От шаманізму до йогу: що відбулося осьової період?

От шаманізму до йогу: що відбулося «осьової період » ?

Я. У. Васильков Выбирая тему в розмові, зупинився в цій, тому що немає нікого, хто, займаючись історією релігійних і філософських навчань не замислювався б про це й у відсутності б свою думку у тому, що ж конкретно сталося в «Осьове час (період) ». Тож у будь-якому разі - приймете ви мої побудови, чи ні, — але зацікавленість аудиторії та інтенсивне обговорення проблеми, гадаю, гарантовані. Я беру термін Ясперса, але відриваю його від хронологічної прив’язки, використовую як поняття історичної типології релігій. Звісно, десь в VI — V ст. до зв. е. разюче збігається у часі поява біблійних пророків в Палестині, вчителів Упанішад, Будди і Махавиры таки в Індії, перших філософів у Греції, даосизму у Китаї та т. буд.; але у Індії можна відсунути наступ Осьового періоду, принаймні, — до межі I і II тисячоліть, а найдавніших відомих центрах міської цивілізації - Месопотамії та Єгипту — початкова, кризова фаза Осьового періоду настає набагато раніше. Тому, повторюю, я говоритиму про Осьовому часу лише як про историко-типологическом явище у розвитку тій чи іншій релігійної традиції.

Я займаюся 40 років древнеиндийским епосом «Махабхарата «(Мбх), його перекладом і дослідженням, що час переводити «філософські «тексти. Але й колись, вивчаючи світогляд епосу, я бачив, що «аксіальне «перелом відбито у тексті епопеї. Індійський епос унікальний одному відношенні: у ньому, як й у індійської культурі взагалі, ніколи на зміну системи цінностей старе не знищується, змінюючись новим, а й просто доповнюється новим, і тому Мбх світогляд минулих століть не вичищено, не зникло. І за даним епосу в мене складалася така ситуація:

Несмотря те що, що Мбх (її традиція) пройшла крізь все типологічні етапи розвитку — від архаїки, через класичну героїку — до пізнього религиозно-философскому епосу, у ній зберігається дуже потужний пласт архаїки, суто міфологічного свідомості, і пласт живої, активний в епосі, визначаючи певною мірою основні засади його поетики. У ньому легко відновити, яким було міфологічне свідомість индоариев в доаксиальный період.

Как та скрізь, архаїчне свідомість індійців була перейнята універсальної ідеєю «вічного повернення ». Етнографічний фон найдавнішого шару Мбх, як і найдавнішої ведийской поезії, становила система ритуалів циклічного обміну між соціальними групами, які, суперничаючи, по черзі долучалися до вищих цінностей буття, даруючим відновлення життєвих сил нового термін. У сфері есхатології, поглядів на посмертному бутті, панувало, очевидно, уявлення про простий реінкарнації. Календарні святкування, можливо — екстатичного характеру, давали відчуття єдності з дикою природою як застави вічної життя. Долі людей встановлювалися закономірно, відповідно до круговоротом часу; всяке выпавшее нещастя закономірно змінювалося удачею, за смертю йшло відродження. Найдавніше світогляд индоариев було виконано оптимізму.

А потім всі ці світла, комфортна і оптимістична модель світу впала. У Індії, як та скрізь. Разом із всієї системи цінностей, патріархальними моральними нормами тощо. буд. Людина втратив всіх міфологічних пояснень, будь-яких застав вічної життя, і знову залишився беззахисним перед сліпого, нещадного року, чи деспотичних, чинящих сваволю богів.

Обычно серед причин називають розвиток технологій, поява залізного зброї, виникнення перших держав і навіть ранніх імперій, зростання соціальної нерівності і соціальні потрясіння, винищувальні війни" та т. буд. Усе це так, але не можна, напевно, ігнорувати причину, яка може й найважливішої: елементарне еволюційний розвиток людського мозку, зростання значення «левополушарной «діяльності, досягнення нею переважання над «правополушарной »: тобто поступовий перехід від ірраціональності до раціональності в сприйнятті світу, «від міфу — до логосу » .

Нарастание раціональності розхитує основи міфологічного світогляду. І це у тому, що виникають сумніви у реінкарнації. У міфології можуть пліч-о-пліч існувати різні космогонії (як, наприклад, в Ведах чи найдавнішому Єгипті). Для раціонального свідомості вони суперечать одна одній, і тому неможливо знайти істинними.

Так чи інакше, та надходить перша, кризова фаза «Осьового періоду ». Глибоке розпач, засвідчене у зрілому героїчному епосі (всесилля Рока) й у «сапиентальной «літературі (література «премудростей ») древнього Близького Сходу.

А потім — раптом — розквіт релігій Звільнення чи порятунку, сотериологических релігій. З’являється поняття трансцендентного, позамежного, в текстах цього часу зустрічаються свідчення про існуванні психологічних практик, вкладених у Звільнення.

Откуда усе це взялося? Я колись був така відповідь: граничне розпач інтенсифікувало пошуки виходу, пошуки всередині себе, в інтроспекції. І це пошуку було відкрито виходи в особливі стану свідомості, де сприймаються якісь образи чи моделі, дали поштовх вченням про Трансцендентному і шляхах до Визволенню.

