Жанр «Історії» і пастки історичного й будь-якого історико-літературного знання межі тисячоліть

Жанр «Історії» і пастки історичного й будь-якого історико-літературного знання межі тысячелетий

Б.Б. Земсков Речь у роботі про тих теоретико-методологических складнощі, із якими зіштовхуються власне історики і історики літератури, решающиеся виступити на жанрі «Історії», максимальному в жанрової ієрархії, але тільки себто «розмірів», і про тих неминучих пастки, що їм підготував сьогоднішній рівень наукового самосвідомості. Виходимо ми з досвіду історико-літературного, але сучасна теоретична саморефлексійність виявила двох дисциплін багато загальних проблем всіх рівнях, і у визначенні загальних, «тримають» концептуальних підстав, реконструкції історичного процесу його «замикаючого» контуру.

Когда заходить мова звідси найбільш великомасштабному жанрі, обнаруживающем та ладом, і змістом, і методами рівень добробуту й панораму загального гуманітарного знання, з неминучістю згадуються такі багатотомні монументальні твори «великого стилю» минулої доби, як «Всесвітня история"[1] чи «Історія світової литературы"[2]. «Історія світової літератури» супроводжувалася різними етапах начинавшимися і різними етапах, до сьогодні, заканчивавшимися «партикулярними» «Історіями», регіональними, національними. Останні їх, створені в ИМЛИ РАН, — завершені 3-томная «Історія швейцарської літератури» (вийшли 2 томи) [3], «Історія літератур країн Латинська Америка» в 5-ти томах, (вийшли 3 томи, завершено 4 і 5-ый томи) [4]), продовження 7-томная «Історія літератури США» (вийшли 3 томи, підготовлені 4 і 5-ый) [5], щодо недавно розпочата «Історія літератури Італії» (вийшов 1-ї тому).

Все «великі системи» увічнювали себе у монументальних формах, щось встигали завершити, щось ні. Без заключного, за планом, 9-го томи, присвяченого літературі XX в. (остаточно Другої світової війни, — періоду, сьогодні особливо конфліктному для історичного й будь-якого історико-літературного знання) — залишилася «Історія світової літератури». Які Настали зміни припинили роботу над проектом.

В мою завдання не входить оцінювати її удачі й невдачі, хочу сказати про інше: які б претензії не пред’являти до недобудованій «Історії», вона системна і своїм особливим системністю відбиває іншу, що стояла з ним систему з усім специфічний досвід історії наукової думки у той час.

Формационная теорія, вихолощена в офіціозної історіографії, нівелюючи все варіанти розвитку, втрачала той свій пояснювальний потенціал, яким мала. І як лише з’являлися «зони свободи» для наукової думки, відразу виникало і невідворотний питання: чого ж поєднувати уніфіковані «закономірності» і «універсалії» з великою культурним різноманіттям світу та її історії? Не випадково тривала й непроста дискусія почалася вітчизняному востоковедении, позначивши рівні вічної колізії «Захід — Схід». Основний пафос згаданої дискусії, розвивалася протягом 70-х-начала 80-х рр., при всім відмінності точок зору полягав у цьому, як навести мости, знайти «средостения», ті «канали», які дозволять поєднувати у єдиній схематиці формаційний і цивілізаційний підходи. Що ж до літератури, витоки цієї дискусії ідуть ще до глибше, до 60-му рр., коли видатний історик і знавець світової культури, сходознавець академік Н. И. Конрад фактично очолив розробку основний концепції «Історії світової літератури». Він намагався вичленувати відповідні формаційної схематиці єдині і «обов'язкові фази історії культури» [6, c.81] і, «обов'язкові» для всієї світової літератури литературно-эстетические епохи (Ренесанс, Просвітництво й т.д.).

Из всього сказаного випливає, що системність «Історії світової культури» з неминучістю еклектична, інший він і не бути. У плані, присвяченій древньому періоду, переважає неэксплицированный цивілізаційний підхід, і тут чимало блискучих нарисів; потім спочатку закладена в «хребет» «Історії» формационная лінійка спрямованого прогресу починає виправляти історію, а водночас дедалі більше виявляє себе і универсалистская, але в справі уравнительно-нивелирующая сравнительность і типологія, і далі, тим понад першому плані виходить ідеологічний принцип. Сьогодні нова історія, нове тисячоліття так поруйнували весь пейзаж історії XX в., що аж важко уявити, як нині читався би що відбувся тому. Але повернімося до нашому утвердженню: однак ми знаходимось у раціонально організованому просторі.

А сьогодні всякий урок минулої систематики дуже важливо — від гегелівській, марксистської, позитивістської до різних теорій цивілізацій (Шпенглер, Ясперс, Тойнбі, П. Сорокин, М. Вебер), школа «Анналів», структуралізм, феноменологическая герменевтика Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера, синергетика І.Пригожина і Л. Стенгерс, теорія «прикордонних» цивілізацій тощо.

