Христианская думку перед таємницею особистості

Христианская думку перед таємницею личности

Главное розбіжність теософії і християнства — ця різниця саме філософій: філософії пантеїстичної і персоналистической. Християнство вважає, що постанову про Бога можна говорити як «про Особистості, теософія вважає, що це неприпустимо.

У слова особистість довга філософська історія, але якщо брати той його зміст, який встоявся в дохристиянської думки, і тоді церковні богослови заслуговують можуть свідчити про Бога як Особистості. Первинний сенс слова іпостась (яким в богословському мові церкві і виражається таємниця особистості) — конкретне існування, отличимое від іншої. Під природою, «сутністю «цей бачили набір властивостей, властивих даному класу предметів; під іпостассю — властивості, специфічні саме з даного предмети й які виділяють його з цього кола речей, з нею однорідних: до «іпостасі «даного праски належить подряпина з його узбіччі і звичка клацати при переключенні: У термінології Аристотеля, сприйнятої візантійської думкою, іпостась — це «друга природа », то є конкретне існування конкретного предмета. Поза людського мислення немає такого ідеї (природи) луки, де паслась б ідея (природа) коня. Бог реальний, конкретний, Він тотожний нашої ідеї про ньому. Отже, ж таки можна сказати, що Бог є іпостась (за такою формулою Аристотеля «немає природи без іпостасі «).

Более того, до Богу можна докласти термін просопон — інше слово, яка також було переведено на сучасні європейські мови як «особистість ». Просопон у своїй філософському значенні - це щось пізнаване, ті ознаки, якими можна почути співрозмовника. «Впізнаваний «чи Бог? Чи може людина розрізнити досвід зустрічі з кішкою власний досвід зустрічі з Богом? — Вочевидь, так. Отже, Бог все-таки якось відрізняється у світі. Як зазначив А. Ф. Лосєв, віра справді знає свій предмет. Адже вірять (на власне релігійному, а чи не повсякденному сенсі) ні в «щось взагалі «. На цьому випадку «чи віра відрізняє свій предмет від від іншого — тоді це предмет визначено і сама віра певна, чи віра не відрізняє свого предмета від від іншого — і тоді в немає ясного предмета, і вона є віра ні в що, тобто не віра. Але таке фіксування предмета, який ясно різниться від будь-якого іншого предмета? Це означає, що це предмет наділений чіткими ознаками, різко котрі відрізняють його від будь-якого іншого. Але враховувати ясні і що суттєві ознаки предмета означає чи знати предмет? Звісно, так. Ми знаємо річ саме тоді, коли є такі її ознаки, за якими відразу відрізнити його від інших речей і знайдемо її серед строкатого різноманіття всього іншого. Отже, віра у по своїй суті є знання » .

В затвердженні інакшості Бог і погода світу суть містичного богослов’я. Християнське апофатичне богослов’я має на меті відрізнити Бога у світі, а чи не розчинити Бога у світі. Відчувши сверхкачественность Бога, апофатичне богослов’я противиться ототожненню Його з тими чи інші конкретно-определенными якостями. Лише знаючи Бога, можна сказати, що Він нагадує те, що ми зустрічали у минулому досвіді. Християнські богослови свідчать, що Бога не можна мислити за образом світу, щоб відчути безмірне перевага Творця над світом і людини. Але Є. Реріх в апофатичних текстах християнської містики намагається знайти підтвердження впевненості, що поза світу Бога, власне, немає і.

Так що коли і грецькі й ранньохристиянські автори I-III століть наголошували на Бога як про іпостасі, вони передусім мали у вигляді, що Бог — не «абстракція », не «образ », не «символ », але справжнє Буття, реально суще і отличимое від тварных частин світобудови.

Однако спроби античної філософії мислити стосовно особи були обмежені: античність не знала поняття особистості. Грецька просопон — це маска, латинська персона — теж; це не особистість, а машкара. Тим паче «зась переводити і латинське слово «індивідуум «як «особистість » ! Зазначте хоча б тільки латинський словник, де йшлося б, що слово «індивідуум «може мати значення «особистість » ! «Індивідуум «- це «неподільне », «нероздільне ». І харчування і будь-яка кішка є такий «індивідуум «» , — нагадує А. Ф. Лосєвим. А іпостась в античності - це синонім латинського субстанція та російського підлягає, «підставка » .

И саме бо ні осмислений був термін особистість, дохристианская думку містила в собі дійсний і обгрунтований заборона персоніфіковане уявлення про Абсолюті. Ця заборона подолали в християнстві шляхом радикального переосмислення те, що є особистість (іпостась). Теософи, завжди які прагнуть до відродження доевангельских стереотипів думки, природно, помітили цього і продовжували полемізувати з персоналистическим богослов’ям оскільки ніби після Піфагора справді нового континенту в світі філософії було.