Я стежив уважно до всього, що маємо публікувалося в 90-х роках, і особливо був втішений, як у 1997 р. вийшла книжка Є. А. Торчинова «Релігії світу. Досвід позамежного ». У ній-то якраз що й знайшов підтвердження своїм здогадам у тому, що сталося в Осьової період. У розумінні Є. А. Торчинова все річ у тому, що змінилося характер внутрішнього релігійним досвідом, у якому грунтується всяка релігія: «Архаїчні вірування найдавніші релігії базувалися не на трансперсональном досвіді (т. е. на психічному переживанні, вихідному межі емпіричну індивідуальності), але в перинатальному досвіді, що виражається в архетипових образах »; що стосується осьового часу, воно «можна розглядати як епоха переходу домінування цього досвіду в релігійних системах до домінування глибинного трансперсонального досвіду «(стор. 46).

Слово було зазначено. Це ж треба помітити, зажадав від Є. А. Торчинова певного мужності, оскільки у цей час ми ніхто звідси не писав, а західному світі наукова мода вимагала іншого. Останніми роками спостерігаються, щоправда, зміни. Але тоді Є. А. Торчинов виявив принциповість, виступивши з тими ідеями і намагаючись донести їх до світового наукових співтовариств, висловлюючи у своїй як умови та вимоги. Адже у початку 1980 рр. буддологи ЛО ІВ АН (У. І. Рудой, Є. П. Островська) виступили із тим «трехуровнего поліморфізму індійських релігійно-філософських систем », де однією з трьох компонентів, поряд з релігійної доктриною і логічним дискурсом була йога (Є. А. Торчинов тут підкреслював, що йога — первинний компонент). А буддологи спиралися, своєю чергою, на П. А. Флоренського, Про. Про. Розенберга і його праці початку століття, а були що й А. М. П’ятигорський, і Л. Мялль; тобто Є. А. Торчинов, можна сказати, представляв позицію вітчизняного релігієзнавства і сходознавства.

Ну тепер — звернуся до індійської традиції у тому, щоб прояснити, наскільки ця картина буде Осьового періоду як переходу від однієї виду глубинно-психологических практик до іншого можуть підтримати індійським матеріалом, і чи може індійський матеріал цю картину у чомусь скоригувати. Зробити це, оскільки взагалі всю концепцію Є. А. Торчинова спочатку побудовано матеріалі те, що він називав «релігіями чистого досвіду »: це даосизм індійські релігії: буддизм, індуїзм. Тобто, ми, у світі кінцевих висновків Є. А. Торчинова, перепроверим наново витоки його концепції.

Здесь усе відбувається непросто.

В концепції Є. А. Торчинова «релігії чистого досвіду «виростають з урахуванням шаманізму, внаслідок «переразвития психотехніки », посилення в шаманської практиці ролі психотехнического елемента, ведучого саме до трансперсональным переживань (стор. 88 — 89). Якщо це, то індійська йога теж мала б виростати з індійського шаманізму. Але це за напрямами, різнобічно і заперечується.

Существование таки в Індії в найдавнішу епоху — під час гімнів РМ — шаманських практик ніким оскаржене не може. Але, по-перше, кажуть, що ці практики — швидше за все, мовляв, не-арийского походження — існували десь на периферії, і надавали ніякого впливу mainstream’ом ведийской традиції - і традицію про «середніх «гімнів, адресованих богам і створюваних спеціально у тому, щоб бути принесеними на поталу богам, гаразд вічного циклічного церемоніального обміну між громадою богів і громадою людей, і вже тим паче вважається, що Вони аж ніяк було неможливо проводити традицію пізніх космогонічних гімнів РМ і АВ, цих славетних гімнів, яких бере початок майже вся традиційна філософія таки в Індії.

А по-друге, часто стверджують, що йога з’являється у ведийско-индуистской традиції досить пізно, тоді, що й слово починає використовуватися, у і пізніх Упанішадах, головним чином «Майтри », І що йога була запозичена з буддизму, чи джайнізму, у своїй сходячи знов-таки до невизначеним «неарійський джерелам » .

Я знаю дві щодо недавніх книжки, присвячені спеціально індійським психологічним (споглядальним) практикам та відповідній термінології:

Noble Ross Reat. The Origins of Indian Psychology. Berkeley, Cal., 1990.

Edward Fitzpatrick Crangle. The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices. Wiesbaden, 1994.

Из них Н. Р. Рит вважає «ведийский шаманізм «які мають нічого спільного і з філософією і образністю ведийской релігії, і з пізнішої йогою. У цьому йога відбувається з не-ведийского джерела (близького джайнізму і адживикизму) і синтезується з ведийским матеріалом лише у середніх і пізніх Упанішадах. Еге. Крэнгл вважає «ведийский шаманізм «попередником йоги, та заодно визнає його «не-арийским «елементом, який був синтезовано з ортодоксально-ведийской споглядальної практикою (дхИ) знову ж тільки в Упанішадах, під сильним впливом буддизму.

В решти доповіді що й постараюся показати, що між йогою, і навіть зачатками індійської філософії - з одного боку, і явищем «ведийского шаманізму «- з іншого боку, можна перекинути «містки », і генетична зв’язок з-поміж них дуже імовірна.

