Коренные народності півночі: історія, культура, быт

| | |МІНІСТЕРСТВО СПІЛЬНОГО І ПРОФЕСІЙНОГО ОСВІТИ | |РОСІЙСЬКОЇ ФЕДЕРАЦІЇ | |УРАЛЬСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ЇМ. А.М.ГОРЬКОГО | |ІСТОРИЧНИЙ ФАКУЛЬТЕТ | |КАФЕДРА АРХІВОЗНАВСТВА | | | | | | | | | | | | | | | |КОРІННІ НАРОДНОСТІ ПІВНОЧІ: ІСТОРІЯ, КУЛЬТУРА, ПОБУТ. | | | | | | | |ДИПЛОМНА РОБОТА | |студентки V курсу | |Яковлєвої Олени | |Володимирівни | | | | | |Науковий керівник: | |Черноухов Анатолій | |Володимирович | | | | | | | | | | | |Єкатеринбург | |2000 | | |.

| |З. | | | | |ЗАПРОВАДЖЕННЯ |3 | | | | | | | |ГЛАВА 1. Корінне населення Півночі на початку ХХ століття | | | | | | | | |ГЛАВА 2. Народності Півночі у роки Радянської і пострадянської | | |влади | | | | | | | | |ГЛАВА 3. Етнічні традиції, культура народів Півночі і проблеми| | |їх збереження | | | | | | | | |ВИСНОВОК | | | | | | | | |ЛІТЕРАТУРА І ДЖЕРЕЛА | | | | | | | | |ДОДАТОК | |.

ГЛАВА 1. КОРІННЕ НАСЕЛЕННЯ ПІВНОЧІ У НАЧАЛЕ.

XX ВЕКА.

Господарство саамі, як та інших народів тундрової зони, побудоване на оленеводстве разом із рибальством переважно (озерним і морським) і охотой[1]. Влітку вони відпускали оленів волю і збирали його з пасовищ восени, але потім почали постійно супроводжувати стада.

Житло саамі раніше була бревенчатую однокамерную «коробку» з пласкою даху і одного вікном; тимчасове літнє житло — курінь з кольє і дощок як усіченою пирамиды.

Традиційна літня одяг саамі складалася з довгою підперезаній сорочки (юпа) і сукняних чи зроблені з оленячій шкіри штанів; під впливом російських чоловіки стали поширюватися ситцеві сорочки, а й у жінок — кофти і строкаті спідниці. головним убором чоловіки був плетений ковпак, у заміжніх жінок — кокошник. Взимку носили глуху хутряну одяг по коліна, хутром назовні; в сильний холод вдягалися в одягу хутром всередину. Зимовим головним убором служила сукняна шапка на хутрі, взуттям — піми — чоботи з оленячого меха.

Саами було звернено до православ’я; але зберегли в пережиточной формі дохристиянські вірування, зокрема, вони поклонялися камінню людиноподібної формы.

Ханти і мансі, народи угорской мовної підгрупи, є найближчими родичами угорців, переселившихся з XIII в. з Південного Приуралля на запад.

Традиційне господарство хантов і мансі минулого було грунтується на рибальстві і полюванні; досить важливу роль грав збір кедрової горіха. У цілому нині той самий тип господарства уражає їх сусідів — селькупов, а також і кетов — невеличкий народності, що живе за середнім перебігу Енисея.

Матеріальна культура хантов і мансі характеризується поєднанням різних за своєму складу елементів. Літнім помешканням їм раніше служив берестяній чум, зимовим — чотирикутна юрта срубного типу, подібна з алтайської (й інші опалювалися камельком), а й у деяких груп хантов — землянка. Зимова одяг, особливо в північних груп, складалася з малиці (вдягалася хутром всередину) і парки (хутром назовні). Жінки носили подібну з сорочкою народів Поволжя довгу туникообразную сорочку з вишивкою. Була поширена також халатообразная верхній одяг, запахивающаяся наліво, з поясом.

У транспортних цілях північні групи цих народів використовували оленів, більшість ж хантов і мансі - їздових собак.

Основа харчування хантов і мансі - риба. Деякі групи їх знали землеробство, тримали корів, коней, що на традиційну пищу.

До входження до складу Росії і близько кілька днів після цього основу суспільного устрою хантов і мансі становили патриархально-родовые відносини, перехідні до класовим. Ханти і мансі було звернено в православ’я, але зберегли колишні промислові культи і шаманізм. У фольклорі, як і в сусідніх народів, переважали героїчні сказання про богатирів, що виконувалися під акомпанемент щипкових інструментів. Високе розвиток одержало виготовлення предметів посуду дерев’янний і бересты.

Матеріальна культура селькупов і кетов була дуже подібна до культурою деяких груп хантов і мансі. У господарстві кетов більш видну роль грала полювання; на відміну хантов і мансі вже майже не практикували підлідний вилов рыбы.

Влітку вони кочували у великих критих човнах, користуючись вітрилом і веслами. За рівнем свого соціально-культурного розвитку вони кілька відставали хантов і мансі. Це виявилося, зокрема, великому розвитку у селькупов шаманізму, і навіть більшому збереженні тотемізму (шанування будь-яких тварин). Особливо був поширений культ ведмедя: вбивши його, вони влаштовували свято, лише який просували кілька дней.

Матеріальна культура ненцев, і навіть энцев і нгасан, була пристосована до кочовому побуті. Житлом служив конічний чум з кістяком з жердин, критий оленячим шкірами, іноді берестом. Посередині чума розташовувався відкритий осередок, який згодом замінили залізної печкой.

Одяг ненцев — глуха малиця з каптуром — надівалася на голе тіло хутром всередину; взимку, особливо в їзді на оленях, поверх її носили совяк — хутром назовні; взуттям служили хутряні чоботи — пимы.

Пересувалися на нартах, у яких запрягалися віялом кілька оленів. Основна їжа — оленяче м’ясо, меншою мірою риба, употреблявшаяся нерідко тримають у замороженому вигляді. Харчування і суттєве місце займала дичину, і навіть гриби і ягоды.

На початку ХХ століття ненці перебували на стадії розкладання патріархальнородового ладу, у тому числі йшло виділення багатих оленярів. Зберігалася родова эклогами (заборона шлюбів з родичами), багатоженство, калим і відпрацювання дружину. У релігії значної ролі грали різні промислові культи (з особливим шануванням ведмедя) і шаманізм, у фольклорі - пісенні сказання про богатырях.

Лісові ненці називають себе «нещан», тобто «людина», тундрові ненці називають їх інакше: пяк-хасава (пя — дерево, хасава — человек)[2]. По деякими даними, селькупи називають лісових ненцев «хандаярами». А самі лісові ненці тундрових називають «котрі мають інший страны».

Мова ненцев — і лісових, і тундрових, — належать до самодийской групі, у якому ще входять селькупский, нгасанский, энецкий мо ви, складові северно-самодийскую подгруппу.

У XVI — XVII ст. російські, почавши освоєння земель річками Обь і Таз, вперше зіштовхнулися з лісовими ненцами.

Перші матеріали з приводу мови ненцев на справді суворо науковій основі були зібрані фінським ученим Олександром Христиановичем Кастреном в 40−50 рр. минулого століття: крім матеріалів по ненецкому (юрако-самодийскому), нгасанскому (тавгийско-самодийскому), селькупскому (остяко-самодийскому) мовам Кастрен також зібрав цінні дані і южно-самодийских языках[3]. Кастрену належать перші заступники та більш повні інформацію про лісових ненцах, як «про самостійної етнічної групі ненецького народу. На думку Кастрена, лісові ненці є хіба що перехідний ланка між северносамодийской і южно-самодийской подгруппами этносов.

Чудовий слід вивченні мови лісових ненцев залишив радянський учений Григорій Давидович Вербов, найповніше дослідивши його морфологію. У лісовому наріччям ненецького мови є велика кількість слів, однакових звучанням і близьких по фонетичному оформленню з хантыйским. Зближення між говірками тундрових і лісових ненцев за дуже довгий історичний період цього не сталося: обидва продовжують зберігати специфічних рис, особливо яскраво які у фонетиці, соціальній та морфології, синтаксичному ладі і лексике.

Традиційне господарство эвенов і евенків здавна грунтувалося на полюванні з допомогою як транспортний засіб в’ючних і верхових оленей[4]. Полювання на копитних тварин (лося і оленів) і птицю давав їм їжу, але в хутрових звірів — товари обмінюватись чи торгівлі. Евенки і евени поділяються на цілий ряд діалектних і етнографічних груп. Влітку зазвичай перекочовували до річках і займалися рибальством, причому частина риби заготовлювали про запас. Взимку вони йшли всередину тайги — до віддалених районів своїх мисливські угіддя, де їх промишляли, розбившись на дрібні группы.

Кочовому побуті эвенов і евенків відповідало їх основне житло — конічний чум, критий оленячими шкірами (без вовни) чи берестом; лише південні групи эвенов і евенків наприкінці ХІХ в. стали переходити до полуоседлости і осілості й у хатах російського типу. У місцях промислів евенки влаштовували пальові комори і лабази на стовпах. Взимку для пересування користувалися оригінальними широкими лижами, і навіть саньми — волокушами. Традиційна одяг являла собою свого роду каптан з оленячого хутра з несходящимися попереду статями; проміжок з-поміж них обіймав нагрудник, в жінок — коротший широкий з багатою вишивкою. Під каптан вдягали шкіряні чи хутряні штани, на голову — чепчикообразную хутряну шапку (південні жінки — евенки, носили хустки), на ноги — ноговицы чи унты.

До XVII в. у эвенов і евенків зберігався патріархально-родовий лад. Проте багато хто групи їхні вже тоді стали втягуватись у торговельні зв’язки з якутами і бурятами. Після приходу російських купців і скупників торгівля розширилася, що призвело до розкладанню родоплемінного ладу. Формально евени і евенки були, але пануючій формою релігії залишаючи шаманізм, розвинений більше, ніж в інших народів Сибіру. Існував і промисловий культ, пов’язані з вірою в духов-хозяев природи й покровителів промислів. У тунгуський фольклорі переважали сказання про богатирів. Художньо мистецтво був представлений переважно різьбленими фігурками і геометричних орнаментом з бісеру на одежде.

Юкагіри по матеріальної культурі, що з їх основними заняттями — полюванням і рибальством, майже відрізнялися від евенків. У тому громадському ладі і приклад духовної культурі сильніше зберігалися архаїчні риси, зокрема, пережитки матріархату і шаманізму. У юкагиров існувала пиктографическая писемність, яка застосовувалася передачі відомостей товаришам по полюванні, послань дівчатам і т.п.

У господарстві народів тунгусско-манчжурской групи алтайської сім'ї: нанайці, нечидальцы, ульчі, ороки, орочі, удегейці основну роль відігравало рибальство із застосуванням мереж, почасти доповнене полюванням (головним чином зимний).

Зимовим житлом народів, що вели осілий спосіб життя, служили землянки, які у в XIX ст. стали витіснятися надземным помешканням, отапливаемым піччю з довгим димоходом під нарами, та був рубаними будинками російського типу. Літнім тимчасовим житлом служили різні курені і хижки, криті корою. Комори для зберігання в’яленою риби, котрий іноді самі житла, будувалися на сваях.

