernardSpilka.-4thed. — New York: The Guilford Press, 2009. — P.1−205.
• 11. SchelerM. VomewigenimMenschen/M. Scheler. — Leipzig, 1921. — 725 s.