Что включають зазвичай, у поняття «ведийский шаманізм » ?

Есть інформацію про різних шаманських практиках. Насамперед, звісно, це фірмова практика шаманізму: шаманський політ. Головним прикладом тут є знаменитий «Гімн Кешина «чи «Кешинов «(РМ X.136) — тобто, звісно ж переводять: кошлатих (волосатих) аскетів (муни «мовчальники »). Авторство приписується самим «кошлатим «- сімом синам якогось Ватарашаны («Підперезаного вітром »). Вони п’ють якийсь «отрута «- напій, збитий їм богом Вітру, видавлений (цікаво, із чого?) певної Куваннамой (якшини чи ракшаси?), — п’ють його з Рудрой (примушує згадати пристрасть пізнішого Шиви до бхангу). І після цього «у яких входять боги », і вони, одягнені в брудні коричневі одягу, «підперезані вітром », «несли у собі вогонь », летять небом, «дивлячись вниз попри всі форми », «осідлавши вітри », летять шляхом Апсар і Гандхарвов. Саме тоді смертні бачать собі лише їх що лежать землі неживі тіла, а що у гімні це описують хіба що самі Кешины, це — явне опис з так званого «out of body experience ». Багато авторів відзначали різні моменти подібності ситуації, описуваної у тому гімні, з шаманської практикою, а характеристик і епітетів «кошлатих аскетів «- з характеристиками і епітетами шаманів. Вони, наприклад, можуть розуміти мову (читати думки) гандхарвов, апсар і диких звірів.

Но відзначалися у своїй риси й з пізнішими індійськими йогами: волосатість, «брудні коричневі одягу », той самий читання думок, дружелюбність всім істотам. Сама собою спроможність до польоту: є у 9-ї книзі Мбх, «Шальяпарве «(9. 49) оповідання про змаганні двох йогинов-подвижников в магічному польоті за ієрархією різних світів (з учасників, до речі, — Асита Поділа, легендарний вчитель древньої Санкхья-йоги). Out of body experience — теж відомо йогах. Відповідні описи російських йогинов: Б. Л. Смирнова (прийняв за самадхи) і особливо — Слави Курилова (він, лежачи в йогическом зануренні у своєї хатинки на Байкалі, літав з вітром, подібно Кешину). Наголосимо також на, що у першому вірші гімну ці аскети названі «несучими (у собі) вогонь ». Цим вони з одного боку зближуються з «повелителями вогню «- адептами різних шаманських практик, культивирующими у собі «внутрішній жар », який дозволяє їм ходити по вугілля, не обпікаючи, з другого боку це ж ріднить його з пізнішими тантрическими йогинами, також культивировавшими у собі «містичний жар «(Еліаде).

Вообще акумулювання «внутрішнього спека «(тапас) — звичайна практика подвижников-муни в РМ. М. Еліаде та інші дослідники вважали, що від початку — це шаманська практика з так званого «творчого потіння », коли особливе стан свідомості досягається шляхом сидіння між розлученими вогнями, чи паровий лазні. Залучався до порівнянню така інституція североамениканских індіанців, як Sweat Lodge — коли індіанські старійшини і шамани збиралися у чомусь на кшталт паровий лазні, де бачать духів.

Можно було б багато говорити ще у тому, що зближує цих муни з йогою (Жаннин Міллер: «кожен вірш — Гімну Кешинов — можна прокоментувати у світі Йога-сутры Патанджали ») і що в них відмінно від йоги (для йогина це не самоціль, а побічний ефект — риддхи; втім, й у гімні РМ X.136 немає прямих вказівок ні на яку вищу мету). Але спочатку важливо лише відзначити, що це подвижники (муни) зовсім не від стояли поза ведийской культури, не були прямо пов’язані з її центральним елементом — ведийским жертовним ритуалом, але де вони чомусь з цією культури настільки важливі, що гімни, пов’язані зі своїми практиками і самими створені включалися до цього збори священних текстів. Про їхній ролі для ведийской культурі можна судити, наприклад, у тій, що правове поняття «творчого внутрішнього спека «(тапас) в пізніх, філософських гімнах РМ є найважливішим чинником якого космогонії. І, забігаючи вперед, скажу, що це подвижники, що мабуть, внесли великий внесок у формування космогонічних уявлень.

Не менш відомий гімн X.119, так звана Лаба-сукта, де laba — «перепел », чи ім'я персонажа — Laba Aindra «Лаба, син Индры », чи, відповідно до деяким коментарів: сам Индра, прийняв образ перепели. Це хрестоматійний гімн, який часто сприймається дослідниками як самовихваляння (атмастути) самого Индры, напившегося свого улюбленого напою — соми. Так само часто гімн трактується, як самовихваляння поета, напившегося соми і намагається передати за тими словами своїх відчуттів. Екстатичне переживання, близький до почуттю шаманського польоту, тут очевидна:

" Як вітри буйні, Понесли мене вгору випиті (соки соми) — Не напився я соми? Понесли мене вгору випиті (соки соми), Як швидкі коні - колісницю. — Не напився я соми? … Негідними навіть погляду Видалися мені п’ять народів — Не напився я соми? … Зростанням я перевершив всю небо, Перевершив цю велику землю — Не напився я соми? " .