Основним типом одягу в усіх цих народів був халат з риб’ячої шкіри чи покупних тканин, запахивающийся направо; взимку — хутряна одяг тієї самої типу. Усі народи (крім удегейцев), використовували їздових собак, взимку носили одяг народжується з собачого хутра. Костюми прикрашалися орнаментом.

У цілому в всіх згаданих народів було дуже сильно розвинений шаманізм, сочетавшийся з родовими культами. Жоден з цих народів у відсутності письменности.

Основну роль господарстві ительменов (камчадалов), як і в народів, жили по Амуру, відігравало рибальство. Ловили переважно рибу лососевих порід, йдучи на ікрометання у річки. Риба заготавливалась про запасїї в’ялили (така риба називалася юкола) чи квасили в ямах. Підсобну роль господарстві грав збір їстівних рослин i полювання. Ескімоси і алеути є типовими мисливцями на морського зверя (тюленей, моржів, китів). Той самий вид господарства переважав у берегових чукчів і коряков. У місці про те існували «оленные» чукчі і коряки, які подібно ненцям, займалися оленеводством м’ясного типу, і кочували по тундрі. Головним транспортним засобом в усіх осілих груп цих народів були упряжки собак. Основне житло осілих груп цих народів становили великі юрти, і навіть землянки, у яких спускалися через центральний лаз, який був і димоходом. Традиційне житло кочових чукчів і коряков-ярангасвоїм зовнішнім виглядом (нижня частина цилиндрическая, дах конічна) кілька нагадувала юрти бурятів. Зовнішню значна її частина утворювали жердини, криті оленячими шкірами, а всередині розташовувався пологквадратне приміщення і з оленячих шкур, отапливаемое жировій лампою. Поступово яранга став основним житлом частини берегових чукчів і коряков. Для цих народів була характерна глуха (надеваемая через голову) одяг по коліна, хутром всередину; взимку її у надівалася одяг з каптуром хутром назовні; з хутра чи виробленої шкіри шилися штани і чоботи. Своєрідним елементом матеріальної культури мисливців на морського звіра були виготовлені з натягнутою на каркас шкіри одномісні човни каяки і многоместные човни, а також особливі гарпуни. Основний соціальної одиницею у кочових груп було стійбище, у осілих поселок.

У міфології чукчів і коряков центральне місце займали сказання оБольшом Вороні, колишньому нібито творцем всього існуючого. Велику роль грав шаманизм.

У початковий період освоєння Сибіру (кінець XVI—XVII вв. в.)[5]. Московське держава, прагнучи закріпитися на знову освоєних територіях України і обкласти тамтешнє населення данью (ясаком), використовує методи як прямого, так й опосередкованого колоніального управління. З одним боку, всю повноту адміністративної і судової влади на місцях в «заочній государевої вотчині» передавалося у руки воєвод. Збір ясаку повинен був здійснюватися ясачными складальниками, які вирушали у «улуси і кочовища ясашных» в сапровождении козацьких команд. У цьому широко практикувалося аманатсвополон «князца», его найближчого родича або когось або з «кращих людей» з єдиною метою притягти до «державну ясаку» підвідомчих їм аборигенів. Ясачні складальники, ще, мали права виготовляти і навіть судові розгляди між «ясашными». Така форма відносин із корінним населенням формувалася цей період, як правило, там, где не сформувалася сильна виконавча влада племінних вождів, де населення справляло відкритий спротив колонізаторам, соціальній та тих районах, жителі яких «по бродяжьему побуті своєму» постійно переходили з місця цього разу місце в тайзі чи кочували з табунами оленй в тундрах найчастіше свідомо укриваючись від поборів. Вмете про те царська адміністрація мусила все рахуватися з авторитетом найсильніших і вельми впливових традиційних лідерів, використовуючи їх у власних целях. На умовах підпорядкування російським владі - добровільному внеску ясаку, участі у військових походах «князцы» як залишилися у управління своїх «князівств» і позбавлені сплати данини, а й наділялися досить широкими иммунитетами. Москва офіційно визнавала їх власницькі права, жалячи особливими грамотами. Свои посади й привілеї ці «княжики» передавали у спадок, зберігаючи декларація про отримання «поминок"с тієї частини подвласного населення, яка сплачувала «государевого ясаку». Отже, володіючи у своїх володіннях всю повноту власти, эти «князцы» користувалися правами, можуть бути «характерною ознакою політичної самостійності, саме правом суду й збору дани».

Дві охарактеризовані форми управління «ясашными інородцями», сформовані у період, практично, швидше за все не були у чистому вигляді, а поєднувалися залежно від конкретних обстоятельств. Поэтому, поступово зміцнюючи на ЗахідноСибірському Півночі, Московське правителство до середини 17века ліквідує привілейоване становище більшості своїх колишніх вассалов, облагая їх ясаком і зводячи рівня простих глав ясачних волостей, або замінюючи виборними старшинами, из числа «кращих людей».

Протягом XVIII в. відбуваються істотних змін у соціальноекономічне становище корінного населення края[6]. Наприкінці століття завершується процес уніфікації форм ясачного оподаткування. Ясак втрачає риси данини і трасформируется в феодальну ренту. Власті намагаються силою указів регламентувати дії ясачних складальників, караючи, що вони під страхом страти не брали у аборигенів хутро на свій пользу.

Бачачи даремність спроб припинити «лихоимство» своїх агентів, уряд велить місцевої влади: Указами Сенату від 1 і побачили 8-го лютого 1740 р. і Указом Сибірського наказу 1742 р. оповістити «князцов» і страшин, аби вони самі приносили ясак до міст воеводам.

Остаточний відмови від методів прямого колоніального управління відбувається внаслідок діяльності першої ясачної комісії 1763 — 1769 рр. У соответсвие з інструкцією Сенату, було скасовано інститут ясачних складальників, скасовувалося аманатство — заложничество. Фуекции збору ясаку передавалися до рук «князцов» і старшин. У XVIII в. глави волостей та пологів стали затверджуватися на посаді губернськими владою. У цьому приносилася присяга на вірність царя та вручався наказ, який визначав функції цих лиц.

З огляду на зниження соціального статусу «князцов» посилюється роль колективного управління. Суспільство від імені загальних зборів (сходів) мало можливість контролювати дії глав волостей, пологів, патронимий, окремих селищ і поміняти неугодних (крім наследующих посади). Вирішальне значення у своїй відігравало думка «кращих людей» чи «почесних родовичей», які становлять своєрідний рада знаті при страшинах і «князцах». Попри те що, що старшини були офіційно наділені всієї повнотою влади у своєї волості, роді, одноосібно вони вирішували лише малі справи. Звичайною на початку в XIX ст. була практика рішення справ на ярмарках (сугланах), під час сплати ясаку, при загальних сходах «інородців». Загальний сход був збори всіх чоловіків волості, роду, котрі сплачують ясак. Тільки тут вирішувалися найважливіші суперечки, особливо ті, що виникали між окремими селищами, родами.

Використання державою специфічних форм відносин із аборигенным населенням втілило в життя відповідну систему його управління. Вона у собі громадські й правові автохонные інститути, сохранявшие значну самостійність у своїй функціонуванні. Організація адміністративного устрою всотала все многобразие этно-социальной організації аборигенів Північно-Західного Сибіру, а форма первинного управління, теж будучи уніфікованої, передбачала строкату номенклатуру посад, різне становище серед сообщинников, різну міру включеності в феодально-сословную систему («жалувані» і «прості» старшини), неоднакові принципи заміщення посад, обсяг компетенції й розміри вознаграждения.

Трансформувавшись з інституту «князцов» в XVI-XVII ст., волостные і родові старшини в XIX ст. зберегли характер органів традиційного владарювання, ставши проміжним ланкою, посередниками між автохонным соціумом і государством.

Відмовившись від методів силового примусу й остаточно перейшовши до методам административно-бюрократического контролю, держава напрацьовує нові прийоми і форми відносин із корінним населенням Севера[7]. Проте під час цього процесу можна знайти дефіцит організаційних, юридическо-правовых і комунікативних засобів у його забезпечення. Інструкції 1728 і 1763 рр., які були до реформи 1822 р. основними законодавчими актами у сфері управління народами Сибіру, представляли собою лише «попередні начерки тих підстав, на яких мали бути зацікавленими складено повні правила про инородцах».

Запровадження «Статуту про управління інородців» припускав порядок організації «інородчєскої» управління. Усі тубільне населення Сибіру поділялося втричі сословно-административных розряду: осілих, кочових і бродячих.

Попри все особливості проведення «инородческой» реформи 1822 р., на Западно-Сибирском Півночі дотрималися і його основыне принципи: збереження традиційної основи аборигенного самоупраления, його часткова раціоналізація при диференційований підхід до категорій автохонного населення із різним рівнем суспільно-економічного развития.

У процесі запровадження Статуту у корінних народів Півночі можна назвати 3 етапу: | 1) 1823 — 1830-е рр. У цей час здійснено поділ | |аборигенів на розряди і переобложение їхніх дій новою ясачної податтю. Було | |закріплено старе волостное пристрій, з урахуванням якого почалося | |формування нових інститутів автохонного управління. | | 2) 1840-е — середина 1860-х рр. На цьому етапі іде процес | |реорганізації пологових управлінь в сторонні управи, було вызывано | |необхідністю упорядкування організації податного обліку на місцях і | |передачі на волосної рівень функцій, обтяжливих для земської | |поліції. | | 3) 1866 — 1890-е рр. Період подальшої раціоналізації системи | |"інородчєскої" управління. Сторонні управи закріплюються як її | |основного інституту. Вони перетворюються на постійно діючі органи, | |прийдешні по свої функцій до волосним правлінням російських селян. |.

Реформа проводилася поетапно, з урахуванням особливостей соціальноадміністративної організації корінного населения[8]. Було знайдено досить гнучка і ефективна (синтез елементів державного устрою і традиційного управління) форма взаємодії державних управлінських структур із громадською організацією аборигенів. Попри свої недоліки, за тих умов це був найбільш приемлимый варіант, що дозволило корінним народам зайняти власний простір у системі адміністративних зв’язків Російської империи.

Проте, у другій половині ХІХ ст. инородческий Статут був підданий ревізії, але в межі XIX — XX ст. вжито кроки, створені задля ліквідацію сформованій на той час системи управління корінним населением.

Перегляд сформованій системи управління автохонным населенням викликається цілу низку причин суб'єктивного і об'єктивного порядку, основними з яких следующие[9]: | 1) Прагнення царської влади прискорити поширення протягом усього | |територію Сибіру, повному обсязі, загальноросійського адміністративного і | |судового законодавства. Природно, що цей процес направили,| |насамперед, на скасування особливої організації управління корінними | |народами, яка то і обумовлювала збережену остаточно XX | |століття специфіку адміністративних порядків в сибірських губерніях. | | 2) Проведення столипінської аграрній реформі пов’язана з цим | |переселенческая політика, вимагала формування колоніального | |землеробського фонду, й, отже, прискореного проведення | |землеустрою старожильческого і корінного населення в сході країни. | | 3) Істотні зрушення, зміни у соціально-економічному | |укладі корінних народів, зумовлених проникненням россикого| |капіталізму і поширенням товарно-грошових взаємин у автохонной | |середовищі, і навіть инокультурным впливом із боку російського населення. | |Перебудова традиційного господарства аборигенів супроводжувалася, у низці | |випадків, їх активної аккультурацией і асиміляцією (обрусением), в | |результаті чого частина «інородчєскої населення» втрачала суттєві | |риси этносоциальной і етнокультурної самобутності. |.