Из складання різних систем чи його комбінування нова системність не виникне, хоч як це вийшло, наприклад, під час спроби простого сполуки формаційної теорії з цивілізаційним підходом. І злам тисячоліть під час переходу з розворушеного і незрозумілого вульгарного в неопознаваемое майбутнє (кінець циклу, або нова стадія світової цивілізації? і було б інший цикл чи інша стадія?) [7] кризова ситуація неминуче породила природний супутник постструктуралізму — таку раніше невідому дисципліну, як хаология, яка відображатиме броунівський рух умів так і пошуків. Одне з її творців Ж. Баландье вважає, що хаология зрештою спрямовано вироблення принципів нової упорядкованості. Добрими побажаннями, знаємо, куди вистелена дорога… Ж. Дерріда також думав, що деконструкція передбачає подальшу реконструкцію, а на реконструкцію деконструктивизм виявився нездатним. Постмодернізм затвердив децентрированность і гетерогенність як загальну онтологічну домінанту. Що вже там систематика!..

Но одночасно зауважимо, що таке світобачення відбиває як стан умів, воно, своєю чергою, породжене «розсіюванням» сучасного світу у результаті кризи європейської історичної систематики, «тримала» до нового і новітнє час основні «схеми» світоустрою, почали ламатися у другій половині ХХ в. під час «деколонізації», та був претерпевшие ще більше глибоку ломку по основний «осі» (Захід — Схід). Сьогодні, після испугов глобального протистояння, які визначали конфігурацію історії XX в., організованого за класичним принципом бінарності, після начебто благополучного вирішення цієї кризи (світ вижив!) настало темний розсипання світової систематики в хаотичну множинність з претендують на монологизм одного центру — ситуація неможлива підтримки системності, а отже, яка веде до невідомо чого…

Сегодня під час, що можна позначити, з одного боку, як «пост-формационный», а з іншого боку, як «пост-постструктуралистский», кожен грам раціональності важить дуже дороге, як й кожна спроба конструктивного системного розуміння того що відбувається, отже, і минулого, і навіть можливого майбутнього.

В цій ситуації по-новому звучить і питання: чи можливий нова гуманітарна систематика, зокрема й у жанрі «Історії»?

Сегодня майже ознакою «політкоректності» сталі у передмовах до «Історіям» сором’язливо прикриті вибачення за саму спробу написати «Історію». Вибачення цілком зрозумілі по тому купання холодної ополонці, яку влаштував для історичної і літературною-літературній-історико-літературної наук постструктурализм, наново і з максимальної ясністю поставив давній питання про співвідношення суб'єкта знання, свідомості вченого, історика, і об'єкта вивчення — історії, і знову і з максимальної ясністю разъяснивший природу цього питання.

В постструктурализме центрі уваги виявилося, саме співвідношення історичного і літературного «текстів», чи дискурсів, — це, звісно, одне з проблем, але вкрай промовиста і найважливіша обох дисциплін.

Будем вдячні постструктурализму за купання в ополонці - руйнація минулої систематики, оголення її підстав щонайменше важливо, ніж пошуку нових принципів.

Все постструктуралисты по-різному сформулювали те ж ідею: немає жодної історичної істини в жодному з історичних (історико-літературних творів), а є «велике оповідання»: «метаповествование» (Лиотар), «велике доминантное розповідь (Джеймсон), що утворюється проблемним полем, чи эпистемой, тій чи іншій епохи, де вони продовжують одна іншу, а змінюються шляхом розривів, тобто немає і еволюції, ні становлення, ні розвитку, коротше, ніякої форми процесу, а є «розривна» дисконтинуальность. Епоха, проблемне полі, «эпистема» пишуть рукою історика, результатом виявляється якийсь літературний текст, освічений ключовими поняттями, концептами, пучками ідей, властивими тому чи іншому обрію розуміння.

П. де Ман вбив: історії писати неможливо. Звідси й сьогоднішні «політкоректні» вибачення.

Не визнаючи окончательности вироку, відзначимо справедливість низки фундаментальних позовів.

Перечитываем статтю «Про деякі питання історії Другої світової літератури» академіка Н. И. Конрада. Ведучи мову про принципи побудови хронології з урахуванням формаційної теорії та ідеї громадського прогресу як последовательно-целенаправленного руху, він виділяє як що визначають в перехідні історичні періоди три тексту, що утворюють, як кажуть, що змінюють одне одного «эпистемы»: «Про Граді Божому» Августина Блаженного під час переходу від еллінізму до середньовіччя, «Божественну Комедію» Данте за переходу до Ренесансу і за переході від нової доби до новітньому «Маніфест Комуністичної партії» і Энгельса[8,с.422]. У статті «Про сенсі історії» викладається розуміння лінійно спрямованого прогресу на кшталт секуляризованого «рятівного» віровчення в комуністичний «золотий століття» человечества[8].