Бесспорны «пташині «автохарактеристики персонажа, від імені якої мова: «Обидві половини всесвіту — Ніщо проти одного мого крила — Не напився я соми? … На небі один мій крило, Інше поволок я внизу — Не напився я соми? ». Але це необов’язково отже, що який провіщає персонаж — це божественний перепел, чи чайка (як думав одне із дослідників, Р. Штурман). Пташині характеристики природні для шамана, як метафора шаманського польоту. Універсально поширений, наприклад, найдавніший міф про Разорителе гнізд — ще палеолітичною давнини, пов’язані з мотивами шаманського присвяти й перетворення героя (шамана) в птицю. Тобто «Лаба-сукте «бачимо всуціль шаманську символіку. І відбито у цьому гімні досвід безсумнівно шаманського типу, у тому чи іншою мірою що його, очевидно, вживанням соми.

Упоминанием про соме, ми легко можемо тепер можливість перейти до розмові про основний, ортодоксальної традиції РМ, оскільки сома — це священний напій, використовуваний в головних, урочистих, центральних жертвопринесеннях ведийского культу. Зараз стає дедалі ясним, що шаманські елементи є у цій центральної ведийской традиції.

До останнього часу заведено вважати, що ведийские гімни почули мудрецями (риши) від богів, чому, мовляв, традиція Вед і називається шрути «чутне ». Але це — помилка, що засвідчив у 1963 р. Йан Гонда у книзі «The Vision of the Vedic Poets », що вийшла Гаазі. Він продемонстрував, що така здатність, завдяки якому поэты-кави сприймали описувану в гімнах священну реальність, визначалася терміном дхи, означавшим здатність внутрішнього, мысленно-образного вИдения, споглядання. Тексти ведийских гімнів є описи цієї священної реальності, яку побачив у вигляді дхи.

Языку цих описів присвячена чудова книга Т. Я. Елизаренковой «Мова і стиль ведийских риши ». Гімни були елементом системи циклічного церемоніального обміну між громадою покупців, безліч громадою богів. Завдяки здібності дхи, відправленої богами, поет мастерилпеснь, що розглядалася як цінне ремісниче виріб. Завданням було щоб гімн по-перше, привернув увагу бога, він почутий (чому шрути — як засвідчило У. З. Семенцов, саме те, що повинні почути боги), й у других магічно змусити бога послати жертвователю шукані блага. Щоб гімн досяг слуху бога й підпорядкувала його волі жертвователя використовувалася, наприклад, витончена техніка анаграм (відкрив їх у ведийских гімнах великий лінгвіст Фердинанд де Соссюр). У чому суть прийому? Наприклад, слова у вірші підібрані таким чином, що остання стиль слова, зливаючись з початковими звуками наступного слова, утворює ім'я бога, чи співзвучний цьому імені. Або, скажімо, ім'я бога хіба що розбивається на склади (окремі звуки), й інші склади (звуки) розсіюються з тексту, отже при проголошенні тексту у свідомості слухача (чи несвідомому, чому вплив ще більше) виникає ім'я цього бога. На гаданого слухача, адресата гімну — бога воно діє тож цей гімн, на відміну гімнів, сложенных менш майстерними поетами сусідніх племен, непросто сягає слуху бога, а й підкоряє його, заволодіває свідомістю.

Чтобы гімн сягнув бога, він зрозумілий, гімн створювався в особливому «мові богів ». Це мову, готовий до описи священної реальності, яка мала відкриватися риши лише у особливому стані свідомості. Разючою рисою мови РМ є використання особливого дієслівного нахилення, инъюнктива. Він використовується в описах дій богів, у контексті минулого, справжнього чи майбутнього часу. Т. е. инъюнктив передає значення дії, того що відбувається поза часу, дії нескінченно повторюваного, дії, що триває завжди. Де можна знайти це? Тільки міфі. Дія архаїчного міфу, наприклад, вбивство Индрой Вритры, сталося колись «на початку часів », в «міфічний часу «(пура), але ж він повторюється у кожної кальпы, або наприкінці кожного року, чи світанку кожного дня, у ній моделюються все основні обряди, по нього будується поведінка людей, соціальна організація племені тощо. буд. Інакше висловлюючись, дію, описуване ведийским нахиленням инъюнктив — це вічно котре триває і повторювана дію міфу.

Очень своєрідний стиль: нав’язливі повтори, звукова гра: алітерації, згадані анаграми, дуже поширені еліпси — опущення слів, причому часто — ключових слів у пропозиції (підлягає, присудок): всі разом справляє враження «священної неясності «чи «священної нісенітності «. Але це враження не досягалося свідомо, до нього прагнули усвідомлено, творчість був у значною мірою автоматичним, проте ці особливості стилю, всі ці реальна, а чи не що здається і підкреслена, незв’язність є просто характерні риси мови в змінених станах свідомості. Не в різних, приміром у екстатичному стані, подібному шаманскому трансу. У творців гімнів це ИСС створювалося, можливо, вживанням соми. Саме ці «шаманські «характеристики мови та стилю ведийских риши, «шаманський «характер вИдения ними світу — досі під час обговорення проблеми «шаманізму в РМ «доки бралися до уваги.