Реформи, створені задля уніфікацію управління російським селянським і «инородческим» населенням, молодих районів, де процес поширення загальноросійських адміністративних і судових порядків, а також інтенсивне землеробське і торговопромислове освоєння ввійшли у найбільш гостру суперечність із особливостями управління, податного оподаткування і землекористування аборигенов[10].

Разом про те, корінне населення зберігало найважливіші риси традиційного господарського способу життя й традиційної культури, свою этносоциальную специфіку та этнотерриториальную монолітність, продовжувало сплачувати ясак. У умовах залишалися відтак актуальними комунікативна і фіскальна функції системи непрямого управління, продовжували діяти її основні інститути, зберігаючи тим самим саму систему, остаточна ліквідація якої був здійснена тут лише у роки Радянської власти.

ГЛАВА 2. НАРОДНОСТІ ПІВНОЧІ У РОКИ РАДЯНСЬКОЇ І ПОСТОСОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ.

У результаті районування, що проходив у 1923 р. біля округу, створили Обдорский, Березовський, Самаровский, Кондинский і Сургутський раоны. Після скасування в 1924 р. Наркомнаца при Президії ВЦВК створили Комітет сприяння народностям північних околиць (Центральний Комітет Севера)[11]. 1925;го утворені Уральський обласної та Тобольский окружної комітети Севера. Комитет Півночі займався сборм даних про життя і потреби північних народностей, их історії, культури і побут, наглядом за заходами, проведеними тих народностей, розробкою проэктов законів, У жовтні 1926 року ВЦВК і РНК РРФСР прийняли «Тимчасовий становище про управлінні тубільних народностей і племен північних околиць РРФСР». У відповідність до ним регламентувалося адміністративно — правове пристрій північних народностей. Воно будувалося з урахуванням їх родоплемінного устрою. Замість традиционногородового управління вводилися родові зборів, избиравшие родові поради, районні і тубільні виконавчі комітети. До 1928 року у Тобольськом окрузі було створено 12 районних виконавчих комітетів. Їх формування заснували компромісів між радянською владою і родоплемінним пристроєм народностей Півночі. Поворот від «військового комунизма"к непу докорінно змінив господарське становище Півночі. Величезні рибні запаси грали значної ролі у вирішенні продовольчої проблеми у районах промислів, але й право їх межами. 1923;го вся заготівля риби було передано Рыбтресту і ко операції. Приватний промисел був запещен. Для ханти, мансі, комі, ненцев і селькупов, які мають вилов риби був однією з головних джерел існування, й не залишалося вибору — або розпочинати кооператив, або отказеться від промислу. Розширення зовнішньої торгівлі СРСР призвело до зростання попиту сибірську хутро — традиційний російський експортний товар. На відміну від рибного, охотничъим промислом займалися як державні та кооперативні підприємства, а й різні агенства і акціонерні компанії. Розмаїття господарських форм вело до зростання конкуренції з-поміж них. Заготівельні органи, суперничаючи між собою, постачали мисливців — промисловиків з числа місцевого населення продуктами питания, ружьями, порохом, дробом і іншими припасами ."Хутряний бум» призвів до різкого зниження ціни рибу і подальшому падіння рівень життя рибалок .

До 1925 р. Півночі почалося кооперування. Спочатку виникали споживацька кооперація. Вона роздавала населенню кредит, одержуючи замість хутро, оленину, рибу. Невдовзі чимало жителів Півночі опинилися у боргу у споживчих товариств. Тільки Березовського і Обдорском районах в 1924 р. заборгованість становила 220 тисяч золотих рублей.

До 1926 р. в кооперативи було об'єднано 24% мансі, 14% ханти і трьох % ненцев. Серед членів кооперативів було також росіяни й коми.

Переломним у житті народів Півночі стало створення національних округів. Проекти їх знань розроблялися з кінця 20-х рр. XX в. виходили з постулату про готовність народів Півночі до створення власної державності. Головним критерієм щодо кордонів округів була частка корінного населення, складова понад 70 відсотків % біля майбутнього Ямало-Ненецького округи та ококло 40% - в ХантиМансийском (спочатку — Остяково-Вогульском). Підготовка до утворення округів йшла на неуявної для такої справи поспіху. Не було визначено чи визначено приблизно кордону районів національних окургов, повільно вирішувалися питання матеріального забезпечення. Продовжував дебатуватися питання про розміщення окружного центру Ямала-Ненецкого округу — село Обдорское розглядалося лише як тимчасовий центр, передбачалося «столицю» округу образовавть в рацйоне міста Надым. Результатом цього з’явився перенесення освіти округів роком. 10 грудня 1930 р. на Обском Півночі була створена два національних округу — Остяко-Вогульский з центром на селі Самарово і Ямало-Ненецкий з центром на селі Обдорское (з 1931 р. центр Остяко-Вогульск, з 1940 р. — місто Ханты-Мансийск, село Обдорское у червні 1933 р. перейменували на Салехард, якій у 1938 р. присвоюється статус міста). Освіта окургов поставило нові проблеми перед народами Півночі. Виникли територіальні суперечки між деякими пологами через мисливських угодий.

Власті бачили «просування народів Півночі до соціалізму» у його підпорядкуванні їх загальнодержавним нормам. Створена біля округів система судів виключала з судочинства норми звичайного права. Ця міра від початку підривала традиційний спосіб життя корінного населення, в якої звичайне право займало ключове місце. Ліквідація юртовых і тубільних рад, підпорядкування загальносоюзному законодавству й не так сприяло їх прогресу, скільки ставила під контроль влади, для якої природні багатства Півночі набували стратегічне значення. Однак у основному ханти, мансі, комі, селькупи вони втратили своєї традиційної культури та побуту. Тож у 30-ті рр. частина з кроків Радянської влади були спрямовані з їхньої зміна. Найголовнішим стала колективізація. Перші колгоспи побачили Обском Півночі в 1929 р. Хоча це й скрізь країною, Півночі порушувався принцип добровільності, заможні піддавалися репресіям, противниками колгоспного будівництва. З допомогою економічного, адміністративного і судового тиску з відношенню до корінного населення Півночі влади зуміли до кінця 30-х рр. переважно завершити колективізацію в округах. Крім цього, Півночі було створено кілька оленярських радгоспів. Об'єднання особистих стад призвело до скорочення поголів'я оленів в крае.

Для руйнації традиційного способу життя й під виглядом боротьби з забобонами у 30-ті рр. було репресовано понад 150 шаманів — найбільш шановної і авторитеной частини населення. Усе це були не викликати серед корінного населення протесту і сопротивления.

Найбільші виступи проти радянської влади припадають на 30- е роки. У тому числі найбільш знаменитими були події на Казыме, Тольке, Ямалі. У районі вододілу, що проходить між верхів'ями річок Таз і Вах, перетинаються володіння хантов, селькупов, лісових ненцев, евенків, кетов[12]. Смута на Тольке. Преобладающим населенням приток верхнього Таза (Тольки, Ватыльки, Каральки, Покольки, Ратты) є селькупи, енсколько південніше на притоках Ваха (Колекъегане, Сабуне, Кулыниголе) основну частину жителів сосавляют ханти. У минулому під загальним назвою «остяки» ваховские ханти і тазовские селькупи нерідко представляли російським одне обличчя, тим паче, які самі російські відвідували цей ведмежий кут Західного Сибіру дуже рідко. На початку 30 -x років Ларьякский район з центром на селі Ларьяк, що у 1000 км від резиденції окружних організацій (Остяко — Вогульска — Х антиМансийска), іменувався найбільш віддаленим. У межах Ларьякского району, населеного майже корінними жителями (лише у районі значилося 1884 людини, у тому числі 51 — русский, остальные ханти і селькупи), самої віддаленій була територія верхніх приток річки Таз. Там — головним чином мешкало кочове оленеводческое населення, причисленное радянською владою до розряду куркулів. За даними ОГПУ, «до 1928 року включно переважна маса остяків вони мали уявлення про існування радянської влади». У цьому тлі мифически виглядає постать остяка — кулака Юхима Івановича Кунина. З доповідній записки ОГПУ: «Кунін мав багаті зв’язку лише з місцевими шаманами і іншими контрреволюційними елементами, але й границей. Первый коли він в 1924 року їздив у Норвегію з велику кількість хутра, вдруге Кунін їздив у Норвегію в 1928 року». У часи і після корінне населення річок Тольки і Сабуна перебував у повної завиисимости у Кунина, що мав до 5000 оленів, частина яких лунала малообепеченным остякам визначений термін, куди вони виконували йому різноманітних робота, а після повертали всіх оленів, розплачувалися білячими шкурками. Отриману в такий спосіб хутро збував великими партіями річками Таз, Пур, Курейка, Тільки. Оборот його торгівлі сягав 100 тисяч рублів у рік. Через війну торгівлі він зібрав великі кошти, переважно — золотом. З іншого боку, Кунін тримав про й більш наймитів, працівників нього, що мешкали в спеціально відведених їм чумах. Під натиском Е. Кунин зменшив стадо оленів, залишивши в собі близько чотирьохсот голів, інших тварин роздав і скоротив чотирьох наймитів. Усе це посилило віру тузеных мас в Кунина, вважається єдиним в тундрі благодійником, що йде допоможе бідноті. Матеріально залежать від нього остяки готові були йти за Кунина вдатися до що угодно.

Попри намагання залишитися непоміченим радянською владою (шляхом скорочення оленячого стада, числа наймитів, проживання віддалених тундрах), Юхим Кунін не зумів уникнути своєї долі. У 1931 р. і було пред’явлено обвинувачення у тому, що він «перегородив всуціль запором річку Тільки», вследствии чого «до верхів'я річки риба не потрапляла». Невдовзі (в тому ж році) «вперше у районі було зроблено тиск у здачі хутра на куркулів», і Кунін вимушений був сховатися у самій віддаленій частини підвладній йому окрузі - на Єнісеї. за таким пішов 161 оленяр, «велике кількість залежать від нього остяків і його родичів». Особливо турбувало радянську владу, те, що Кунін «забрав наявні в нього запаси хутра», а потім і кільця інше — «за період перебування його за Єнісеї (по 2 лютого 1932 р.) жоден остяк з хутровиною в Ларьяк не приїжджав. По грубим підрахунками, в той час з району було вивезено хутра понад п’ятдесят тисяч рублів, що становило майже 20% всього плану 1932 г.».

У грудні 1932 р. ОГПУ став відомий, що з Кунина є золото[13]. Тим самим було досьє родового князя наповнилося надміру, було розпорядження про його арешт. Проте, буквально вся Ларьякская тундра яка відкрито або таємно протидіяла проведеної каральної акції. Арешт відбувся грудні, коли князь приїхав до Ларьяк на ярмарок, зупинившись у 50 верст сіла б у болоті. Чи то занадто впевнено, довго перебувають у відданому оточенні, відчула себе Юхим Кунін, чи просто недооцінив майстерності працівників ОГПУ.