Что ж, «Маніфест Комуністичної партії», як реалізувати основні тексти соціал-демократії, безумовно, становить значну частину проблемного поля епохи, але тільки п’яту частину, — варіант комуністичного універсалізму. Існував й інший, головний, противостоявший йому, — так званий ліберальний. От і виявився живучішим в глобальному протистоянні XX в. двох модернізаційних проектів, заснованих на виключно різних принципах. Отже, європейське проблемне полі XX в. неоднорідне і складається з «андрогинного», зрослого і взаємодіє на розрив єдності двох типів — західноєвропейського і східноєвропейського (російського) — секуляризованого універсалізму, висхідних до універсалізму християнському. Але історик, пише він історію, дивлячись з однієї чи з «іншого» кінця, оперує лише одною домінуючим поруч концептів, точніше вони пишуть для неї його розповідь. Як очевидно з текстів Конрада.

Что ж представляють з себе — ці концепти?

Было у вітчизняній науці одне, загнаний у кут теоретико-методологическое напрям, який прагнув вибудувати іншу системність. Йдеться про вітчизняному структуралізмі Ю. М. Лотмана. Цей новий напрям не відставало від Заходу, розвивалося паралельно постструктурализму, але у іншому, протилежному напрямі, — Лотман остаточно вірив у можливість побудови загальної історичної семіотики культури, й у глибинний знак його приналежність до вітчизняної традиції, завжди спрямованою до осмислення Цілісності.

Лотман вважав за краще вести суперечка грунті робіт істориків школи «Анналів», у якій було закладено, і більше, проявилися основні контури постструктуралистского кризи.

Самый гостре питання, у якому перетиналися все розбіжності: співвідношення свідомого і несвідомого, особистісного й масового у культурі, в історії. Переклад стрілки за антропологією на несвідоме, ментальне, стереотипне, «повсякденне» порушив тонкий баланс властивого європейському механізму культурообразования взаємодії традиционного/инновационного, коллективного/личностного. Основні передумови постструктуралистского історизму Фуко мали є у висновках провідних теоретиків школи «Анналів». Наводячи їх ключові формули — «історія людини без людини» (М.Блок); «майже нерухома історія», «нерухома історія» (Ф.Бродель), — Лотман помічає, що «анналисты», звільняючи історію від індивідуального, особистісного, від «великих людей», тобто не від випадковості, дійшли жорсткому детермінізму, що нагадує гегелівський [9, с.344]. Личность/случайность виявилися відірваними від парності массовость/закономерность.

Особенно непродуктивність такий підхід очевидна, що він застосовується до своєї історії культури — області панування индивидуально-личностной ініціативи, породжує через кризовий розвиток нові феномени. Це ж стосується й власне історичному процесові, де роль особистості виявляється підвищеної у ситуаціях кризи. Перекладаючи проблему до області загальної теорії, Лотман бачить дозвіл над відмови від доктрини бінарності (а така вихідна позиція постструктуралізму), а у його можливостях, що відкриває належала для розширення розуміння її пояснювального потенціалу теорія синергетики. У кризових ситуаціях при руйнуванні рівноважного стану (тобто сформованій систематики) розпадається взаимосдерживающее протистояння опозицій і розпочинається нелінійне, по термінології І.Пригожина і Л. Стенгерс, бифуркационное розвиток, тобто умножающееся роздвоєння опозицій. Воно завершується через перехідні дозволу виникаючих протистоянь здобуттям нового рівноваги, і отже, системної організації. На початку таких ситуацій ініціатива переходить від повторюваного до випадковості, у іншій шкалою оцінок — від масового — до индивидуально-личностному, резюмує Лотман.

В книзі «Культура і взрыв"[9, с.12−146] Лотман протиставив варіанти виходу з кризової динаміки в культурах російській та західноєвропейської. Російський варіант дбає про основі инверсионной зміни опозицій — цей варіант широко розроблявся в безлічі робіт інших і майже отримав назви російської „колебательности“, „маятникового“ розвитку тощо. Але, попереджають прибічники такого розуміння російської динаміки, подібне „топтанье“ історії при энтропийном стані суспільства» може закінчитися і «схлопыванием» опозицій, тобто «вибухом» системи та її розпадом. Для західного варіанта характерна не інверсія, а медиация, яка народжує з опозиційного протистояння нове, третє, синтезирующее якість. Одне слово, не бінарний, а тернарный варіант.

Подобное, сьогодні позірна занадто простакуватим щодо російського варіанта, тлумачення логіки инверсионного механізму, долали на роботах А. С. Ахиезера останніх років. Він істотно поглибив розуміння цього механізму, розробивши категорію медіації як механізму взаємодії опозицій неодмінно через «діалогічні» відносини, тобто їхню взаємодію, що призводить немає простим «кувыркам» опозицій, а до нарощування досвіду, нових «смислів» і нових можливостей у історичних «які дозволяють» ходах (це, втім, виключає і можливості трагічних колізій, тоді як культурі наростає энтропийное якість) [10].