Встречаются всі ці особливості вже у гімнах найраннішого і поширеного типу, в так званому «середньому «гімні, яке прямо описував образ божества, його властивості, перераховував його діяння, і, нарешті, формулював прохання. А знання цієї священної реальності автор-риши знаходив в надприродному світі, до якого вона проникав, завдяки їхній здібності дхи. Деякі риши, котрі володіли винятковими здібностями, могли, відповідно до текстам, як мати уривками видЕния цього дивного світу, але просто нестися туди, й спілкуватися із богами. Про це свідчать історія риши Васиштхи, відображена у створених самою цією риши гімнах Богу Варуне. Васиштха бачив на власні очі Индру, неодноразово бував у небесному палаці Варуны, але потім розголосив упізнану їм таємницю бога, і Варуна покарав його смертельною хворобою (мабуть, водянкою). Гімни, вигадані умираючим Васиштхой (РМ VII. 86 — 89), виконані жаху перед гнівом божества утримують благання про позбавлення від покарання, — які, очевидно, були почуті.

В епосі, зберіг багато архаїчних уявлень, такого роду ведийские мудреці називаються деварши (дева-риши) — які можна розкрити, скоріш всього, як «риши, спілкуються з богами ». Зразковим й головним є Нарада. Їхня відмітна характеристика — здатність мандрувати зі світу у світ, функція — зв’язок між світом богів й цивілізованим світом людей. І це категорія давня: Нарада, вперше з’являється в АВ, вже там спілкується з богами, а епосі та інших текстах вона є вісником між світами.

Значит це, що девариши — це шамани? Несподіване непряме підтвердження цього знаходимо… у відомій книжці етнографа Гюнтера Зонтхаймера «Пастуші божества Західної Індії «. Там розказано про примітною категорії про дэвруши в однієї пастушачої групи маратхів. Дэвруши — безсумнівну маратхское продовження санскритського деварши — збігаються з шаманом по багатьом функцій. Він зціляє хворих, борючись зі злими духами. Силу при цьому йому дає не те, що до нього, як і «кошлатого аскета «РМ, вселяється бог. Людина стає дэвруши, пройшовши крізь специфічну «шаманську хвороба », в ході якого злі духи терзають його й доводять до майже смерті або тимчасовою смерті.

Подобными древніми «шаманами », точніше: визионерами шаманського типу були, очевидно, і пояснюються деякі ведийские риши, належали до визнаним брахманским пологам та створювали стандартні «середні «гімни як жертовного приношення для богів.

В недавні часи з’явилася можливість пояснити, яку роль їх визионерской спроможності російських і творчості грав священний напій — сома.

Серия із трьох статей «The Soma Code «з'явилася в Electronic Journal of Vedic Studies (Гарвардському університеті) у березні 2002 року (тому 8, вип. 3). Редактор видання — провідний фахівець із Ведів у країнах, М. Витцель. Автор — Філіп Николсен, медик (нейрофізіолог), з дитинства мав спонтанний досвід споглядання між неспанням і сном (в «предсонье «- термін А. Ремізова) повторюваних світлових явищ («фосфенов »), що згодом поглибив внаслідок занять буддійської медитацією. Встановив регулярну послідовність зміни «фосфенов », чергування світних чи, навпаки, темних сужающихся, збіжних в і зникаючих кілець, туманностей, «шишкообразных «чи «глазоподобных «форм, світних точок, спалахів сяйва тощо. Картинки можна побачити у мережі.

Эти образи Ніколсон ставить за прямий зв’язок зі тими світловими явищами, які описуються в ведийских гімнах як супутні дії міфів про богів: Соме, Ашвинах, Индре. На думку Ніколсона, події, про які розповідають гімни — лише метафори для описи психологічної реальності можна побачити особливих станах свідомості людини та индуцируемых особливими методами «фосфенов » .

Я не схильний не погоджуватися з цим объясненем міфів Николсеном через його «фосфены », не все так усе просто, зв’язок, якщо є, то ми не така пряма. Але факт самого явища цих світлових образів — безсумнівний. Дуже схожі постаті були засвідчені південноафриканськими етнологами при лабораторних дослідженнях шаманів бушменской групи Сан чи Кунг: вони закономірно з’являються у свідомості на першої стадії входження до транс. Їх пощастило впізнати на стінах найдавніших палеолітичних печер (все мистецтво яких неможливо було суто шаманським).

Главное, які дають статті Николсена — пояснення ролі соми в визионерстве ведийских поетів. Сому раніше вважали психоделиком, ототожнювали з мухомором тощо. Але сьогодні більшість вважає, що сома, як і іранський хаома, — це эфедра. А эфедра немає психоделічного ефекту, зате ж надовго позбавляє людини сну.

Николсен у статтях продемонстрував найпростіший і доступний спосіб проникнення несвідоме — одразу на порозі сну, коли відразу після досягнення релаксації біологічний годинник починають часовідлік до включення програми сновидінь. Зазвичай людина засинає доти, як відкривається віконце в несвідоме. Але природу можна перехитрити — якщо, як Николсен, з заплющеними очима медитувати, або якщо, як ведийские жерці, під час урочистих жертвопринесень, по багато днів пити ефедру, у своїй контролюючи своє свідомість.