Дізнавшись про арешт Кунина, остяки за кілька днів не виїжджали, вимагаючи звільнення його з-під арешту. А, щоб умовити остяків, знадобилося посилка кількох делегацій. У Кунина було вилучено «золотий валюти у сумі 8235 рублів», та її колишній власник «оперований» (тобто заарештований без порушення кримінальної справи, з порушенням кримінальнопроцесуальних норм) окружним відділом ОГПУ. Розправа із пологовим князем викликала смуту у всій окрузі. Бюро остяко-вогульского окружкому ВКП (б) в постанові політичному стані Ларьякского району (початок 1934 р.) змушений був визнати, що «політичне настрій населення Ларьякского району характеризується фактами зростаючій антирадянської активності куркульства і шаманства, яка набирає открыте загострені форми боротьби, як то: поява бандгруппы (Прасина), загроза зброєю колгоспникам, боротьба проти цільового постачання, агітація за розгром складів, і, особливо, розпал національного антагонізму проти русских».

У доповідну записку Ямальського (Ненецького) окружкому Центральному Комітету, Омському обкому ВКП (б) «Про політичному стані округу до кінцю 1934 р.» (від 20 грудня 1934 р.) зазначалося: «з організації Ямальського (Ненецького) національного округу (1931 р.) і організації у тундрі національних рад замість існуючих раніше пологових, здебільшого очолюваних кулаками, розгортається і поступово активізується боротьба кулацко-шаманской тундри, приймаючи все більш і болеее загострені форми» [14] .

Якщо 1932 — 1933 рр. лише окремі, ще досить організовані групи куркулів і шаманів виступали проти організації соевтов й намагалися проводити трудове населення тундри, то вже з весни 1934 р. ці окремі групи стали з'єднуватися, а до осені 1934 р. оформилися в одну численну групу під назвою «Мандолада» (перекладу російський означає «присутні»). Мова ОГПУ иммет свої особливості, внаслідок чого «Мандолада» оформилася у групу під назвою «мандо лыда». Можна зрозуміти чекістів — вони «читають» те що зі свого звичаєм. І все-таки за пафосом класової боротьби в офіційних документах виявляються реальні причини й обставини событий.

У 1934 р. (почасти під впливом слуху про «воїнів» на Казыме і Тольке, а восновном через неприйняття дедалі більше безцеремонних дій радянської влади) на Ямалі справді розгортається «мандолада». У одних випадках присутні вдавалися до «пасивним» засобам боротьби — блокаді радянських факторій чи саботажу ними. Приміром, навесні 1934 р. з каравану нарт «скинули і залишилися в тундрі працівники угррозыска». За інших обставин ішли у хід «активні методы».

На Хенской боці Обской губи (в Надимської тундрі) розграбована факторія в верхів'ях Надыма і вбиті уповноважений КАРО т. Мурашев, міліціонер Дмитро Лаший, завідуючий факторією М.Ануфриев. У результаті мандолады були розбещені Нейтинский, Тамбейский і Тлутейский нацсоветы, блокована зв’язок окружних влади з факторіями Главморпути (Саяхинской, мису Дров’яного). Североямальской частиною угруповання захоплено і поділені стада Нейтинского нацради — 60, Тамбейского — 120, Главморпути — 630 голів. Ці стада поділені між пологами Серпиву і Яптиков. Здебільшого закритий хутряний промисел. Мандоладой заборонено промисел звіра. Основними вимогами, які виставляла кулацкая угруповання, є: «Скасувати норми отоварювання продуктами і товарами; купувати за потребою й на гроші; відновити у правах голоси куркулів і шаманів; не визнаємо Ради, підпорядковуватися не будемо; нові Ради вибирати думати; зайве факторій, оскільки набагато їздити російських, прибрати російських. Ми проти радянських законів і виконувати їх будемо. Видати всіх заарештованих; дітей до школи віддавати не будем».

Справді, мандоладо виступила проти всіх заходів Радянської влади 30-х рр. [15]. Не оскільки ненці спочатку не призанли її, а оскільки кожне окреме її дії щодо ненецьких устоїв і традицій дивовижно точно йшло «проти вовни». Ненці нездатна були зупинити машину наступу соціалізму, та й намагалися всерйоз це робити. Як випливало з тактики ведення традиційних «війн», вони нерідко давали цієї машині можливість завдати нищівного удару в порожнечу, відступали, ховалися у віддалених тундрах, пристосовувалися до колгоспним і адміністративним нововведень, але на диво завзято зберігали свій стиль жизнедеятельности.

22 червня 1941 р. Німеччина натрапила на СССР[16]. Почалася Велика Вітчизняна війна, стала жорстоким випробуванням всім народів страны.

У зв’язку з окупацією значній своїй частині на території СРСР на східні райони лягла основне навантаження щодо забезпечення потреб армії. Сибір, Урал, Далекий Схід перетворилися на провідний військово-промисловий арсенал страны.

Північ у системі військового навчання значно поступався іншим районам тыла[17]. Нечисленність і роз'єднаність населення, кочовий спосіб життя багатьох народів Півночі, слабкість військово-технічній бази, дуже гостра нестача викладачів, недолік практичний досвід — усе це утрудняло і обмежувало підготовку бойових резервів. У умовах упор було зроблено на якість військового навчання, на ефективне використання навчених і підготовлених резервів. Спеціалізація майбутніх воїнів з народностей Півночі здійснювалася з урахуванням їхньої природних здібностей і трудових життєвих навичок, які можуть знадобитися на фронті. Перевагу віддавалася таким військовим спеціальностями, як стрілок, кулеметник, снайпер, розвідник, сапер, зв’язківець, наблюдатель.

У областях і національних округах Півночі до початку 1942 р. склалася, безупинно удосконалювалася комплексна система військового навчання, через яку пройшло військовозобов'язані віком від 16 до 50 лет[18]. У процесі військово-мобілізаційної роботи виявлялося якомога більшу увагу до відбору на військову службу громадян із Середовища народностей Півночі. Їх мала чисельність, необхідність прискорений розвиток традиційних галузей господарства і забезпечення їх місцевими трудовими ресурсами — всі обставини вимагали конкретного і дифференицированного підходу до розв’язання питання про доцільності призову до мобілізації до Червоної Армії военообязанных корінних національностей Севера.

Перевага віддавалася тим, хто впевнено володів російською мовою, мав достатній освітній і культурне рівень, був навчений військовому справі. Це був, насамперед, комуністи і комсомольці, представники національної інтелігенції, учні і студенты.

Практично доцільним виявився такий спосіб розподілу бойових ресурсів, у якому уродженці Півночі направлялися до віддалених районів бойових дій зі природно-кліматичними умовами, близькими чи подібними з батьківщиною. Так, Європейський Північ плекав бойовими ресурсами війська Карельського фронту, Обский і Енисейский Північ, забезпечували поповнення Північно-Західний і Ленінградський фронти, представники Чукотки і Камчатки охороняли СевероСхідний рубежі країни. Високе майстерність мисливців Півночі знайшло на фронті широке використання у розвідці та снайперському деле.

Оленярі Європейського Півночі саамі, ненці і комі, стали початком військово-транспортним підрозділам Карельського фронту. Вперше у Червоної Армії олені використовувалися під час советско-финляндской війни. Досвід їхніх застосування було продовжено під час Великої Вітчизняної війни. 22 листопада 1941 р. було прийнято рішення Військового Ради Архангельського військового округу «Про заклику кадрів поставці оленів з народного господарства Архангельської області й Комі АРСР». Намічалося мобілізувати 1400 оленярів і по 10 тисяч голів оленей.

У Вітчизняної війні було успішно застосований досвід використання собак як транспортних тварин. Загони їздових собак працювали усім фронтах, але найбільше було в Карельському фронті. Як провідників і вожатих в загонах служили колишні мисливці - якути, ханти, мансі. Вагомий внесок зміцнення фронту внесли моряки торгового, промислового і арктичного флоту Півночі [19]. У листопаді 1941 року був военизирован промисловий флот. Усі транспортні плавучі кошти об'єднують у дивізіони рибальської, дозорної і транспортної служб, оснащені артеллерийским і стрілецькою озброєнням. У разі бездоріжньої заполярній тундри морські комунікації мали життєво важливого значення для захисників Заполяр’я. Екіпажі промислових і транспортних судів своєчасно виконували завдання військового командування з доставки на фронт військ, спорядження і боєприпасів, евакуації у тил поранених. Військові перевезення були основною справою моряків Півночі до остаточного розгрому врага.

Негативні наслідки для національних округів мав переклад на осілість корінних народів Севера[20]. Початок і було належить ще наприкінці 30 — 40-х рр. А перші повоєнні роки цей процес тривав мляво. За 1946; 1950 рр. осіло всього 81 господарство. Влада вирішила прискорити експеримент. 11 грудня 1950 року Рада Міністрів СРСР ухвалила спеціальну постанову «Про заходи допомоги у перекладі осілість кочового і полукочевого населення колгоспів околицях Крайнього Півночі Тюменської області». До 1958 року у Ханти-Мансійському окрузі первод на осілий спосіб життя завершився. По крайнього заходу, так вважало партійне керівництво області. У Ямало — Ненецком окрузі, по темже даними, осіло 22% господарств. По значимості і наслідків переклад на осілість цілком можливо прирівняти до масової колективізації сільського господарства. Компанія супроводжувалася корінним зламом усіх сторін громадського та особистого життя оленяра — кочівника, призводила до відкочування від традиційних звичок, звичаїв, вироблених століттями. Для хантов однією з головних звичаїв було проведення «Ведмежого свята» (ведмідь шанується хантами як предок). Обряд включав широку народну імпровізацію перед ведмежою головою. Учасники свята просили вибачення в предка, намагалися в танцях повторити його руху, піддобрити, і водночас показати свою спритність. У кінці 40 — початку 50-х рр. в Микояновском районі ХантиМансийского округу на Ведме жі танці в юртах Аленя, Вежары, Кислор, Юильские з'їжджалося від 150 до 2000 людина. Наприкінці 50-х рр. зусиллями наглядачів від ідеології ця традиція зійшла нанівець, 30 років свято не проводили й був фактичним дозволено аж наприкінці 80-х рр. У другій половині 1950 — початку 1960 рр. тривав переклад кочового населення північних округів на осілий образ жизни[21]. Як і минулі роки, думки і бажання корінних жителів часто вже не було визначальним. Селища для місцевого населення будувалися на значній відстані від мисливські угіддя і місць лову риби, без можливості пересування воді, тому побудовані вдома часто порожніли. На 1 січня 1964 р. в Ямало-Ненецькому окрузі було переказано на постійне проживання селища близько дві тисячі сімей. Водночас у окрузі велася компанію з розселенню дрібних населених пунктів, де жило до 10 сімей (лише у окрузі було 170 таких поселений).