Однако все наведені варіанти сьогодні її вже, здається, не задовольняють. Згадувана хаология, крім іншого, є відбитком вызревшего такої складності історико-культурного комплексу, що набагато перевершує світ фізичних закономірностей (з його вивченні і грунтувалася теорія І.Пригожина і Л. Стенгерс) — і це невипадково саме гуманітарна сфера останніми роками стала джерелом імпульсів задля спільної теорії розвитку, зокрема у сфері т.зв. точних наук.

Вот що пише М. С. Каган: антропосоциокультурные системи «не бинарны зі свого будовою за своєю будовою, а тернарны, тетрарны тощо.) не однорідні з їхньої субстрату, а різнорідні, не одноуровневы, а многоуровневы, що дозволяє назвати їх просто «складними», а «надскладовими». І далі, хіба що відповідаючи Лотману і Пригожину: «Не очевидно чи, що саме слід сказати щодо станах біфуркації, йдеться про полифуркации, і про многолинейном, а чи не просто «нелінійному» движении"[6, с.81].

Очевидно, така позиція можна порівняти за складністю проблематизирования з постструктурализмом, але рішуче відрізняється від цього саме у акцентування розвитку, процесу, пошуку переходу від «хаосу» до «порядку» (в термінах хаологии). Динамічний розуміння поливариантного розвитку протистоїть статичному баченню нерівноважних станів, онтологизации децентрированности і гетерогенності і передбачає природну самоорганізацію різного порядку (синтези, синкрезисы, симбіози тощо.) до досягнення стану равновесности, тобто системності, тим більше, що равновесность завжди містить у собі елементи, готові її порушити. Не цьому, власне, запоруку?

При такий підхід «Історія», чи це історіографічна твір (розуміється лише, звісно, не як політична фактология, бо як динаміка культури у широкому значенні) чи історія культури чи історія літератури, завжди постає свого роду багаторівневим дослідженням зі складними стосунками між рівнями, власне ж історія — як поливариантное розвиток, відповідальна природі об'єкта, а не проста схема, організована накладеними «згори» «универсалиями».

Такой підхід особливо близький тому, хто займається історією культури, літератури Латинська Америка, котра представляється саме такий надскладній системою, що у нерівноважному стані протягом усього нового і новітнього часу — періоду самоорганізації нового, латиноамериканського культурно-цивілізаційного варіанта, що породжує і изоморфную собі, варіативну у часі, культурно-литературную системність.

Интерпретировать той процес самоорганізації можна тільки з урахуванням міждисциплінарного підходу, враховує взаємодія всіх основних рівнів, починаючи з этно-расового, де «біологічне» -грунт, де народжуються самі бытийственные основи нового антропного типу, нового інваріанту «культурного несвідомого», нової ментальності, типу життєтворчості. Обминаючи цю базу, неможливо повноцінно осмислити рівень етнокультурний — зону зародження базових культуропорождающих контактів, зв’язків, взаємодії, культуростроительных механізмів, у різних сферах — від обміну господарсько-економічними і побутовими традиціями до взаємодії лише на рівні екзистенціальних цінностей та вищих духовних форм (автохтонні міфологічні традиції, і повсюдне впровадження християнської культури). Нарешті, рівень власне культуротворчества, вершащегося під час межкультурного/межцивилизационного взаємодії (від низових форм до «високої» культури), зокрема, і особливо! — з європейською культурою. І водночас — це процес самоорганізації нового антропосоциокультурного простору в світову культуру, який відпрацьовує свої константи, алгоритми, культурно-історичну специфіку, створює свій варіант «простору й часу», тобто свій цивілізаційний «хронотоп», свою «картину світу», зримо предстающую у мистецькій феноменології. Адже є що й рівень формування культурно-цивілізаційної саморефлексії, який породжує, активно яка впливає для культури різні моделі самоосмислення себе у світу і т.д. і т.д.

Обрисованная тематика становить «затекстовую» проблемну основу «Історії літератур Латинська Америка», й у значною мірою реалізується у реконструкції латиноамериканської культурно-литературной моделі, механізмів її формування та історичного поступу до кінця ХХ в., коли латиноамериканська література сягає світової значимості. Питання історичної самоорганізації латиноамериканського культурно-цивілізаційного варіанта розглядалися в що виходили друком паралельно із друком «Історії» збірниках міждисциплінарних досліджень серії «Iberica Americans"[11].