Являющиеся у своїй послідовності образів, звісно, неможливо знайти підвалинами алегорій, як сподівається Николсен виникнення ведийских міфів. Але у глибшому зануренні у несвідоме вони можуть стати основою, де психіка оформляє сновидіння, чи тієї моделлю, через яку культура зі свого матеріалу вибудовує міфи. Тобто, ці послідовності є, можливо, первинна форма, як і ми сприймаємо юнговские архетипи.

Примечательно, що ця техніка входження до несвідоме через поріг сну — з одного боку, безперечно, застосовувалася шаманами протягом багатьох років; з другого боку, місток перекидається від РМ у майбутнє, до справжньої індійської йогу, яка користувалася цієї технікою.

Однако психотехніка, яка застосовувалася під час створення ведийского «середнього «гімну, — ще не йога. Насамперед що це ще завжди занурення в несвідоме з поверненням, подібно шаманскому польоту чи символічно пропонованого в календарних обрядах сходженню на її вершину світобудови до джерела амриты, «живої води «індійської міфології, заради відновлення життєвих сил індивідуума чи громади. Йога — це цілеспрямоване повернення до трансцендентному, позамежного першоджерела, це у один кінець, до Визволенню, туди, звідки немає повернення.

Впервые в індійської культурі можна припустити існування подібних практик під час, коли створювалися пізні гімни РМ — філософські чи космогонічні. Два їх мають особливе значення. 1. Пуруша-сукта (X. 90), гімн Пуруше (Пуруши), описує створення світу — як акт саможертвоприношения божественного Первосущества — Пуруша (Первочеловек) трьома чвертями своїми перебуває над світом, в позамежному, а однієї чвертю перетворює себе у світі, продовжуючи у своїй ділитися: спочатку на чоловіче, і жіноче начала, взаємодією яких забезпечене подальше розвиток. Усі елементи світобудови, будь-які живі істоти просякнуті Пурушей, несуть у собі його божественну частку. Ця концепція, дуже схожа з базовою концепцією античних містеріальних культів і, скажемо, гностицизму, викладено мовою міфу жахливої, палеолітичною давнини: архетипического міфу про первинному людському жертвопринесенні, точніше — про саможертвоприношении божественного Первочеловека. І постраждає від цю концепцію, від надання цього гімну йдуть, усе основні лінії розвитку індійської релігійної думки. 2. Фактично той самий концепція виражена й інші «філософському «гімні РМ — «Насадия-сукте », гімні «Космогонія «чи «Створення світу «- X. 129. Тут як і єдина трансцендентна Первосущность творить світ, ділячи себе та однієї частиною виливаючись чи у світобудові; розвиток йде через взаємодія чоловічого й основою жіночого почав. Але «Насадия-сукта «розробляє цю концепцію на матеріалі іншого архетипического міфу — про походження світу з плававшего в первозданних водах Світового яйця.

" Насадия-сукта «чудова і тих, що містить пряма вказівка те, як видобуто було знання, лежаче основу концепції. Тут сказано, а про походження світу, походження сущого від не-сущого, виявленого з невиявленого, мудреці дізналися, «шукаючи розумом (свідомістю) у своїм серці «- тобто шляхом глибинної інтроспекції, шляхом пошуків в несвідомому. Причому там, у стані глибокої занурення в несвідоме, вони явно намагалися повірити досвідом древні архетипические міфи. Це — прямо той самий, що писав Є. А. Торчинов: «люди в усі часи, від шаманів до індійських йогинов і зажадав від орфиков і гностиків до «сайєнтології «займалися експериментами з психікою, прагнучи повірити досвідом доктринальні становища (у разі - міфи), які, своєю чергою, безпосередньо чи опосередковано також восходили до досвіду і переживання «(стор. 89).

Эти гімни РМ вперше свідчать в індійської культурі проблиск ідеї трасцендентного першоджерела буття, і імпліцитно припускають наявність якогось шляху повернення до цього першоджерела. Проте термінових згадувань про практиках, про шляхи, які ведуть цього, в РМ немає.

О чому це каже? Очевидно, у тому, перший проблиск вчення про трансцендентному і шляхах звільнення виник Індії дуже рано у вузькому колу еліти жерців і подвижников-практиков, і це вчення було суворо езотеричним.

Произошло це приблизно наприкінці 2-го тис. до зв. е., чи злам тисячоліть (дата пізніх гімнів РМ). А розквіт йоги, стала вельми поширеною навчань про звільнення, шраманских рухів мали місце на кілька століть пізніше (VII — V ст. до зв. е.). Що ж було між тими датами, чи можна заповнити цю лакуну? Адже доступні нам тексти цього часу пов’язані переважно з брахманской містикою жертвопринесення і майже не містять даних про розвиток «прото-йогических «навчань і практик.

Здесь що дуже коротко викладу два факту, добуваних їх матеріалу тієї ж ведийских зборів гімнів і більше пізніх текстів. Факти ці, можливо, допоможуть нам простежити якісь шляхів розвитку у період «прото-йоги » .