Освіта великих оленярських колгоспів і радгоспів в 50-ті рр., концентрація населення селищах, викликали зміни у образі життя північан. На зайнятість населення негативно позначилося закриття звероферм і рыбоучастков. Реалізація ідеї концентрації виробництва привела сутнісно до згортання традиційних галузей господарства. Серед місцевого населення з’явилася безробіття. Особливої уваги вимагали традиційні галузі господарства Півночі. Основними формами тут були колгоспи як риболовецьких артілей і оленеводческие радгоспи. Попри значні обсяги реалізованої риби, хутра і оленеводческой продукції, низькі знизили перешкоджали можливості підвищити дохідність колгоспів і радгоспів. Багато були їх економічно слабыми, а значної частини корінного населення потребувала поліпшенні матеріально — побутових умов. З початку освоєння нафтогазових родовищ становище для місцевих жителів ухудшилось.

ГЛАВА 3. ЕТНІЧНІ ТРАДИЦІЇ, КУЛЬТУРА НАРОДІВ ПІВНОЧІ І ПРОБЛЕМИ ЇХ СОХРАНЕНИЯ.

Представляючи в біологічному відношенні вид «Homo Sapiens», розвиваючись по загальним соціальним законам, людство розпадається на масу різноманітних історично сформованих общностей[22]. Серед таких спільностей людей особливу увагу займають освіти, іменовані в повседневноя мові народами, а сучасній науковій літературі - этносами.

У цьому за етнічною розуміється передусім національноспецифічне, що виявляється головним чином мові, повседневно-бытовой культурі, зокрема обрядах, усному творчості, норми соціальної поведінки, і навіть на особливостях психічного складу певної історично сформованій групи людей. Однією з неодмінних чорт такий групи представляє етнічне самосознание.

Ненці створили оригінальні релігійні культи, які від поглядів інших нечисленних народів Тюменської области[23]. У ненецьких сказаннях за героїчним епосом про боях героїв з духами чи богами помітні соціальні порядки і обычаи.

Ненецький пантеон богів густо населений і досить складний. Боги, пов’язані із нею культові звичаї і обряди зусебіч охоплюють оленяра, рибалки, мисливця. Починається це з неба. На небі перебувають сім верств з божествами, землі також сімох верств населення та підземний світ, царство бога Нга, має сім верств. Місцеві ж боги — господарі, і охранители конкретної родоплеменной групи їхньому территории.

Верхній світ — Небо. Тут перебуває головне божество Нум, творець всього сущого: сверхестественное і загадкове явище. Нум для ненцев — божество, що володіє Світом, але, як джерело і подавач добра жити може лише Небесах адже землі відбувається зло. Точний переклад поняття «Нум» складно, його тлумачення підганялося під вже існуючі схеми. Наближений переклад буде такою: «небо, яке слід почитати, там проживає вищий дух, дає життя всій земній і володіє їм». У певної міри ці поняття неба, де живе бог.

Ненці вважали, що Богу одному нудно управляти світом. Краще, якщо у бога буде дружина. У Нума дружину звали Яминя і з переказам, вона перша дружина бога, народила йому сім синів. Вона покровителька породілей, фіксуючи життєвий шлях дитини. Яминя — хранителька шлюбу, домашнього вогнища. До неї звертаються як до цілительці жіночих і батьків-вихователів дитячих болезней.

Про сыновях Нума відомо, що він відведено сім небесних сфер, вони спостерігають за життям ненцев і повідомляють батькові про події землі. Завдяки своєї сверхестественности вони всюдисущі і заповнюють світ, сховатися від нього невозможно.

Під землею розміщуються володіння бога Нга. Вони також діляться на сім верств, де живуть помічники сил зла. Багато описів позбутися лютих духів перебуває у народних сказаннях. З злих сил особливо виділялися найбільш небезпечні помічники бога Нга: Хансосяда — дух, який забирає розум; Хабуа Мирена — дух хвороб; МэдНа — дух виродків; Брі Нгами — дух підземних тварин. Причиною хвороби людини вважалося вселення Хабца Мирена в тіло людини. Нездужання тривало, поки у справі не брався шаман. Дух хвороб харчувався як людськими душами і тілами, а й тваринами. Тому запобігання хвороби чи його лікування вимагало жертвопринесень, які робив шаман.

Попри складну і постійну залежність від богів і духів, ненці знайшли собі у світі. Їм стала середина між Верхнім і Нижнім Світом, яка ділилася до 7 сфер. Видимий, матеріальний світ був заселений невидимими істотами — духами.

Образні і поетичні назви духів — хранителів покровителів людей, тварин, землі, повітря. «Я Ерв» — господар землі, «Пэ Ерв» — господар гір, «Те Ерв» — господар озера, «Ід Ерв» — господар води. У кожному чумі ненца є внутрішнє божество — господиня чума «Мяд Пухуця». Вона у Московській духовній зв’язки й з «Я Минией», охороняючи затишок, світ, сімейний очаг.

Природа покладалася ненцами божественної, вона прекрасне й заслуженої поклоніння. Псувати землю, зривати покрив тундри, звалювати сміття у річки, озера, вважалося за тяжкий гріх. Маленький, непомітний оку Иясебам Пэртя — господар оленів, Санта-Клаус, сидячи на великому з них — міг жорстоко покарати людини за грубе, жорстоке ставлення до природе.

Ненці конкретно визначали перебування божеств і духів, присвячуючи їм оленів. Ці місця зазвичай сильно виділялися на місцевості: незвичні височини, скелі, нагромадження каміння. Більшість священних місць перебуває у районах випасу оленів, промислу звіра, ловлі рыбы.

Найголовніший жертовник перебуває в Білому острові, і називається Сер Ірі. Варто він у оточенні ідолівсядаев, звернений обличчям до Ямалу. Першим з європейців побачив і описав руссский учений В. П. Евладов під час своєї експедиції в $ 20 -x роках. Жертовники це священні місця пологів, які живуть на Ямалі. Святилища разом із шаманами відігравали велику роль життя кочівників. По уявленням ненцев, ланцюгом між світами богів і поставити людину виступає спеціальний человек[24]. Їм які укладають спілкування з духами, є Тадибе. У переведенні російською мовою Тадибе означає - чаклун, ворожок, чарівник і від дієслова «тадебте-(сь)" — заговорити, вимовити заклинання, «тадебенгось" — чаклувати, ворожити. Авторитет Тадибе серед народу великий, щодо нього ообращаются по пораду і допомогою. Шамани знали звички, особливості духів, які скрізь, наприклад, в тундрі, воді, повітрі, серед стосів… Педставляться їм було запропоновано в самому разичном вигляді. Окремі давли добро люди, інші насилали їм біди. З багатьох духів расселеных по Всесвіту, лише невелика частина постійно пов’язані з шаманом. Завдяки цьому він може лікувати хвороби, редсказывать долю, здійснювати інші ритуальні дійства. З іншого боку, у шамана є духпокровитель і парфумипомічники, звідки ж він черпає свою силу.

Серед шаманів існує певна иерархия. Наиболее впливове становище займає Выдуттанашаман всіх світів. Термін походить від прикметника «вы (д)" — навіювання. Цьому шаману приписується гіпнотичний вплив. Воно й володіє нерідко гіпнозом користуючись видатним громадським положением. Из сверхестественных здібностей Выдуттана найважливішою для ненцев вважається вміння спілкуватися із верховними духамибожествами: Миколою Мутрантой, Илебям Пэртя, Я малий Вэсоко. З страху ім'я шамана Выдуттана не вимовляється відчути. Його вважають посланником бога Нума і кажуть по допомогу до виняткових випадках. Він має і помічники, наприклад, Тэятатана. Це слово створено від дієслова «Тэятангось" — повторювати, окселентувати. Такий шаман — перекладач, що під час камланнявиконання обряду повторює заклинання. Інший помічник Ингутана. Звати його від прикметникарозумний, мудрый. Он виконує роль радника, віщуна. Тэятана і Ингутана користуються пошаною серед народу, їх не вважають хранителями релігійно — культових звичаїв і обрядів. Інший шаман Я нянгытадебя. При допомоги духів він придбав здібності лікувати хвороби, пророкувати погоду. При камлании шаман пошепки закликає духівтадебца і їх про лікуванні хвору чи відразі нещасть. Звертається вона до ним без підлесливості, з якимто величавістю, називаючи товаришами. Крім духів — помічників, є в нього духи — господарі. До них він звертається до особливо урочистих случаях. Культовые обов’язки Я нянгы досить різноманітними, але, крім них, цей шаман стежить також дотриманням звичаїв і моральності. У Я нянгытадибе є дві помічника: шаман Сі мя, имеющий бубон без підвісок, і шаман Малий — талебя, яка має бубна. Вони виконують такі обов’язки, як і Тэятана і Ингутана. Але в Я нянгы є ще третій помічник — шаман Сэвандана, он пратикует трактування снів, якими він визначає навіть болезни.

До особливої групі належить шама н Самбдорта, вміє спілкуватися із душею померлого, супроводжувати їх у світ спокою. Ніщо в релігійних культи ненцев не займає такого важливого місця, як ставлення до мертвим. Смерть як така не страшна, страшна думку, що душа покійного, позбавленого поховання, відповідно до традицій, не знайде спокою в потойбічному світі. Тому ненці надають великого значення виконання останнього боргу перед минулим з жизни.

Виконання похоронного обряду лежить повністю на Самбдорте. Адже душі доведеться переселитися в потойбічний світ, а шлях туди важкий, сповнений перешкод. Душу можуть перехопити і знищити численні вороги, ось сільській школі потрібний досвід шамана. Він може з усіма обережністю доставити душу що у царство вічного покоя.

Ще більше місця в обов’язки шамана Самбдорта займає його вміння жити із владикою підземного світу, богом Нга. Якщо людина захворів, отже, до нього вселився дух хвороб. І душа шамана іде у супроводі духов-помощников в підземний світ. Тут треба примудритися, щоб звільнити душу хвору людину. До цього може лише Самбдорта. Нею лежить місія переконання духів загробного світу у необхідності життя хворого хазяїна душі. Визволяючи душі людей з полону, шаман виявляє винахідливість і хитрість. Він знає, ніж розмістити духів. Але якщо вони виявляють незговірливість, тоді Самбдорта розпочинає з ними боротьбу. Він має два помічника: шаман Сэвтана (освічений від іменника «рев» — очей), вміє внутрішньої силою поринути у глибину царства Нга, і той помічник — шаман Илтана — «дає життя», предсказывающий долю. Усі троє, знов-таки, за допомоги духів, подають різноманітну допомогу больным.

До жовтня 1917 р. у ненцев був писемності, і шамани виступали хранителями історії, яка усно передавалася ними з покоління в покоління. Вони нагромадили колосальний досвід, фактичний матеріал народної медицини, педагогіки й багато іншого. Феномен шаманства ще потребує свого докладного изучения.

«ТУЛЫГАП» — ведмеже игрище — це найбільш популярний обрядноритуальний свято ханти і манси[25]. Убив ведмедя — вибачся. Адже він предок людини. Навіть вище: по міфам, він спустився на Землю з Неба, хотів бути бути Творцем, Будівельником, Творцем. На Землі багато спокус, неважко зробити помилку, про що він було перетворено на зверя.

Та пам’ятають, що він спустився на Землю не звіром: Людиною був, братом був. І тому перед низверженным братом — Медвежій головою, посадженою на «священний стіл», вибачаються танцем, піснями, сльозами горести.