Даже з коротко змальованого кола проблем, що з реконструкцією культурно-цивілізаційного типу, очевидно, що дозволить вирішити ці завдання з допомогою «арифметики» бінарного коду неможливо, це область складніших рівнянь. Разом про те слід підкреслити: ніяке складніше рівняння неможливо без початковій первоячейки будь-якої системності, тільки мені представляється, що рухається у ролі такий первоячейки розглядати не бінарний код, а код бинарно-тернарный (чи диадически-триадический), або коротко: тернарный, триадический. Бо бінарна опозиція позначає вихідну статичну ситуацію, реально ж всякий історичний феномен живе у розвитку, тобто бінарна опозиція завжди дозволяється у якомусь третьому варіанті, в тернарной (триадической) динаміці, яка то, можливо конструктивної, «інтеграційної», «синтезуючої» (варіанти — синтез, синкрезис, симбіоз тощо.), і негативної, негативною, «дезинтегрирующей» (варіант анігіляції, розпаду та т.п.).

И перший висновок, якого можна дійти, ось у чому: все варіанти структурного/структуралистского коду, заснованого на тернарном/триадическом принципі чи, щоб неправильні, вони неповні, не відповідають складності культурних систем; що стосується постструктуралистов, всі вони воювали з «привидами». Скасувати бінарний, а точніше, як зазначено, тернарный/триадический код неможливо, як неможливо скасувати бытийственную онтологію, первоячейку якій він утворює, але водночас постструктурализм запропонував великий матеріал для необхідної ревізії як рівноважних станів (систем), а й станів нерівноважних, асистемных (децентрированных, гетерогенних), які постають не як взаємовиключні, бо як взаємодоповнюють і взаимообъясняющие. Чи можна після пережитого теоретичного досвіду повертатися до одномірною причинно-наслідковим, лінійним, нивелирующим рішенням і «универсалиям» у сенсі і експлікації історії, історії культури, історії літератури?

* * *.

Подойдем до уроків теоретико-методологического кризи з іншого боку — із боку проблеми істини.

В рамках формационно-структурного підходу, як і існував в офіціозної науці, було так: «розповідь» про істину сама «істина», відходити від якої слід.

На Заході криза «картезіанського» знання призвів до заперечення логіки «здорового сенсу» і зняла проблему жодної наукової істини. Якщо комусь не таке твердження, готовий сформулювати з іншого: вона знято надалі «до з’ясування всі обставини історії». У постструктурализме істина релятивна, так як різна у різних проблемних полях (эпистемах), сменяющих розриву одна іншу.

В історіографії ця ситуація транспонується і зокрема, як проблема істинності історичного факту та її інтерпретації.

Но, певне, складність ситуації не обмежується. Криза істини у межах «здоровим глуздом» перетнувся з виявленням те, що істина різна у різних культурно-цивилизационных системах. Виявилося, що у гуманітарній сфері вона постає в точних «геометричних» обрисах, а дається в певної «туманною» множинності мысле-образных форм, як у вигляді Чумацького Шляху у Всесвіті культури.

Исследователь досвіду «школи Анналів» А. Я. Гуревич, підбиваючи підсумки, написав: «Символічний світ, у якому живе людина, виявляється предметом не лише філології, зайнятою вивченням міфів та мистецьких образів, — символічний світ виступає в ролі невід'ємного аспекти історичного пізнання». І далі: «Пояснення, продиктовані «здоровий глузд «, можуть побачити свою неспроможність перед логіки людей іншої чи іншого часу» [12, c.292]. Посівши таку позицію, історик непросто розширює предмет дослідження, але змінює його якісно, оскільки об'єктом вивчення стає історія як культура, а це якісно іншу сутність наукової дисципліни, що призводить до зміни і формату реконструкції історичного процесу методів дослідження та категоріального апарату. Культура, історія культури, художня культура, література зокрема, з'єднуються у єдиний комплекс, вимагає інтегрального підходу.

Истина, сама дійсність, історія культури за такого підходу стають об'єктом суперечок і різних інтерпретацій. Пояснимо нашу думку кількома прикладами. Пригадується одна з останніх виступів видатного філософа і історика А. Ф. Лосева в Малому залі ЦДЛ. У на запитання, що таке міф, відповів: «Усі міф! Ви — міф, я — міф, Санкт-Петербург — міф, Толстой — міф…». І далі.

Что хотів сказати Лосєвим? Просто те, що завжди казав і писав: культура і історія — система символічно позначених смислів, зокрема у вигляді метафор і мифообразов. У Лосєва гносеологічні посилки були зовсім інші, ніж в Лотмана, тоді як висновки схожі. У статті «Чи можлива історична наука і у яких її функції у системі культури?» питанням, чи можливо «уявити минуле, як було насправді», Лотман дав компромісний відповідь. «Взаємини пам’яті культури та її саморефлексії будується як постійний діалог: тексти з хронологічно попередніх пластів вносять у культуру, взаємодіють із сучасними механізмами, генерують образ (курс. ред.) минулого, який культурою до минулого вже як учасник діалогу впливає на справжнє». І далі: «…цей спосіб історичного минулого не антинаучен, хоча й навчений» [9,c.389]. І це, що писав академік В. Н. Топоров: «тексти (у разі - історичний „розповідь“ — В.З.) є відбиток цельно-единого культурно-історичного, религиозно-нравственного і психологічного комплексів» [ 13, с. 3], тобто культури загалом.