Какой ж доказ змушував дохристиянських філософів вважати, що Божество і як особистість несумісні? Індивідуальність, відзначали вони, — це відмінність одного предмета від іншого. Навіть коли Абсолют повинен вміщати у собі все, всю повноту буття, він може бути індивідуальний. «Як великому заодно вкластися у мале і космічному на особисте? «- запитують Махатми (Ієрархія, 273). Для теософії «дзеркало диявола є символ прив’язаності людини зі своєю особистості або самості «. «Особистість є синонім обмежень » , — стверджують Махатми, тому не можна докладати це слово до Божеству.

Для виходу з цього кола православна думку запропонувала розрізняти природу, індивідуальність і особистість. За словом індивідуальність закріплені ті сенси, що відносилися до іпостасі як «другий природі «, а слово іпостась поступово початок вживатися у точному смислі - позначати суб'єкт дії.

Природа (сутність) — це специфічні якості, які має даний предмет. Скажімо, природа людини у суворому сенсі - те, що відрізняє людини від тварини ангельського світу. У більш широкому сенсі «людська природа «- це взагалі усе, що притаманне людині (незалежно від цього, ріднять ці риси людини з горним чи нижчим світом, або ж відрізняють його від цих світів). Спроби пізнати природу — це пошуки відповіді питання «що є людина » .

Индивидуальность — це особливості, якими відрізняються одна від друга носії одному й тому ж природи. Це відмінності людей між собою. Можна сміливо сказати, що з нас лише почасти має людської природою — кожен по-своєму. Тому виявлення индивидуализирующих чорт — це пізнання того, як, якою мірою, як даний людина здійснює свою людяність. Індивідуальність — і є аристотелевская «друга природа »: сутність, виявлена у конкретній різноманітті.

Наконец, особистість — це власне той суб'єкт, який має усіма природно-индивидуальными властивостями. Саме собою особистісне буття бескачественно. Будь-які характеристики ставляться до природи. Особистість ж — це той, хто володіє цими рисами, властивостями, енергіями, хто розгортає в реальному бутті. Природа відповідає питанням «що? », індивідуальність — питанням «як? », особистість — питанням «хто? ». Особистість — суб'єкт дій. Індивідуальність — спосіб здійснення дій. Природа — те, що діє, джерело енергій, реалізованих, втілених («воипостазированных ») дією. Особистість виявляється над-качественным, над-природным буттєвим стрижнем, навколо якого і групуються природні якісні ознаки.

К цьому розрізненню конкретного наповнення людського життя від цього, що (чи, точніше — хто), власне, наповнюється, знову і знову повертається християнська думку. Одне з основних тим християнської поезії - це діалог людини із душею («Душі моя, душі моя! Восстани, що тихцем списали? »).

Теософия також встановлює розрізнення природи, особи і індивідуальності. Людина своєї природи, власне, немає. Усі суще у світі суть прояви одному й тому ж Єдиної Енергії, Єдиної Сутності. Конкретні її прояву та називаються індивідуальними істотами. У цих индивидуациях є більш постійні й менш постійні поєднання. У тексті, що належить передреволюційного лідеру теософського руху на Росії Є. Писаревой, читаємо: «Психологія Стародавнього Сходу ясно розрізняє безсмертну індивідуальність людини її смертну особистість. Усі особисте вмирає разом із людиною, але весь результат особистих переживань зберігається у безсмертної індивідуальності і як її неминуще зміст ». Є. Писарєва це означає немає від себе, але від Блаватської. Засновниця теософії писала ще навіть пряміше: «Вірю в безсмертя божественного Духа у кожній людині, але не дуже вірю у безсмертя кожного людини ». Цей текст стоїть запам’ятати тим, хто вважає, що «закон карми «обіцяє їм краще життя майбутньому. Нічого подібного: особисто вам щось дістанеться. Особистість буде знищено. Ваша «хто «зникне, і тільки ті різні властивості, у тому числі склалася ваша індивідуальність, лише окремі енергії - «дхарми », котрі з час склалися у ваше індивідуальність, продовжуватимуть свій шлях по всесвіту Але головне — тут чудово видно прірву між християнської і пантеїстичної думкою. Християнство вважає, що індивідуальність як конкретна сукупність моїх випадкових чорт і вчинків то, можливо перетворена і навіть стерто (точніше — заповнена).