Семантика його релігійної частини зовсім зрозуміла. Етнографам ще доведеться ретельне вивчення всіх варіантів ритуалів. У деталях і деталях цей обряд відрізняється у ханти і мансі, а й в локальних груп. Так носить релігійний характер. За всього шанування ведмедя, в деяких східних груп ханти такого свята зовсім нет.

Наближаючись до юртам, одне із мисливців стріляє у повітря, извещаяя населення поверненні його з промислу з убитим ведмедем. Це означає прохання, щоб люди зустріли обожествляемого звіра, віддали йому данина почестей і охотникам.

Звістка про убитої ведмедиці швидко облітає сусідні юрти — буде свято «Ведмежа танець». Він проходив після денних праці, і турбот, лише вечорами. За повір'ям ханти, тим часом діб спускаються на землю все добрі й лихі духи.

З усією округи сходяться все люди прийшли на свято. До нього старанно готується й усе населення. Люди гримуються, вдягають ритуальні наряди з хутра звірів, халати, сукні. Виготовляють ритуальні маски, ціпки. Жінки та дівчата виряджаються на нові сукні, взуваються в орнаментовані національні сохни, обшиті бісером чи хутряної инкрустацией.

Перший вечір починається ритуальними піснями. Виконуються п’ять пісень для ведмедиці, а ведмедя сім. Відповідно, свято триває у п’ять чи сім дней.

Пісні супроводжують ведмедицю від народження доти, як стане жертвою Всевишнього. У ньому виражається велич та шанування, бажання опрадаться за вбивство, звеличення її нинішньої сутності духа-жертвы в Верхньому Світі, прохання не мстити, а приносити людям щастя. Закінчуючи пісню, співаки кланяються ведмедиці. Стаючи друг за ддругом, вони пускаються в ритуальний танець. Черговий танець — культовий. Чоловік в косинці і шовкової сорочці наближається до ведмедиці, вклоняється й починає танцювати, підстрибує вгору, обмахуючи навколо хустками — виганяючи злих духов.

Весь ритуал складається з трьох відділень. У другому відділенні свята виступають чоловіка на берестяних масках. Воно рясніє клоунадою, побутовими сценками із цивілізованого життя рибалок і охотников.

Останні виступи тривають кілька вечорів. Вони насичені піснями й танцями під акомпанемент музичних інструментів: нарсьюх, тарсьюх, тумран. Тут виступають тільки жінки з накинутими на голову шалями. А дівчини з воих осіб не закрывают.

Старик-распорядитель входить у юрту і каже про незвичному явище. Маленька компанія виходить із юрти на. А час старий переносить ведмеже хутро. Це означає кінець праздника.

Традиції і звичаї селькупов були споконвіку єдиними иважными мірилами правил поведінки людей стосунках одне до друга, суспільству, природе[26]. Століттями народні норми моральності й справедливості пооддерживались ритуалами, традиціями, звичками, всім життям, будучи непорушними правилами жизни.

Селькупи добре знали і цінували значення своєю родовою території у життя роду. Порушення кордонів території роду суворо каралося. Порушив закон мусив платити постраждалому роду штраф; крім того, отнималась видобуток: якщо порушник був впійманий річці - то рибу, а лісом — хутро (штраф призначали зборах — таккарма рода).

На зборах роду люди також розглядали суперечки порушенні кордонів пологових угідь членами сімей інших пологів, мають одну родову територію. Власники території не пускали людей чужого роду на промисел, до дільниць, які вважалися собственннотью лише членів роду. Кожен рід ділив свою територію до дільниць, угіддя, розподіляючи їх між сім'ями свого роду. Якщо хтось полював, рибалив у чужій території, лише із дозволу глави роду чи члена роду, якому належав промисловий ділянку, угіддя. Заборони на промисел на цій території стосувалися б проїжджаючих чужеродцев. Вони мали права ловити рибу, полювати для їжі своєї сім'ї: всю територію роду вважалася «домом» роду, який надавав гостинність чужеродцу. Таке гостинність не рапространялось на членів недружнього роду. Гостей з роду без дозволу старшого роду навіть кормили.

У селькупов усіх членів одного роду мали одне мольбище. В кожній родової території був в тайзі «Лосый позначок», священний духів чум. Шлях у цей чум знали деякі. Доріжки до цьому чуму — лабазу охоронялися настороженими луками. Отож туди міг (і може) йти не кожний чоловік, однак зовсім має туди доступу і право бачити священний чум духів женщина.

Священний чум — лабаз, являє собою матеріальне втілення релігійних уявлень селькупов про потойбічному світі, відображення ними цього дивного світу. Тут приносилися жертви — подарунки (костыка) парфумам предків і господарям тайги і зверей.

Селькуп було стати шаманом за власним бажанням. Шаманський дар передавався у спадщину від батька до сина чи онуку. Якщо у сім'ї, де батько — шаман, син стане шаманом, то онук обов’язково ним ставав. У піснях, наспівах шамана селькупи впізнавали пісні і наспіви його і діда. У шаманських піснях шаман-внук часто закликав дедушкиных помічників (духів), вмовляючи їх заходити дорогою, прокладеною ще дедом.

Селькупи, за деякими ознаками, розпізнавали з дитинства дитини, що було судилося стати шаманом. У таку дитину «ясні» завитки волосся на потилиці, високе чоло і гострий погляд. Згодом такий дитина вважав за краще самотність і тільки з наближенням юних літ дедалі більше вирізнявся химерностями. У віці 14 — 15 років, але пізніше, в $ 20 — 21 рік, селькуп, якому потрібно було стати шаманом, занедужував дивній загадкову хворобу. Неспокійний сон, галюцинації, пригнічений стан опановували їм. Часто ці психічні нездужання загострювалися, хворий падав втратив свідомість, буйствував, співав. Тоді рідні зверталися до старого досвідченому шаману. Шаман камлал, відганяючи від хворого позбутися лютих духів («лосов»), впізнавав, чиї лосы-покровители закликають молодого селькупа до шаманству.

Потім він оголошував рідним, що дух шамана-отца чи діда вимагає, щоб цей син чи онук теж став шаманом. Селькупи переконані, що покликаним відмовитися від шаманського дару не можна: відмовився від шаманської діяльності селькупа духи-«лосы» його чи деда-шамана замучивали до смерти.

Шаман наказував при цьому покликаного зробити шаманський атрибут — стукалку («каптын»). А ще час, поки майбутньому шаману робили стукалку, старий шаман давав йому свій бубон, і з нею молодий шаман починав камлать. Заодно він бив себе калаталом по лівої нозі співав свої перші пісні. Це пристосовувалося до прильоту чи відльоту птиц.

Після завершення певного часу молодий шаман ставав спокійніше, хворобливі напади проходили. Він переставав цуратися людей, шаманил відкрито, у присутності сторонні люди. Оточуючі по пісням оцінювали собі силу й готовність молодого шамана для отримання наступних шаманських атрибутів. Наступним виготовлявся бубон. У приготуванні стукалки, бубена, парки, убору для створення нового шамана брали участь багато чоловіків і жінки, але шаман я ніколи ніяких предметів шаманського костюму й атрибутів сам він не изготовлял.

Селькупи головне божество іменували Ном і Нум. Вони також називали небо і погоду — «нум челы» (небесний день). Селькупи рахували й вважають, що бог живе на небо та бере активну участь у житті, на ділі людей. Йому приписують «посилку» грому й блискавки, він спілкується з шаманами.

У релігійних уявленнях селькупов є договір злі духи. Главынй з них — Кысы його син Кысысийя. Кысы живе під водою, в нижньому світі, світі небіжчиків, де є місто небіжчиків. Кысы посилає на людей хвороби, невдачі, краде людські душі, забирає їх у місто небіжчиків. Селькупи вірили, що, якщо шаман не знайде вкраденої Кысы душі, й хитрістю не заволодіє нею, не поверне людині, то людина помирає. Постійну боротьбу веде чоловік із злими духами, котрі живуть всюди — у питній воді, лісах, на пагорбах. У цій боротьбі їй сприяє присвячений людина, улюбленець Бога — шаман.

Крім позбутися лютих духів, селькупи усвідомлювали низку духів — господарів, які можуть опинитися належить до людини залежно з його поведінки, погано або добре, допомагати або йому шкодити, оскільки вони як і люди, може бути добрими і злими: це дух Хазяїна води і т.п. Вони можуть допомагати фахівця в царині полюванні, ловлі риби, але можуть, розсердившись, не послати людині видобуток, примусити людину заблукати лісом, перевернути його човен. Тому промислова діяльність селькупов обставлялася звичаями і ритуалами, пов’язані з релігійними уявлення про духів Хазяїв. Селькупи удачу («кыне») в полюванні пов’язують із умінням обдарувати Хазяїна місцевості, де їх полювали. У селькупов було вирізати зображення Хазяїна на стовбурі дерева — модрини, кедра, сосни. Таке зображення називалося «поркя» — зазвичай обличчя на дереві. Вони i досі перебувають в лісі, на берегах рік і озер. Якщо ні риби, то селькупи просять у «поркя» рибу. Затримавши одну рибу, вони йдуть до «поркя» і засуджують: «Я тебе годую рибою, дай ти мені багато рыбы».

Звичаї, повір'я, ритуали супроводжували як промислову діяльність, а й повсякденному житті селькупов. Ще селькупов збереглися поклоніння священні деревах (кедр, ялинка, береза), куди вішали шматочки тканини, тобто обдаровували Хазяїна лісу, а воду рік і озер селькупи звичаєм і він кидають монети, дріб. Такі місця масового поклоніння є річці Таз — біля річок Велика і Мала Шерта. Називається це найкраще місце «Поркяй Мачы» — Гора духів чи Священна гора. Це місце вищому стрімчастому березі річки Таз. Там на вершині гори зростає священне дерево — елка.

Інше шановане селькупами місце є у місцевості Чортових озер («лосый то») — Священне озеро чи Озеро духів. Коли селькуп приїжджає на цю пам’ятку, він обов’язково його обдаровує, кидаючи в воду монети й інші предмети, інакше духи можуть розгніватися і втопити человека.

Селькупи нині переважно відійшли від релігії предків, їх звичаїв, моралі, способу життя. Лише у деяких місцях ще збереглися вікові традиції та звичаї, дотримуються деякі елементи релігійного ритуала.

Як національна релігія, язичницький духовний культ селькупов майже повністю исчез.