То саме, власне, що казали Лосєв, Фуко, Лиотар… Розбіжність у дефініціях.

А і як зрозуміло і чітко вже у пост-кризисное час, коли становища постструктуралізму словарно класифіковані, пише звідси И. В. Кондаков, що розглядає історичний дискурс як культурний феномен. «Будь-які „прочитання“ історичного процесу, різновиду форми його теоретичної концептуалізації і експлікації суть передусім феномени культури, породження… культурологічної чи культурно-філософської думки тієї чи іншого історичної епохи, тому не меншою мірою говорять про епосі, породила відповідні теорії та концептуальні побудови з оцінкою, ніж про епоху, яка є предметом пізнання». І далі: «…уявлення історію як культурному процесі змін і семантичному полі … призводить до утворення системи особливих багатозначних образов-понятий — сутнісно — символів, які виявляються одно застосовними як щодо соціально-історичного процесу, і культурно-історичного процесу, тому виступають як останні пояснювальні конструкції теоретизирующего свідомості» [14, т.1, с.283]. А далі, він зазначає, всі ці категорії, поняті як культурна традиція, норма, цінність, тобто взяті у своїй культурному значенні, пов’язані з національним менталітетом, типом культури, які продукують свої «картини світу», культурологічні механізми, які породжують свої «Історії» і «Історії літератури» як системи своїх смислів.

Одним словом, та власне історик, і історик культури, та літератури оперують образами-понятиями, сутнісно — символами, метафорами…

Какой висновок доводиться від цього зробити? У «картезианском» знанні вважалося, що область науки — сфера маніпулювання власне науковими категоріями, а мета — встановлення істини; в «некласичної» науці виявилося, що це область культурних знаків, смислів, а смислів, як відомо, може бути безліч. Кожна культура, кожна традиція, цивілізація — система смислів. Отже, в некласичної науці квантом знання стає істина, а саме був у межах декартівської логіки, а компромісний квант знання — сенс, у якому з'єднуються суб'єктивне й опозиції об'єктивний, універсальне і приватне, особливе, властиве тій чи іншій культурі, традиції, цивілізації.

То є сенси та їх метафорически-символические висловлювання виростають з матричних підстав культури, і чітке знання повантажено у цю культуру, нею породжується і визначається.

Культура свого розвитку виробляє матеріали, але такими вони стають лише у її інтерпретації чи інтерпретації іншої, видящей їх крізь свою значеннєву «сітку».

Академик Ю. С. Степанов зробив важливий крок у створенні інтерпретації культурно-цивілізаційної онтології у праці «Константи. Словник російської культури» [15, c.42], висунувши як ключовою категорії поняття «концепту». Концепт — це смыслообразующие і смыслосодержащие згустки культури, її кванти, причому — й у його відкриття — вони утворюють синонимию між материально-предметным і духовним світами, зламуючись у константи, тобто у єдину тканину культуры-истории.

История і закінчилася історія літератури у тому ракурсі розуміння є розгорнення базових, матричних підстав культури, незмінних у генезисі, але мінливих на протязі розвитку, предстающих по-різному у різні епохи існування культури, тобто у її проблемних полях. Але хіба що далеко канули культури від своєї генези, її основні частини завжди, поки жива культура, будуть ізоморфні базовим культурно-цивилизационным конструктам. Вони ними моделюються, а час розробляє закладений них культурно-пізнавальний і будівельний ресурс, працюючи з урахуванням культурообразующих механізмів, властивих тому чи іншому культурно-цивилизационному освіті. Інакше кажучи, історія — це культура, в динаміці розгорнення її творчий потенціал.

Так сказати, в хімічно чистому вигляді ми можемо спостерігати як народжується в слиянном єдності исторически-литературный дискурс біля самісіньких розпочав новою культурно-цивілізаційної традиції, наприклад, в середньовічних хроніках, і вже зовсім поруч до часів, в про американських хроніках відкриття і конкісти Нового Світу XVI в., коли історія нової культурної традиції - латиноамериканської - починалося з нульової позначки. Усі американські хроніки починалися з однакового обов’язкового обіцянки автора розповідати лише істину, лише правду про баченому.