Но моя особистість, моє Я залишиться собою і може знайти велику повноту життя жінок у Бога. Якщо душа людини прийшла на останній Суд з такою багажем, і що може бути узято й у Вічність — цей тлінний багаж буде спаленим вогнем Вічності. Якщо ж те, що любив чоловік у своєї земному житті і очевидно: він зібрав у душі, гідно Христа — він буде преображено Христовою любов’ю. Але якщо людина прийшов із чим і з порожній душею — згоряють його «нажитки », його «індивідуальність », але з її особистість. «Кожного справа виявиться; бо день покаже, оскільки у вогні відкривається, і вогонь відчує справа кожного, як воно є. Хто має справа, що він будував, встоїть, той отримає нагороду. У кого справа згорить, той потерпить шкоди; втім сам спасеться, але так, ніби з вогню «(1 Кор. 3, 13−15). Ось різниця з теософією: в ній йдеться, що «сам загине », але «справа його живе ». Християнство все вважає навпаки. Те, було «моїм », то, можливо залишено у вже непотрібний домі. От і сам він не можу розчинитися в небутті. Тут справа над термінах, а суті: чому уготоване майбутнє: «моєму «чи «мені «? Християнство вона каже: «були безсмертні наші справи і наші карми ». Він каже — «чаю воскресіння мертвих » .

В слові моє виражається трансцендентність «я «стосовно до всього змісту психіки. Пригадаємо знамените місце серед Паскаля: «Той, хто любить когось за красу, чи любить його? Ні, бо віспа, яка знищить красу, не знищивши людини, змусить його розлюбити цієї людини. Навіть якщо мене люблять за мої судження, за мою пам’ять, люблять мене? Ні, бо можу втратити ці якості, не втративши себе. То ж це, якщо вона у тілі й над душі? ». Я — володію розумом; я — володію релігією; я — володію всієї людської природою. Я — власник всього, може бути виражено, сама ж «я «невимовно. Воістину — «Єдиний та її власність » .

Человек — метафізичне істота. Цей вислів у разі треба зрозуміти буквально: мета-фюсисное. Особистість перебувають розслідування щодо той бік фюсиса, природи. А з своєї «позначка «вона повинна переважно ввійти у світ якісних характеристик. Людина є місія стосовно себе. Моя природа над обов’язковому порядку нав’язується мені. Але — принаймні вживання своєї волі - особистість повинна опанувати потенціями природи (преп. Макарій Великий називає це «придбанням душі своєї «). Особистість повинна опанувати предлежащей їй природою. Перед людської особистістю поставлено завдання: воипостазировать свою природу, зібрати себе воєдино. «Особистість, — за словами про. Василя Зеньковского, — свого розвитку стає дедалі «господарем «своєї природи, але він навряд чи є власник її «. Так спочатку дитина навчається володіти тілом; надалі все життя людина навчатиметься володіти своєї душею:

Меняются ті чи інших особливостей, властивості людини. Ті чи інші межі людської природи то яскравіше проявляються у цьому індивідуумі, то починають згасати. Але незмінно ідентичним є суб'єкт, який «від юності своея «володіє цим калейдоскопом проявів. Саме оскільки особистість височить над будь-якими властивостями даної людини, вони можуть його змінити, якщо приверне у собі енергії Божою благодаті, тобто енергії інший, нелюдською природи. Це свобода особистості людини стосовно людської конкретно-ограниченной природі. Оскільки буття людини повніше буття людської природи (людина = особистість + природа), то то вона може стати учасником інший, нелюдською природи: він може бути «причастником Божеського єства «(див. 2 Пет. 1, 4). Для здобуття права стати іншим, необов’язково втратити особистість. Тому шлях християнського «обожения «не є шлях розчинення особистості інший природі, але шлях перетворення людської природи в божественну при збереженні особистісної самоідентичності. У пантеїстичної спекуляції якщо людина захоче стати богом — він має повністю віддати усе своє людське, бо пантеїстична антропологія не знає у людині нічого, крім обмеженою людську індивідуальність. Християнська антропологія знає, крім справді обмеженою людської природи у людині є над-качественная, надприродна особистість, який саме через свою надкачественности може бути суб'єктом зовсім інший природи, інших енергій, інших якостей.

Перемены відбуваються і проходять — особистість залишається. Особистість не просто суб'єктом змін. Постать можна сказати, що він є внутрішня стяженность буття. Це, — кажучи філософським мовою, — трансцедентальне єдність свідомості.

Только тому чоловік і може стати вічність, що її особистість височить над будь-якими тимчасовими поєднаннями його природних характеристик. І те, що з'єднує воєдино миті часу, саме може бути часом. «Діалектика говорить, що всяке становлення речі можна тільки тоді, коли є у ній щось нестановящееся ». Людина не зводиться до своїх станам, під ними є якась трансцендентна (стосовно самим тимчасовим змін) підкладка.

Итак, те, що з'єднує воєдино миті часу, саме може бути часом. Очевидність цього ходу думки була зрозумілою й у греків. І за потік часу перепливає не лише людина, а й стілець, де вона сидить. Отож, у стільця теж трансцендентна підкладка? М. Про. Лоський, власне, і вважав, приписуючи особистісне буття навіть атомам. У тому справа, що, як вказував про. Василь Зеньковський, «з факту готівки я у кожному переживанні нічого не можна витягти для судження про природу я ». Отже, цьому шляху своєрідність людської особистості навряд чи виявити; так можна встановити метафізичність кожної речі, але як можна взнати метавещность людини?