Шаманство — один із найбільш древніх форм релігійної практики человечества[27]. Центральної постаттю у ній є шаман — посередник між світом покупців, безліч світом духів. Багато пізніші релігії також знають посередників — жерців, священиків. Шаман відрізняється від нього тим, що він священнодіє з допомогою духів, більше — його обирають самі духи. У багатьох народів існує таке повір'я, що людина пручається такому вибору, гребує покладати він важку обов’язок бути шаманом. У ХІХ столітті наукові гіпотези представляли шаманство як однією з найбільш ранніх релігій. Проте відомий тогочасний російський учений З. А. Токарев точніше назвав їх релігією, а формою релігії. Занадто сильно різниться практика шаманства в різних народів, щоб було слід його жодною релігією. Навіть поняття «сибірська шаманство» включає у собі дуже різні. Особливо це добре помітно там, де шаманство забарвлюється пізнішій релігією. Шаманська космологія (уявлення про побудову світу) — це погляди як одного шамана, а й усього племени[28]. Просто шаман «фахівець», вони знайомі зі світобудовою краще від своїх одноплемінників, бо ні раз сам побував на різних світах. По поглядам багатьох народів, всесвіт складається з трьох сфер: підземного світу, світу людей і небесного світу. Крізь це тричастинне розподіл явно прозирає більш древнє - двухчастное. На бубоні кетского шамана зображені практично два світу, розділені тонкої кордоном. Якщо ольшая площа бубна відведена світу небесному — отже, шаман спілкується переважно з нею. Якщо велику площа займає світ підземний — значитпокровители шамана живуть там. Світ ж тутешній, людський, шамана мало цікавить, він — то ипредставлен на бубоні тонкої лінією. Цікава карта, яку становив кінці 20-х ХХ століття орочский шаман Савелій. Тут представлені земна, небесна і підземна сфери світу, відразу ж сонце і місяць, туди за необхідності подорожує шаман. Віра у спроможності шаманів літати в місяць був відомий та інших народам. Наприклад, коли старі хантов дізналися, що космонавти висадилися на місяці, це їхнє не здивувало, оскільки з їхньою шамани робили такі подорожі із застосуванням давніх часів. На карті шамана Савелія вказаний у вигляді лося і потойбічний світ, потім із нього випливає ріка, прагне у верхній, позахмарний світ. Поруч із островом Сахалін вміщено невеличке проточное озеро, у якому формуються душі шаманів. Уся всесвіт криється у сферичну оболонку — це видиме небо. У ньому є отвір, що його «небесним ротом», вони проходять між дву рядів гострих скель. Обидва низки безупинно рухаються вправо і вліво, як щелепи тваринного, жующего жуйку. Один найважливіший елемент картини світу є у уявленнях практично всіх народів, знали шаманство. Це — Світове Древо. Воно представляє собою, як б вісь світу, з'єднуючу верхню і нижню сфери, не що дає «небу впасти на грішну землю». Образ Світового Древа існує у різних релігіях, але у поглядах шаманства він грає особливу роль. За уявленнями нанайцев, наприклад, саме у Світовому Дереві знайшов перший шаман свої ритуальні предметы, необходимые для обрядової практики[29]. У кетского шамана в чумі обов’язково стояло подобу Світового Древа, вона ж був і її ж жертовним деревом. Якщо його зламати, шаман помре чи втратить силу. У змаганні двох кетских шаманів переможцем вважався той, кому вдавалося зламати дерево противника. У хантов рукоятка шаманського бубна розумілася вважається символом Світового Древа. Різними дослідниками висловлювали думку, основна функція шамана — лікування людей. Так, звісно, шаман лікує хвороби, причому будь-які. Нганасани, наприклад, просто більше не розуміли, що хвороба може мати якіто інші причини всупереч волі духів. Отже, то кого ж, як і шаману, розбиратися зі ними?

Проте завдання шамана набагато ширше. Насамперед, захищати своїх родичів від негараздів і хвороб, підтримувати господарське життя племені. Духів — господарів тварин він просить про достатку дичини, духів природи — про родючості, інакше кажучи, його обов’язок зберігати рівновагу у світі. На Далекому Сході (у нанайцев, нивхов) шаман повинен доставляти душу померлого одноплемінника в потойбічний світ. По космологічним уявленням, шлях у загорбный світ був непросте, без провідника душа могла заблукати й постійно блукати без пристановища. Шлях в нижній світ, царство мертвих, зображувався в ритуале.

Функції шамана з успіхом виконують имужчины, і вони. В багатьох народів Сибіру (наприклад, у чукчів) вважається, що жінка може бути більш сильним шаманом ніж чоловік, але лише доти, як її народяться діти. Потім вона втрачає силу. У евенків шаманили і чоловіки, і вони. У кетов всі великі шамани були чоловіками. Обов’язки шамана різноманітні, але глузд із їхніх єдиний: шаман має сприяти добробуту родичів, оберігати їхню відмінність від бід. Праця шамана безкорисливим. Такий ідеал шаманського служіння людям відбито у моральних заповідях, які передаються з покоління впоколение. Професійна етика вимагала допомоги всім, хто її нуждался.

Етичні норми представляли як волю духів. Нганасанскому шаману його дух — покровитель вселяв, що не можна нехтувати бідними, сиротами, а треба допомагати всім. Коли за шаманом ні з’явилися, закликаючи його за допомогу, він «покірно збираються і їде іноді сотнями верст», кидаючи свої власні справи. Шаман неспроможна віддавати увесь час снисканию коштів до життя, і тому найбіднішими людьми роду зазвичай бувають шамани. Понад те, часом духи їм забороняють полювання, риболовлю тощо. буд., що ставить їх тоді надзвичайно скрутне становище. Неодмінними атрибутами шамана у Сибіру були ритуальний костюм і бубен[30]. Костюм відрізняється безліччю підвісок і дивних для непосвячених предметів. Костюм прикрашають зображення зброї, світил і навіть кісток. Костюм не за бажання власника, а, по вказівкам духів. Зазвичай проходило багато років, поки шаман отримував дозвіл духів виготовити собі повний костюм. Поступово до нового оздобленню додавалися нові підвіски, нові изображения, указывающие в середньому професійних возможностей.

Обряди, які проводить шаман, бувають різними. Деякі їх прості, не займають багато часу, не вимагають бубна, ні ритуальної одягу. Але класичний обряд, для виконання якого шаман може бути «у повні й формі «, передбачає подорож до світу духів. Камлание має власний порядок, певної послідовністю подій у уявлюваного поїздку до інший (небесний чи підземний) світ. Можна сміливо сказати, що з шаманського ритуалу є свій сценарій. По крайнього заходу учасники обяда загалом знають, що вони мають побачити, коли йдуть до будинку (юрту, чум), де відбудеться камлание. У кетов опоздавшему до початку обряду людині вистачило б запитати сидять у чумі скільки «стоянок» залишилася позаду, аби зрозуміти, який шлях пройдено шаманом і яким число його духів — помощников.

Камлання відбувалися на різних роботах — й під музей просто неба, й у житло, і навіть у спеціально яка була зведена будівництві. Так, шамани евенків проводили обряди важливого громадського значення «шаманських чумах». Ці культові споруди, оточені дерев’яними ідолами — зображеннями духів, будувалися одноплемінниками щоразу, коли йому потрібно було подорож у Світ духов.

Важко стверджувати, що шаманство ніж формою релігійної діяльності підходить до свого концу[31]. Шаманство тільки й спромоглася знайти місце у складному сучасному мире.

У гародов Росії, у минулому знали шаманство, инетерес щодо нього різко зріс після руйнації комуністичної системы.

Популярні в наші дні гасла національного відродження припускають повернути до життя традиційну культуру, по крайнього заходу — зберегти його спадщина. Шаманство заеимало важливе місце у культурі корінних народів Півночі. Высказывалсиь думки, що у шаманських традиціях долдна грунтуватися і ідеологія національної державності. Але як ці очікування здійснити? У 1992 р. у місті Якутськ відбулася Міжнародна конференція з вивчення шаманства, але ку частию у ній не вдалося залучити жодного справжнього (тобто традиційного) шамана.

Культура і життя нечисленних народів протягом останніх годц піддавалися найсильнішим деформаціям, у яких втрачено традиційні знання, мови і «національне достоинство[32].

Проблему було у цьому, що чимало керівники на той час вважали свою національну культуру, свої цінності, традиції вище, ніж традиції, і культурні цінності корінних північних народів. Вони почувалися трохи майже зобов’язаними нав’язувати своє уявлення культуру, образі жизне, побут корінним жителям.

Національне самосвідомість — це важливий елемент суспільного й приватного свідомості, де відбивається усвідомлення етнічної спільності своїх интересов[33]. Найважливішою функцією національної самосвідомості є збереження та розвитку даної етнічної общности.

Матеріальна та своє духовне культура нечисленних народів, на жаль, перебуває під загрозою зникнення. І це рано чи пізно призведе до зникнення самих народів. Вражає один парадокс: вчені щосили бъются над збереженням рідкісного рослини, тваринного, птахи, але з вимираючого народу! Уряд охочіше вкладає кошти на створення сприятливих умов рослин, тварин, ніж відродження погибающих народів. Створюються особливо охоронювані території (заповідники, заказники тощо.), із яким витісняються корінні народности.

Видаються Червоні, Білі Книги й інші книжки, де статус недоторканності отримують особини рослинного й тваринного світу. Усі це, безперечно, необхідна і потрібна робота. Але це відбувається по-блюзнірському стосовно корінним народам, особливо до малочисельним. Зараз потрібні Книги обліку (або допомога) цим народам.

Головне завдання — допомогти вижити цим народам. У самому критичному становищі нині опинилися саме арктичні народи. Причини цьому следующие:

— екстремальні кліматичні умови жизни;

— їх малочисленность;

— інтенсивна експлуатація природних ресурсов.

Найбільше випробувань лягло на плечі ненцев, хантов, селькупов і інших малочисельних корінних народів Севера[34]. Їх традиційний спосіб життя намагалися підмінити «осілим», а й цей процес у многм формальним, неузгодженим: сучасного житла бракувало соціальне забезпечення відставало від потребностей.

Нині при енергійному перехід до ринкових відносин був вважають у розрахунок, що традиційні заняття корінних жителів (оленярство, рибальство, мисливський промисел) за своєю сутністю консервативні, і тому перехід супроводжувався драматичними явищами. Оленярство стало нерентабельним, дотационным.

Необхідно подумати про відновлення факторій, які у минулому грали значної ролі у житті тундри, будучи центрами товарообміну, нині впали під тиском реформ. Нині з непросто необхідно відновити, треба розширити їх функції - як товарообмін, а й особлива соціальна майданчик, де можуть і мають функціонувати малі підприємства з переробці біологічними ресурсами, з неодмінним через участь у цієї діяльності самих корінних жителей.

Абсурд, з погляду здоровим глуздом, але высокоценные породи сиговых риб, делікатесна оленина, хутро немає збуту, неконкурентноспособны через недосконалість транспортної схеми і невиправдано завищених тарифів на перевезення. До цього часу оленярство розглядають як жодну з галузей товарного виробництва, але ці не просто рід занять, а спосіб життя, стрижень укладу корінного населення. Середній вік представників цих народів та нині має тенденцію до соращению, смертність перевищує народжуваність. Тут потрібні рішучі меры.

Окружне законодавство дає корінним народам додаткові права і гарантии[35]. Статут Ямало-Ненецького автономного округу передбачає створення комплексу фінансових і матеріальних передумов в організацію і розвитку традиційних промислів. У разі загального спаду виробництва здійснити цю програму нелегко, але життєво необходимо.

Заради покращання життя корінним малочисельним народам Півночі щомісяця виплачуються соціальні виплати із засобів окружного бюджету. Але це мало. Щоб змінити ситуацію радикально, необхідно реалізувати становища Статуту Ямало-Ненецькому автономному окрузі, де передбачається: частину спільних доходів від експлуатації надр у районі постійного проживання та ведення традиційної господарську діяльність корінними народами повинна виплачуватися їм самим.

Найактуальнішими проблемами для корінних народів являются:

— отримання реального права на землю;

— організація системи місцевого етнічного самоуправления;

— справедлива компенсацію використання землі і його ресурсів безпосередньо народом через їх організації та общины[36].