И усі вони починалися, тим щонайменше, з подій значно більше давніх — з створення світу, поширення, відповідно до біблійного переказам, колін ізраїлевих по землі, щоб довести, що зі них досягло невідомого раніше Нового Світу, ні з затвердження офіційної імперської концепції Іспанії і Ватикану про визначеності приведення «дикунів» і «варварів» до християнства. От ви й загальне проблемне полі епохи. Попередній «текст» нашаровувався налаштувалася на нові події, і так писалася історія часів конкісти. Історичний дискурс будувався за законами міфічного перекази і ідеологічного завдання, та літературний також грунтувався у ньому. Ключові символи — образи Нового Світу восходили до концептам «Раю» і «Ада», і залежно від відносини авторів до індіанцям, утворювали концептуально-образную основу картини світу Америки і стилістичну канву. Зрощені разом історичний та літературний «тексти» дожили до XX в., щоправда, виступаючи в інших функціях, трансформовані в історіософські концепції «утопії Америки» чи художні мифометафоры в відомому «новому» латиноамериканському романі.

То саме відбувалося, іншими шляхами, в ранніх англо-американських записках про відкритті і завоюванні Північної Америки, як і у російських літописах «взяття Сибіру», де також історичний та літературний міфологічний «тексти» сплавлені в незайманому єдності. Не швидше за все, що це лише казковим, міфічним минулим, немає, там у генезисі нового розширеного в результаті європейсько-християнської експансії у Західному і східному напрямах світу складались і різні (католицький, православний і протестантський) цивілізаційні проекти, які, трансформуючись і секуляризуясь, визначали динаміку і кризового XX в., і зламу тисячоліть. Усі, що ми сьогодні, іде у далеке минуле. Тільки долі У цих «проектів» виявилися різними [16].

Наиболее повно, хоч і по-різному втілюючи гуманістичний християнський універсалізм західноєвропейський проект і російський проект, як ми вже казали, які представляли собою зрощене «андрогинное» і оппозиционно-разрывное єдність, розкололися на ліберальний модернизаторский проект і модернизационный общинно-коммунистический проект — і обоє зазнали криза, а останній ресурс європейської моделі, протестантський, остаточно секуляризувався в північноамериканському варіанті в релігію економіко-політичного гегемонического прагматизму, так званої глобалізмом.

Вернемся до думки, що правове поняття істини у колишньому «добром» значенні змінилося концептом сенсу, того, що смислів безліч, стільки ж, скільки традицій, варіантів культур і цивілізацій, як і наукових варіацій людського знання. І який із них преференциален? Деякі вітчизняні історики вважають, які можна вибирати кожній із варіантів концептуалізації історії, лише голосував би він ні внутрішньо суперечливий. Певне, це відзвуки т.зв. «веберовского ренесансу» 70−80-х рр. Вебер, по суті, досить легко розв’язав проблеми слиянности суб'єктивного і об'єктивного, з прагматики того самого протестантського культурно-цивілізаційного сваволі: головне — це вольовий імпульс історика, що його вибирає вихідні ціннісні орієнтації, свій «ідеальний тип», тобто пізнавальний конструкт, з допомогою якого він впорядкує світ. Для західного історика зразковим, природно, є протестантський «ідеальний тип» розвитку, і вона є точкою відліку для порівняльного аналізу різних інших цивілізаційних варіантів шляхів «порятунку» і натомість побеждающего шляху «раціоналізації світу». Робиться крок від европоцентризма в моделюванні відчуття історії і історії літератури до «европеизму» щодо оцінки та реконструкції історії. Шлях, звісно, протистоїть пізнавальному нігілізму постструктуралізму. Але свій вибір «ідеального типу» зробить вітчизняний історик, японський, китайський тощо…

Какой ж вибір у цій ситуації? Хай не пішли, найбільш широке пізнавальне полі відкриється, коли ми зробимо ставку не так на якусь одну «ідеальний конструкт», а фактично обраний і привілейований «сенс», але в який утворює світове єдність серію основних культурно-цивилизационных «типів» чи «смислів», на вивчення їх взаємодії і співвідношення на всесвітньому полі. Відповідно ми маємо очікувати серію «великих історій», що відбивають і що втілюватимуть сенси різних культурно-цивилизационных утворень. Сьогодні за умов реальної культурної багатополярності світу, яка протистоїть унифицирующей глоболизации, наростаючого культурного багатомовності, якого підключаються раніше молчавшие цивілізації, цей вихід більш кращий. У третьому тисячоріччі світ мислить як «лівим» і «правим» півкулями (Захід — Схід), які безліччю.