Раннехристианская думку відкрила нової простір розуміння слова іпостась тим, що: звузила область його вживання. Св. Григорій Богослов і Боецій не збагатили поняття іпостасі; тільки виключили додаток його поза сферою чоловіки й Бога. Власне тут суто апофатична, негативна робота. Про іпостасі кішки чи табуретки стало неможливим має говорити і цю заборону й дав європейський персоналізм, огородив «самостоянье людини «від засилля світу. Ясна ж визначення особистості православної традиції дано був: скоріш, вона наполягає на принципової неопределимости особистості: «сформулювати поняття особистості людини ми і мусимо задовольнитися наступним: особистість є незвідність людини до природи. Саме незвідність, а чи не «щось незвідне », бо ні то, можливо тут про щось відмінному, про «інший природі «, але когось, хто різниться від власної природи, комусь, хто, утримуючи у собі свою природу, природу перевершує «.

А далі виявилося, що став саме слово іпостась незрівнянно зручніше для позначення особистості, ніж просопон чи персона. Восточно-христианские богослови взяли як базове слово іпостась, латинські письменники — слово персона. Що в цьому виборі відмінність між західним і східним розумінням особистості добре помітна з зіставлення двох дефініцій: «Людей, які впізнаються кожен завдяки певним рис (форма), латиняни почали називати «особи «(персона), а греки — «просопон » , — визначає Боецій. «Що Називається власне виражається речением іпостась » , — пише св. Василь Великий. У визначенні Боэция йдеться про зовнішньому впізнавання; персона, відповідно, описуема і выразима. Це те, що замечаемо, ті конкретні, які качественно-определенные риси, якими людини, можна дізнатися у натовпі. Для св. Василя Великого іпостась — це. Ім'я не є конкретна сутність чи характеристика, ім'я є вказівку, знак. Людина не носить своєму особі (просопоне) табличку зі своїм добрим ім'ям; ім'я є вказівку на якийсь суб'єкт, які перебувають поза тих конкретні дії і дідько, що бачимо зараз.

Так, наділяючи слово іпостась новими смислами, грецьке богослов’я пам’ятало й про його початковому звучанні: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинське персона є «накладка », грецьке іпостась, навпаки — «підкладка ». Обличчя і іпостась неможливо знайти зовсім у тому хоча б оскільки Біблії чужа скульптурність античної еллінської культури. У Біблії обличчя і серце сприймаються, мов антоніми: «людина дивиться в очах, а Господь дивиться на серце ». Отже, вибір позднеантичными богословами Сходу та Заходу слів для позначення особистісності апелював до слів, етимологічно антонимичным: латинське персона є антонім потаємного серця людини, антонім іпостасі. У Біблії особистість символізується серцем, й у символі відчувається скоріш ипостасная сокрытость, упрятанность, ніж латинська персоналистическая выявленность.

То обставина, що суб'єкт виявився вказаний у латинської культурі саме словом персона, а чи не субстанція (іпостась), очевидно, вкорінено в гипертрофированно-правовом мисленні античного Риму. Римський юридизм, настільки багато значивший становлення західної богословської думки, вплинув і формування базових антропологічних уявлень позднеримской і середньовічної культури. Для права людина стає помітне лише у цьому разі, коли він виходить із своєї сокрытости і у відносини коїться з іншими людьми, у ті відносини, які й регулює право. Право не помічає людини, що він сам і коли переконання людини не виявляється у його діях чи коли внутрішні переживання і, які у серце людини, не стосуються іншим людям. Право регулює відносини, чи, інакше кажучи, ті дії, якими людина входить у відносини коїться з іншими. Отже, в правовому просторі людина репрезентовано лише однієї зовнішнім боком свого буття — тієї, якій він зтикається з публічною життям загального. Але ззовні людина впізнаваний і відрізнити лише з своєї виявлення зовні, зі своєї включеності стосункам коїться з іншими. Звідси — стійка традиція західної думки визначати особистість (persona) як ставлення.

У Фоми Аквинского «назва Обличчя означає ставлення ». У богослова тюбингенской школи Мелера людина є «суще, повністю обумовлений відносинами ». Зауважимо, що ці, сказані в 1830 року, більш як співзвучні знаменитому тези Маркса про «сутності людину, як сукупності громадських відносин ». І поява соціалістичної ідеї на лоні католицької святості (думати забувати святого Томасі Море) невипадково: раз людина є сукупність відносин, то цілком природно поставити мету змінити людини, змінюючи її стосунки. Державна влада закликає формувати нову тканину громадських відносин, й у цих питаннях народиться «нову людину » .