У багатьох країнах люди зрозуміли, що, передусім, треба зберегти свою націю, власну сім'ю. Але вже треба зуміти зберегти найдавнішу і самобутню культуру ханти, мансі, ненцев, селькупов, поки живі носії етнічної культури, традицій, звичаїв та усної народної творчості. Хіба дивовижно, що культура народів Крайньої Півночі взагалі сохранилась!

Які Відбуваються країни суспільні зміни дозволили звернути увагу і нерешавшиеся раніше мовознавчі проблемы[37]. Один із них взаємини мов нечисленних народностей коїться з іншими мовами, в особливості з російським, як мовою переважного впливу. Помиляється той, хто вважає, що дослідження «малих мов» не вимагає зусиль великих фахівців. Навпаки, мови, часом які мають письмових традицій, настійно вимагає від учених фундаментального комплексного изучения.

Історичні долі поставили з цих мов до межі зникнення. Тому перед лінгвістами постає нагальне завдання лише ретельного описи граматичної структури мов нечисленних народностей, виявляти її специфічних рис, зафіксувати лексику, проаналізувати словниковий склад, а й всебічно осмислити язик як семиологическую систему.

Сьогодні схоронність тієї чи іншої мови розглядають по вживання його народом, етносом практично: його функціонування друку, на радіо, розвитком оригінальної літератури та ступенем вивченості (наявність академічного словника, грамматики).

Сьогодні національними мовами нечисленних народностей по окружному національному радіомовлення виходять сторінки газет «Північна панорама» і «Наръяна нэрие».

На жаль, сфера вживання рідної мови ханти зменшується. По перепису 1989 р., мовою володіли 62% сучасних ханти. Мовна і економічна політика зійшлися клином: «безперспективні» села іінтернати; закону про всеобуче і декрет про переведення на осілий образ життя… У селищі нових типів зійшлися люди й не лише розмовляючі на різних діалектах однієї мови, а й різних національностей; порушилася єдина мовна середовище, знайшовся новий мови спілкування — російський мову. І дуже навіть сім'я ханти, хранителька народного духу — заговорила між собою російською, оскільки новостворені інститути — дитячі виховні установи, інтернати не жили духом народу, не зберігали його язык.

Питання створення національної школи дуже специфичен[38]. Більше того, сьогодні позция федеральних органів така, що національні школи — регіональні існують, та вирішуватися вони мають на місцях. Це одного боку, дає свободу «розв'язує руки», але з іншого боку виникають проблеми як президенти цієї скористатися. Ямало — Ненецким окружним комітетом освіти опрацьована концепція національної школи, але річ у тому, що вона в усі ті, що є у Росії. Адже у нас національної школи традиційному розумінні, немає. Маю тільки окремі її елементи. Тобто, вивчають рідний мова, як предмет і водночас з цим йде вивчення якихось елементів культури, традиційних промислів тощо. Власне, це змішана школа. І от розшукати місце такий школі у «справжній системі народної освіти окр угу досить-таки непросто.

Це, звісно, означає, що необхідно прагнути до створення національної школи чистому вигляді. Передусім дитина повинна засвоїти культуру над народом, як від неї йти до засвоєння її загальнолюдських цінностей. Сьогодні ми чітко розуміємо, що має бути собою национально-религиозный компонент в освіті. З одного боку, виділяється російськомовна школа, де необхідно провести вивчення географії, екології, економіки, природних ресурсів краю і етносів. З іншого боку, ми повинні виділити проблему шкільного навчання нечисленних народів, компактно які проживають на терені округу. Постає питання вивчення рідної мови. Сьогодні нереально говорити, наприклад, про викладанні всіх навчальних предметів на рідну мову, але свою рідну мову учні - діти сімей корінний національності мають обов’язково знати. Напевно, ще більше важлива проблема у тому, що організувати неможливо зберегти рідна мова, якщо національна школа нічого очікувати спиратися на вивчення культури, історії, традицій і звичаїв народу, його традиційних промыслов.

І ще одне дуже серйозні проблеми — існуюча система шкілінтернатів. Її можна порівняти з насосом, высасывающим з корінного народу його суть: тому повертається замало, й в тому вигляді, яке необхідне сохранеия етносу. Необхідно кардинально поміняти виховання до шкіл — інтернатах. І, звісно, найважливіша проблема неготовність педагогічних кадрів. Питання цей повільно, але позитивно вирішується: при Тюменському педагогічному вузі відкрився філія педагогічних кадрів рідної мови, літератури, филологии.

Яким шляхом розвиватиметься національна культура нечисленних народів? Як розвиватися? Нині матеріальна та своє духовне культура корінного населення в своєрідному роз'єднанні. Раніше культура народів Півночі розвивалася під впливом релігії. І релігія була моральним стрижнем суспільства. З релігією пов’язувалися всі свята, обряди, традиції, побут. До того ж все релігійні культи зруйнували. Нові люди, які стали біля керма влади, в більшості своїй були готові це робити, настільки вони були бездуховными[39].

Л І Т Є Р, А Т У Р А.

|I. ЛІТЕРАТУРА | | 1. Ємельянов Н. Ф. Населення Середнього Приобья в феодальну епоху. — | |Томськ, 1982. | | 2. Конєв О.Ю. Корінні народи Північно-Західного Сибіру в | |адміністративної системі Російської Імперії (XVIII — поч. XX ст.). — | |М., 1995. | | 3. Нариси історії Тюменської області. /Під ред. В. М. Кружинова. — | |Тюмень, 1994. | | 4. Прибыльский Ю. О. Радянський Північ у роки Вітчизняної| |війни (1941 — 1945 рр.). /Під ред. Р. А. Сибарева. — Томськ: Вид-во Томського| |університету, 1986. | | 5. Країни Рад і народи: Науково — популярне географічне- | |етнографічне видання. — Земля і людство. — Глобальні проблеми. — | |Москва, 1985. | | 6. Країни Рад і народи: Науково — популярне географічне- | |етнографічне видання. — Радянський Союз перед. Загальний огляд.- Російська | |Федерація. — Москва, 1983. | | 7. Сто народів, сто мов. /Під ред. Л. М. Минца. — М.: | |Просвітництво, 1992. | | 8. Сусой О. Н. З глибини століть. — Тюмень, 1994. | | 9. Ядне М. М. Я вийшли з тундри. — Тюмень, 1995. | | | | II. ОПУБЛІКОВАНІ ДЖЕРЕЛА | | 1. Червоний Північ. — 1993. — № 11 (березень). | | 2. Червоний Північ. — 1994. — № 60 (авг.). /№ 78 (груд.). | | 3. Червоний Північ. — 1995. — № 15 (апр.). | | 4. Червоний Північ. — 1997. — № 28 (апр.). | | 5. Червоний Північ. — 1997. — № 38, 39 (червень). | | 6. Щоправда Півночі. — 1989. № 114 (сент.). | | 7. Російської Федерації. — 1996. — № 18 (окт.). | | 8. Північні Простори. — 1994. — № 1 (січн.). | | 9. Тюменская Щоправда. — 1994. — № 14, 15 (січн.). | |10.Ямальский Меридіан. — 1998. — № 1 (січн.). | | | |III. НЕОПУБЛІКОВАНІ ДЖЕРЕЛА | | 1. Програма розвитку міста Новий Уренгой: 1996 — | |2000 рр. /Затверджено зборах депутатів 01.04.1996 р. |.

———————————- [1] Країни Рад і народи. Науково-популярне географічне видання. Радянський Союз. Загальний огляд. — Російської Федерації. — М., 1983, З. 320. [2] Червоний Північ. — 1993. — № 11. — З. 8. [3] Північні Простори. — 1994. — № 1. — З. 44−46. [4] Країни Рад і народи. Науково-популярне географічне видання. Радянський Союз. Загальний огляд. — Російської Федерації, Москва, 1983. З. 332. [5] Конєв О.Ю. Корінні народи Північно-Західного Сибіру в адміністративної системі Російської Імперії (XVIII — поч. XX ст.). М, 1995.-С.45. [6] Конєв О.Ю. Корінні народи СевероЗахідного Сибіру в адміністративної системі Російської Ииперии (XVIII — поч. XX ст.). М, 1995.-С.47. [7] Конєв О.Ю. Корінні народи Північно-Західного Сибіру в адміністративної системі Російської Імперії (XVIII — поч. XX ст.). — М., 1995. — З. 79. [8] Конєв О.Ю. Корінні народи Північно-Західного Сибіру в адміністративної системі Російської Імперії (XVIII — поч. XX ст.). — М., 1995. — З. 124. [9] Саме там. — З. 169. [10] Саме там. — З. 176. [11] Нариси історії Тюменсой області. /Під. ред. В. М. Кружинова.- Тюмень.1994. — З. 183. [12] Ямальський Меридіан, 1988 ,№ 1, — З 17-го. [13] Ямальський меридіан. — 1998. — № 1. — З. 19. [14] Ямальський меридіан. — 1998. — № 1. — З. 20. [15] Ямальський меридіан.- 1998. -№ 1. — С.21. [16] Нариси історії Тюменської області. /Під ред. В. М. Кружинова. — Тюмень, 1994. — С.191. [17] Прибыльский Ю. П. Радянський Північ у роки Великої Вітчизняної війни (1941 — 1945 рр.). — Томськ, 1986. — З. 24. [18] Саме там. — З. 40. [19] Прибыльский Ю. П. Радянський Північ у роки Великої Вітчизняної війни (1941 — 1945 рр.). — Томськ, 1986. -З. 68. [20] Нариси історії Тюменської області Під. ред.В. М. Кружинова. -Тюмень. 1994. -З. 207. [21] Нариси історії Тюменської області Под.ред.В. М. Кружинова. -Тюмень. 1994. -З. 214. [22] Країни Рад і народи. Земля і людство. Глобальні проблеми. — М., 1985. — З. 403. [23] Тюменська щоправда. — 1994. — № 14 (січень). — З. 4. [24] Тюменська щоправда. — 1994. — № 15 (січень). — З 6-ї. [25] Щоправда Півночі. — 1989. — № 114 (сент.). — З. 4. [26] Червоний Північ. — 1994. — № 78. (груд.). — З. 7. [27] Релігії світу: Енциклопедія. — М., 1998. — З. 35. [28] Саме там. — З. 40. [29] Релігії світу: Енциклопедія. — М., 1998. — З. 43. [30] Релігії світу: Енциклопедія. — М., 1998. — З. 46. [31] Релігії світу: Енциклопедія. — М., 1998. — З. 58. [32] Червоний Північ. — 1994. — № 60 (авг.). — С.11. [33] Червоний Північ. — 1994. — № 60 (авг.) — З. 11. [34] Російської Федерації. — 1996. — № 18. — З. 28. [35] Російської Федерації. — 1996. — № 18. — З. 31. [36] Червоний Північ. — 1994. — № 60 (авг.). — З. 11. [37] Тюменська Щоправда.- 1994. — 14 (січн.). — З. 4. [38] Програма розвитку міста Новий Уренгой: 1996 — 2001 рр. /Затверджено зборами депутатів 01.04.1996 р. [39] Тюменська Щоправда. — 1994. — 15 (січня.). — З. 6.