Первое, що слід згадати, — це ведийский міф про Рибху: трьох божественних умільцях, ремісниках, що обслуговували покупців, безліч богів. У гімнах РМ і АВ перераховуються різноманітні їх чудові діяння: колісниця для Ашвинов, для Индры — кінь, яка сама запрягается в колісницю. Вони також повернули молодість своїм батькам, із чого видно, що вони, подібно Ашвинам, були чудесними цілителями, що може нагадати про основний функції шамана. Але головне їх діяння — переробка виготовленого Тваштаром кубка богів для пиття амриты чи соми (швидше за все — Місяць) вчетверо блистающих чаші, після чого Тваштар, оганьблений у своїй мистецтві, зненавидів їх й агітував до вбивства, як осквернителів священного кубка, однак потім був змушений кудись сховатися, переживаючи свою ганьбу, тоді як Рибху при цьому діяння було побудовано Солнцем-Савитаром на небо де він Савитар у своєму домі, як його вчитель, справив з них обряд посвяти на богів дарував їм безсмертя. Адже доти Рибху були богами — вони були звичайними людьми: відомо, що вони з цієї родини Ангираса, відомо ім'я їх батька (Судханван Ангираса). Коли Савитар їх зробив богами, і це було дароване право смакувати на жертвопринесенні - разом із богами — Сому, боги спочатку протестували, тому що від Рибху пахло «людським духом ». Однак відбувся їх апофеоз (обожнювання), та власне це головний мотив їх міфології: випадок Рибху унікальний, це смертні, які є богами.

Уникальность міфу Рибху і натомість всієї ранневедийской культури і міфології - у цьому, що Рибху йдуть на небо НАЗАВЖДИ. Досягають області, звідки немає повернення. Шамани — ведийские зокрема — завжди повертаються, і є смертними. Контакт з іншим світом може їм бути навіть фатальним (як Васиштхи). А Рибху цьому плані цілком унікальні.

До цього часу не оцінено индологами гідно контекст, у якому з’являються Рибху в епосі (Мбх III. 247): Подвижник Мудгала взятий живим на небеса, бачить світи, у яких блаженствуют боги. Вище всіх виявляється світ Рибху, вищий, ніж світ Брахмы (і Брахмана). Рибху — це боги богів, боги над богами. Самі боги приносять їм жертви. Рибху не роблять жертвопринесень і відчувають амриты (не треба, на відміну богів). «Від щастя шукають щастя споконвічні боги богів » , — і саме фантастичне: «де вони змінюються зі зміною кальп ». Тобто — вони, на відміну всіх інших богів, переживають пралаю!

Это цілком вражає. Це не шаманські мотиви. Хоча Рибху мають безсумнівну зв’язку з шаманизмом. І як таємничі, чудові ремісники (пригадаємо універсальну зв’язок, наприклад, ковалів в раннеметаллургических суспільствах з магією і шаманизмом). І як цілителі, І як альпіністи на небо (причому, зійшовши на небо, вони сідають там, як орли в гнізді - типово шаманський образ). І, нарешті, через свою генеалогію. Бо батько, Судханван Ангираса, в ведийской літературі крім гімнів до Рибху зустрічається поки лише раз: в БрихУп. II.3.3 — але є там як «гандхарва », тобто дух померлого, який перебуває між двома существованиями, і вістить вустами шаманки, до якої він вселився. Взагалі клан Ангирасов — пов’язані з магією і шаманизмом, недарма вони — творці «Атхарваведы » .

Но Судханван в БрУп оголошує вже вчення про посмертному бутті, що з традицією Упанішад, яке сини Рибху — йдуть назавжди в позамежний світ, очевидно — через диск Сонця, за деякими даними — піднімаючись по сонячним променям. Ця образність буде згодом виявлятися у низці суто йогических традицій від Упанішад до тантры.

В історії Рибху слід звернути увага фахівців і те що, що, куди вони йдуть, хоч і трансцендентний, і який перебуває поза часом та простору, — але представляється які є на вершині світобудови. Як вона та Пуруша — позамежними своїми трьома чвертями піднімається над світом. Це дуже важливо, що це — перехідний момент. Шаманські і взагалі архаїчні космології поміщали на вершині світу, за диском сонця, посудину з живою водою, джерело вічного відновлення земної життя, якого восходили в обрядах календарних, царських тощо., і звідки поверталися відновленням для своєї громади. Нині ж це ж місце поміщають вищу мету — Звільнення, трансцендентний Першоджерело буття. Поміщають навіть у традиції, і потім: куди ще помістити? Бо немає є ж ще поняття «іншого виміру ». І така вертикальна космологічна схема довго виявлятися в ранніх навчаннях про врятування: ми бачимо її в джайнизме (Всесвіт — Пуруша, в маківці черепа — ишатпрабхара, де перебувають у блаженстві і усевіданні дживы; стан кайвалья), у деяких схемах прото-Санкхьи чи Санкхья-йоги. Тільки буддизмі й у ранньому індуїзмі ця перехідна, «вертикальна «космологія буде рішуче перекреслено (як у своєму оповіданні про Будді, який зріс у трансі аж до вищої, 8-ї дхьяны, де перебували у постійному, як вони вважали, блаженстві його учители-санкьяйогины, зрозумів, що це глухий кут, повернувся на 4-ту дхьяну де він вирушив у нірвану).