Но з іншого боку, від цього розходження в православному і католицькому розумінні особистості слід те, що тема прав особи і несерйозно виникнути на східному християнстві. Тут особистість занадто потаенна і невідчужувана, вона апофатична і незрима, до неї не може доторкнутися. Навпаки, зовнішні прояви людину, є щось скороминуще і мінливе — їх можна знімати із себе в покаянні або за насильство; свою личину і свої привілеї то вона може стягти з себе за нужді, як змія стару шкіру, і піти у утаємничену свободу свого серця. Їх особистість є саме обличчя, і торкання до особі, ляпас є дотрагивание до оголеного нерва. Погано або добре позначилося ця різниця — питання інше, але ця різниця є:

Кардинал Рацингер, користуючись модним філософським жаргоном, говорить про «тотальної відносності екзистенції «. Його триадология послідовна і геть оголює крайності томизма: «Син як Син і те що Він Син, які і не повністю від Себе й саме тому повністю єдиний з Батьком, бо Він ніщо крім Батька. Логіка невблаганна: якщо ні нічого, у яких Він є лише Він, якщо нічого немає, який би Його сферу, Він збігаються з Батьком, «єдиний «з Ним. Слово «Син «висловлює саме цю тотальність залежності «. Питання, що саме «со-относится «через «персону », залишається неясний. Якщо особистість є лише ставлення, то як така він є «ніщо ». Якщо сам суб'єкт є ставлення, то хто є суб'єктом відносини? Нічого від грецької «іпостасі «де вже іншого; на думці кардинала «буття Ісуса є буття повністю відкрите, у якому місця утвердженню у собі і опертя себе, це буття є чисте ставлення ». Якщо особистість є со-отнесенность, тоді людина просто приречений на онтологічний комунізм, у вічне навіть з-буття коїться з іншими, а буття в інших.

Если особистість є ставлення, то хто ж саме або що ж входить у цей показник, яке формує особисте буття? Якщо особистість лише постає щодо, отже, буття особистості передує буття деякою без-личной духовно-разумной природи. Суб'єктом особистісного відносини стає без-личная субстанція, природа. І це не що інше, як філософська квінтесенція пантеїзму: Хто є эпифеномен що. Первинний безособистісний світ, вторинна Особистість.

Рацингер цілком латински-традиционен. Ще Боецій думав, що «підлягає особистості є природа ». Греки вважали скоріш, що це особа — підлягає природи, такі особистості дається в володіння природа. З їхніми погляду не природа проявляється у особистості, але особистість володіє природою. «Латиняни розглядають особистість як модус природи, греки — як вміст особистості «, — помічає византолог прот. І. Мейендорф.

Над Боэцием, проте, ще тяжів авторитет Фоми і аксіома римської непогрішності. Тому міг дозволити собі реалістичне: «Досвідченіші в словесному вираженні греки чіткіше позначили індивідуальну субстанцію розумної природи, чия ипостасис: а в нас немає слів для позначення ». (Це визнання, відзначимо, свидетельствовалось і той стороною: в посланні Акакія, єпископа Верійського, до свт. Кирилу Александрийскому підтверджується, що у епоху Вселенських соборів вважалося, що «Римський мову зі своєї жалюгідній кількості порівняно з нашим грецьку мову «малопридатна передачі відтінків грецької думки).

Непонимание латинянами каппадокийского значення «іпостасі «заходило настільки далеко, що бл. Ієронім у листі татові Дамасию I звинувачував каппадокийцев в блюзнірство троебожии: «Вони потребують мене, римлянина, нового промови трьох іпостасях: Не задовольняються тим самим змістом, вони вимагають саме слова: Хай буде захищена віра римська: від такої блюзнірства: Так мовчать про три іпостасях, і нехай єдина буде збережено ». І хоча св. Иларий Пиктавийский вказував західним богословам на еволюцію богословської термінології сході, але з Filioque Захід знову повернувся до докаппадокийским часів, вважаючи народження та исхождение діями не Особистості, але Природи, і тим самим допускаючи можливість виникнення особистого буття з буття безособового.

Византийская полеміка з филиоквистской добавкою до Символу віри була дискусією щодо словах, йдеться про таємниці Особистості. Обстоюючи своє розуміння його слова «іпостась », грецькі богослови відстоювали і свій розуміння людини, розуміння, у якому людина не зводиться до своїх станам і «своїм відмінностям, але знаходить під ними якусь трансцендентний підкладку. Филиоквистская триадология чітко оголює саме відмінність між грецької «іпостассю «і латинської «персоною » .

Для бл. Августина «у Богові немає акциденцій, лише субстанція і ставлення ». Але тоді цієї філософії шукати відповіді питання: між Ким виникають ці відносини? Хто є суб'єктом, які укладають відносини? Филиоквистское богослов’я починає жваво нагадувати буддизм з його фундаментальним тезою: є страждання, але немає котрий страждає. Є думку, але немає суб'єкта думки. Є особисті стосунки, але по них немає особистостей, які б суб'єктом цих відносин. Через півтора тисячоліття після бл. Августина католицька думку повторює: «У Бога є Три Особи: Важко уявити собі протиставлень сильніших, ніж ці три чистих Відносини, бо протиставлення ці повністю утворюють їх. Проте чи виникають вони саме у єдності, єдності однієї Природи? ». З погляду православ’я, існування Облич визначає собою їхні стосунки, а чи не навпаки. Однак у латинському богослов'ї Особистості є відносини, що у безособистісної природі. Филиоквизм уточнює: «Дух є ставлення любові, сполучне Отця й Сина «- у відповідь чує уїдливу, але з позбавлену справедливості репліку У. Лосского про «квазигомосексуальном «характері цієї формули.

Кроме того, важко ні з їдкими, але від цього щонайменше точними словами Льва Карсавіна, побачивши велике нещастя для західного метафізика у цьому, «що він доводиться будувати вчення стосовно особи, з поняття «пики «(persona) ». І не слід не помітити, що європейський філософський персоналізм, в ХХІ столітті що звернувся до таємниці особистісного буття людини, не зміг знайти у філософському лексиконі підхожих термінів та створив новоділ: «самість «(причому у Юнга антонімом «самості «- das Selbst — таки виявляється Persona, «соціальна шкіра особистості «).

По утвердженню католицького богослов’я, «єдність сутності Отця й Сина переводить Духа »: «З Отца-Сущности народжується Син, єдиносущий Батькові; з Отця й Сина, як єдиного сутнісного початку, переводиться Дух Святий. Ця дуже ясна схема можлива лише за допущенні онтологічного першості Сутності перед Іпостасями в Божественному Бутті. У цьому вся приниженні особистого початку будівництва і полягає основний порок филиоквистской богословської спекуляції «. Filioque, полагающее, що Особистість Духа походить від безособової природи, спільної Отця й Сина, «повідомило Духу характер майже безособової пасивності «, неповноправного особи, а, по суті прошарку між Батьком і Сином. Відповідно до православної традиції, за словами про. З. Булгакова, «Батько повідомляє Синові Свою природу, а чи не вона повідомляється через Отця й Сина як собі безособова субстанція, у якій лише виникають іпостасі «. Не можна сказати природа моєї кішки народила вчора кошенят, так не можна сказати, що Природа Божества народила Особистість Сина.

Но в католицтві безлика субстанція виявилася вищою живої Особистості - і тому У. Лоський мав право сказати, що за Filioque Бог філософів та закордонних вчених посів місце Бога живого.

Вот це важливо і при співставленні теософії і православ’я: теософія, сформована все-таки у країнах, у полеміці із західними богословами та ще й у той епоху, коли навіть російське богослов’я мислило переважно штампами західної схоластики, мала якесь переконання, що вона розділяла відносини із своїми християнськими опонентами. Є якийсь фундаментальний філософський теза, який ріднить теософію і католицьке богослов’я, але різко відмежовує православ’я і південь від першої, і південь від другого. Це — теза у тому, що Божественна природа онтологічно первісніша божественних Облич. Саме контексті західної думки безумовно логічний заклик теософії піднятися думкою вище світу особистостей у ту початкову вершину, де міститься безособистісна божественність. Для західного богослов’я особистість як персона є приватне, ситуативне прояв, «ставлення «певної за-личностной, надособистісної субстанції. Тому персона є приватний спосіб буття субстанції, отже — обмеженість.

Поскольку про Бога не можна говорити як про щось обмеженому, природно дійти невтішного висновку, що церковна догма особистісного Бога звужує горизонти філософського мислення про Абсолюті. Тому Мейстер Экхарт ставить «Божество «вище «Бога ». Тому «Махатма заперечує у відповідь проти блюзнірського людського уявлення Особистого бога. Махатма заперечує Бога церковної догми ». Але тут треба уточнити: східне християнство саме у цьому питанні опонувало західним богословам, заперечуючи филиоквистскую догматику. У православної думки усе виглядає рівно навпаки: безособистісна Божественна природа бере початок у Особистості Батька, і тому через причастя Божественної природі (пізнаваної з її энергийным истечениям-действиям) то вона може відкрити над-природную таємницю Трійці, таємницю Божественної Особистості. Тоді як «латиняни в антипаламитской полеміці представляли грекам саме грецьке розуміння Бога як сутності, сході відмовилися від ототожнення поняття Господь із поняттям «проста сутність ». А Захід засвоїв ці грецькі забобони ». «Візантійська думку відмовляється зводити буття Бога до філософської ідеї «сутності «. Бог більше Своєю сутності «.