И останнє про Рибху — те, що вони брати. Мовою РМ це що означає, що вони представляють якесь співтовариство: половозрастное, культове, професійне. З ними ясно: вони — ремісники, що у архаїці це й якесь таємне суспільство, у разі об'єднана загальної містичної практикою. Зазначимо це, оскільки тепер скажу про адептах чергового містеріального культу, який міг би служити посередником для розповсюдження у масах езотеричної концепції пізніх гімнів РМ.

В РМ і АВ згадуються вратьи (вратья) — таємне суспільство аскетів, проповідників якогось культу, одягнених у чорне, з жезлом до рук і баранячими шкірами обов’язок, які їздили в візках, займаючись магією. М. Р. Рит у книзі відводить їх кандидатуру в прото-йогины звичайним способом: він каже, що вони були не-ариями і стояли поза ведийской традиції. Усе це не так. Залишаючись поза системою брахманского жертовного ритуалу, вони були тим щонайменше частиною ведийского суспільства. Їх тексти представлені у 15-й книзі АВ. Ще 1-ї половині уже минулого століття німецький учений Й. У. Хауэр спробував реконструювати їх вчення, події і виявив, що вони називали терміном «Пуруша «космічного Первочеловека, з сутністю яку вони прагнули возз'єднатися у своїй екстатичної практиці; що вони знали найпростіші дихальні вправи, згодом що розвинулася в в йогическую практику пранаямы (їм були, зокрема, відомі такі терміни, як пурака — вдих, речака — видих і кумбхака — затримка дихання). Він знаходив вони зачатки та інших йогических практик.

Итак, прийнявши до відома все сказане, постараємося тепер сформулювати, як допомагає нам ранній індійський матеріал вирішити поставлений на початку питання: що відбулося Осьової період?

В цілому Є. А. Торчинов безумовно має рацію: так, Осьової період в Індії - це «епоха переходу домінування «перинатального «досвіду в релігійних системах до домінування глибинного трансперсонального досвіду ». Я я хочу підкреслити це «домінування ». Не можна, як сам раніше, протиставляти: ось у архаїці люди могли домогтися лише рівня перинатального досвіду, а Осьове певний час цілком звернулися до досвіду трансперсональному. Прослизає де-не-де таке розуміння та окремою книгою Є. А. Торчинова: наприклад, щодо одного місці, він каже (з. 180), що «індійська психотехніка орієнтована суто на самі глибинні трасперсональные стану свідомості людини та мало цікавиться рівнем перинатально-архетипическим… Тому індійським релігій не властиві мотиви смерті-відродження ». Це легко спростувати хоча б посиланням на базовий індуїстський міф про пралае і сплячому дитині Вішну посеред вод. Мені здається, до свого остаточному, істинному розумінню «Осьового часу «Є. А. Торчинов прийшла у процесі роботи над своєю книжкою.

Вообще дві ці виду досвіду (трансперсональний і перинатальний) неможливо знайти відірвані одне одного, хоча б оскільки перинатальные переживання іноді спонтанно виводять на трансперсональний досвід. Шаманізм нині дуже удревнен — він практично з’являється разом із хомо сапієнс, і шаманів він був доступний трансперсональний досвід. У архаїці міг бути виражений перинатальної образністю архаїчних міфів. Однак у кризової фазі Осьового часу, по-перше, могла виникнути необхідність зробити езотеричний «шаманський «досвід надбанням суспільства загалом, погибавшего за умов кризи архаїчних цінностей. По-друге, необхідно було навчитися висловлювати цим досвідом оскільки цього вимагала змінена культура, й не так в образах, скільки з поняттями. Культура ж сформулювала і поняття Трансцендентного, шаманів навряд чи відоме, й цілі: Звільнення, для досягнення якого було поступово переорієнтована практика.

Второе, що дозволяє нам індійський матеріал, — таке розуміння те, що наступ у тому чи іншої країни «Осьового періоду «може бути сильно растянуто у часі. У Індії, який у мене говорив, між першим появою наприкінці 2-го тис. навчань, містять концепцію Трансцендентного, і розквітом йоги з супутніми философиями у середині І тис., зяє лакуна, яку, щоправда, припадають відомості про мистериальном культі вратьев, очевидно, які поширювали релігійне знання. Доти він був надбанням тільки дуже вузьке коло.

Здесь ми, можливо, зіткнулися з закономірністю. У будь-якому разі, у колишньому, але класичному праці Доддса «Греки і Ірраціональне «(Берклі, 1951) деякі елементи філософії Платона зводяться за посередництвом піфагорійців, орфиков та інших «таємних товариств », які на містерійні культи, до северногреческому і фракийскому шаманизму.

И я уклав б, що індійський матеріал дає приклади «перехідних «космологічних схем, у яких трансцендентний Абсолют, позамежний і позачасовий, поміщається на вершині світу (ієрархії світів, котра утворює цю, яка перебуває в часі та просторі всесвіт). Цікаво було б упізнати, невідомі у «Осьової «період подібні «перехідні космологічні схеми за іншими традиціях світу.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.