Вообще найважливіше відмінність християнського богослов’я від поганських теорій у тому, що богослов’я тут відокремлюється від космології і південь від гносеології. З погляду теософії Божество об'єднані і безличностно, і у людському пізнанні, тобто лише гносеологічно, існують різні межі Єдиного, яким людина дає різні імена й шанує їх різними существованиями. Дух єдиний — але виявляє він різноманітно. І тому безліч осіб божества (чи безліч богів) суть лише іменування різних космологічних функцій Єдиного і безлико-безымянного Першоджерела. У християнстві усе прояви Бога у світі (тобто Божественні дії і) походять від Єдиної Божественної природи й тому завжди виявляють всю Трійцю. Різниця Облич між собою непричетний до космогонії і до людського гносеології. Не заради твори світу Батько породжує Сина. Відносини Особистостей у Богові не функціональні, буття особистостей не скорочені до функцій. Якщо язичницької думки множення особистостей (точніше — ликів) Божества відбувається ad extra, тобто зовні, то християнська думку самостановлення Трійці осмислює як процес, звернений ad intra, всередину самого Божества. Для язичництва Божество саме собою безмежно, але Його енергії, тобто обмежені прояви необмеженого Почала в обмеженому світі, хіба що лицетворят Його, дозволяють людині сприймати Божество особистість. З точки зору християнства, Божественні енергії, якими Бог є у світі, безличностны. І те, що Бог є особистість, відкриває не Його енергія, а Його пряме і особисте Одкровення, не Його «зрак », а Його «глас », тобто Його вольове рішення і безпосередньо явити Себе.

Поэтому спроби теософів зблизити вишнуитскую тріаду (Тримурти) і християнську Трійцю некоректні. Некоректне і будь-яка спроба А. Безант видати язичництво за християнство: «Цей Єдиний, Верховний Дух Божества поводиться трояко, становить Трійцю, по християнської термінології. Теософ сповідує таку ж істину під іншими именованиями «44. У тому справа, що теософська доктрина — не «той самий істина », як і християнська. Для християнства особистість Божества самобутня, для теософія — обусловленна. Особистість для теософії є сукупність поєднань, деяка приватна комбінація безособових енергій і елементів.

К жалю, саме католицьке богослов’я з його филиоквизмом і розумінням особистості як «виявлення зовні «допомогло теософії декларувати язичництво в ролі чогось тотожний образу християнству. Католицтво століттями приучало людей до того що, що Безособове Божество первісніша Божественних Особистостей. Пантеїзм на цьому тезі, який було ж таки досить випадковий і неорганічний для християнського богослов’я, зробив весь свій акцент. Образ, що у храмі католицького богослов’я звучало притишено, фоново, теософія винесла в якості своєї бойового прапора.

Католическая ідея у тому, що це особа нижче природи, виявилася настільки звична для європейської культури, що позначилася навіть у філософських побудовах Володимира Соловйова: «те, що ми зазвичай називаємо нашим я, є лише носій чи підставка (іпостась) чогось іншого, вищого. Підставку життя приймаючи за зміст життя і носія за мета, тобто віддаючись егоїзму, людина губить свою душу, втрачає свою справжню особистість, повергаючи їх у порожнечу і беззмістовність. Егоїзм є відділення особи її життєвого змісту — відділення підставки, іпостасі буття від сутності (усиа) ». Звідси він усе-таки робив висновок, що Божество сверхлично. Звісно, і з погляду православ’я можна говорити, що Трійця сверхлична, бо Троичность — поза людського досвіду моноипостасности людини. І все-таки православна думку будь-коли приймала, що іпостась є те, що «нижче » .

Нет: те, що глибше, грунтовнішим, «фундаментальніше «(слово іпостась ще Септуагинте використовується у значенні, наприклад, фундаменту храму). Особистість може сублімувати, вільно перетворювати той психічний матеріал, який дає їй природа. І це сенсі вона «вище «природи. Інше справа, що є така природа, яка бытийно вище людської особистості - це Божественна природа. І постать повинна розкрити своє життя до ухвалення на свій буття енергій, беруть початок у природі іншого, надчеловеческого рівня. Те, що людська особистість віддає себе вільне слухняність світу надчеловеческих цінностей, означає, що вона нижче цих надлюдських цінностей, але ці обставина не можна тлумачити як на користь те, що сама особистість нижче свого власного людської природи. Навпаки, саме над-природность, мета-физичность особи і дозволяє людині не залишатися бранцем своєї власної природи, але змінюватися в надчеловеческое, не-только-человеческое, обоженное буття.

Для Соловйова «очевидно, що божество як абсолютне може бути лише особистістю, лише я, що його більш, ніж особистість ». Акцент православного богослов’я інший: Божество як абсолютне може бути лише природою; Божество повніше своєї природи, буття Трійці більш, ніж божественна природа. Але порівняно з теософією це все-таки вже сімейний суперечка: суперечка про акценти. Обидва ці затвердження продиктовані тим, що на Бога є Особистість це і є природа. Розбіжність ж — у сенсі тих відносин, у яких містяться між собою Абсолютна Особистість і його Природа.

И євангельський матеріал (який В. Соловйов використовує для обгрунтування концепцією) надає доказ на користь рішення, запропонованого Соловйовим. Річ у тім, що у Євангелії є слово усиа. І чи означає він у ньому маєток. Це означає, що слово усиа передбачає питання: а чиє це маєток? Не буває «маєтку «без власника; немає усии без іпостасі. Ось теза, затверджений ще Арістотелем у його анти-платоновской полеміці і котрий зіграв таку високу роль історії православного богослов’я (та ба, не ухвалений до уваги російським платоником Соловйовим). Соловйов не зауважив, що у східнохристиянською думки іпостась не перестає бути субстанцією, причому над зневажливому сенсі «підставки », а возвышающем сенсі «основи » .

" Не Справжнє з сущого, а суще з Сущого " , — пояснював св. Григорій Палама (Тріади, 3, 2, 12); тобто не Той, Хто є (іпостась Батька) речей, що є (з безособистісної божественної природи), але це, що є - з Про те, Хто є. Іпостась первісніша будь-яких якостей. Бути — первісніша, ніж «ніж бути «чи «що робити ». «Бути «первісніша, ніж «мати ». «Хто «первісніша «що ». Поза часом, у вічності, іпостась Батька поділяє буття з іпостасями Сина, і Духа, які бытийствуют не «з природи Батька », а «від іпостасі Батька ». «Поділяє «- не себто «ділить », але у сенсі соучаствует. «Усі віддане Мені Отцем Моїм «(Мв. 11, 27). Не знаємо, у яких відмінність між «народженням «Сина, і «исхождением «Духа. Понад те, ми знаємо, що навіть у яких відрізняються «рожденность «від «нерожденности », тобто Син від Батька; точніше, відповідь може бути одна — нічим. Свт. Григорій Нисский унаочнює, що це — апофатические імена. Не стверджують, у яких різниця, але тільки фіксують, що вони — різні. Не «інший і інше », але «Інше і Інший ». Не індивідуалізують характеристики, але особистісні імена. Зрештою все вчення про Трійці звертається до таємниці Особистості: є три Особистості Вічного Бога, які відрізнити для «качественно-природного «аналізу, але які екзистенційно тотожні («Син не є Батько, але Він є те, що Батько є «- свт. Григорій Богослов49). У Них все єдине і несе спільний, але самі Вони — різні. Тож тут немає «Тритеизма », «трьох богів ». Вони нерозрізнимі з нашого думки, але де вони реальні у своїй бутті - «ипостасны » .

Итак, особистість не є індивідуальність. Так, особистість — це інакшість, вона. Хоча особистість — це «інший », але якісно не отъединенный, не протиставлений единосущным бытиям. А позаяк власними силами особистості не може бути пізнані чи охарактеризовані через содержательно-качественное розрізнення, інакшість особистостей стоїть з іншого боку будь-яких якісних конкретних наповнень. Тому мислиме буття так багато особистостей, яке дробить і применшує єдності буття. Якщо кожна з цих особистостей одно має всієї повнотою Абсолюту, якщо ні нічого, у яких одне з Особистостей було б відрізняється від інший — то філософія монізму не у протиріччі із звіщенням Особистісного Бога, точніше — Бога, єдиного в Своєму Суті і Троичного в Своїх Обличчях.

Наконец, для розуміння, що у мові православного богослов’я означає слово іпостась, треба пам’ятати, що його властиве і й інші змісту слова субстанція, який виявляється у визначенні substantia est causa sui, тобто здатність стати причиною і залишається основою власних дій. Але саме невимушеність зазвичай окреслюється можливість мати джерело своїх дій у собі. А отже, свобода як самопричинение, як causa sui не просто одна з властивостей людини, але сама основа її буття. Людина як іпостась непросто має свободою, він — є свобода. Якщо раніше розмова в нас йшлося про те, що розуміння іпостасі як просто метафізичної цілісності Демшевського не дозволяє відрізнити людини від будь-якої іншої цілісності у світі, нині ми можемо вийти за межі локковского розуміння субстанції. Не просто «якась «цілісність, але цілісність, свідомо та вільно діюча з себе — ось що опиниться «іпостассю » .

Итак, християнська думку проти неї казати про Бога як і справу Особистості, які мають у вигляді у своїй индивидуалистическую обмеженість Божественного Буття. Коли християнство говорить про Бога як «про Особистості, він вважає, що цим накладає якісь обмеження на нескінченність абсолютного Буття. Християнство не залишилося при античному розумінні особистості, але виробило своє розуміння його значення слова іпостась. Якщо це знати, то християнське богослов’я не видасться «блюзнірським » .

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.