Итак, другий висновок. Власне «Історія» і «Історія літератури» — це частина культури, частина цивілізаційної парадигматики, причому частина активнейшая, ізоморфно відбиває її риси і впливає для культури, і лише у цій ролі сьогодні, здається, можливо відновлення наукового жанру, про який мова. Для тлумачення та реконструкції «Історії» сьогодні неможливо оперувати лише раніше відкритими «универсалиями», але не можна їх і відкинути. Тут, очевидно, ситуація така сама, як і з проблемою співвідношення чистих «архетипів» і «архетипів культурних», тобто культурних інваріантів. Реальна культура, в її феноменологическом розмаїтті оперує не абстракціями, а множинністю локальних варіантів. Відповідно, не втрачаючи горизонту спільності та цілісності, треба освоювати пам’ятати історію та історію культури з допомогою смысло-генетического підходу [17], розкривати механізми формування багатьох «картин світу», вивчати генезу та розвиток культурних кодів (концептів, констант, по Ю.С.Степанову), що у створенні культурного цілого у взаємодії коїться з іншими, «инаковыми» культурами. Принциповий крок цьому шляху — осмислення «европеизма» як одній з моделей, найважливішої в історії Другої світової культури, та все ж однієї серед інших.

Такой видається на сьогодні альтернатива нивелирующему формационно-структурному підходу, веберовскому сваволі і постструктуралистскому нігілізму.

Ревизия теорій розвитку, категорії процесу, різних складових цього багатошарового поняття і особливо категорії взаємодії, висування її уперед як реального інтегратора і регулятора локальних історій й історію світової, вивчення множинності і варіативності її форм — усе це необхідні кроки для відновлення жанру «Історії».

Здесь послужить службу і той кризовий досвід, про який ішлося, і сучасна культурологія, зокрема теорія «прикордонних» цивілізацій, теорія культурно-цивілізаційного лимитрофа, всіх станів і утворень, де категорія взаємодії висувається як основна интерпретирующая сила. Одним словом, певне, треба наново звернутися побудувати павутиння культурно-історичних і літературних зв’язків і взаємодій, віддаючи собі звіт, що історія культури та всю історію є всесвітнє кордоні, в якому виділяються зони особливо активного взаємодії - там, де сформовані культури за межі свого побутування і входять у контакти з іншими світами. У цьому по суті і полягає всю історію культури. Те, що здалеку представляється цілісним і однорідним, насправді, свого часу було полем взаємодії різнорідних почав. Як це відбувається і нині.

Путь естафетної лінії розвитку людської культури представляється нині багато складніший і вариативнее, й у протверезіння було б зробити на неподібності подібного. Адже мета будь-якої «Історії», зрештою, у цьому, щоб показати розмаїття та несхожість культур та його відкриттів спільною для шляху.

Большие можливості відкриває загальноакадемічна програма «Етнокультурні взаємодії Євразії» у різних напрямах. Вона дозволяє наново звернутися до первинним рівням культурогенезу, формування культуропорождающих механізмів, форм взаємодії, до початковій базі смыслообразования, але в цієї основі повернутися до проблем регіональної потуги та світової типології, побаченим крізь призму міжцивілізаційних відносин також взаємодій як світової истории-культуры.

Список літератури

1. Світова історія. У десятьох тт.1955;1965.

2. Історія світової літератури. У 9 балів тт.1983;1994 (9-ї тому не видано).

3. «Історія швейцарської литературы». Т.1, Т.2. М., 2002.

4. «Історія літератур Латинська Америка». Т.1 — 1985; т. II — 1988; т. Ш — 1994.

5. «Історія літератур США». Т.1 — 1997; т. II — 1999; т. III — 2000.

6. Каган М. С. Стосовно сфери дії і межах циклічною структури процесів самоорганізації природних і антропосоциокультурных систем// «Цикли історія, культурі, искусстве». М., 2002.

7. Сайко Е. В. Цивілізація як історичне стан та інформаційний процес в просторово-тимчасовому континуумі соціальної еволюції// «Культура епоху цивілізаційного зламу». М., 2001.

8. Конрад Н.І. Захід і Восток.Статьи. М., 1972.

9. Лотман Ю. М. Семиосфера.СПб., 2000.

10. Ахиезер М. С. Категорія «між» в соціокультурної динаміці// «Кануни і рубежі. Типи прикордонних епох — типи прикордонного свідомості». М., 2002. См. также його іншу роботу.

11. «Iberica Americans». Культури Нового і Старого світу на їх взаємодії. СПб, 1991; «Iberica Americans». Механізми культурообразования в Латинської Америки. М., 1994; «Iberica Americans». Типи творчої особистості у латиноамериканської культурі. М., 1997; «Iberica Americans». Свято в ибероамериканской культуре.М., 2002.

12. Гуревич А. Я. Історичний синтез і Школа «Анналів». М., 1993.

13. Сокир В. М. Миф.Ритуал.Символ.Образ. Дослідження у сфері мифопоэтического. М., 1995.

14. Кондаков І.В. Історія як феномен культури// Культурологія. ХХ століття. Енциклопедія. Т.1. СПб., 1998.

15. Степанов Ю. С. Константи. Словник російської культури. М., 1997.

16. Земсков В. Б. Типологія эсхатологических просторів: концепції європейсько-християнської експансії ХУ1-ХУ11вв. до Америки й до Сибіру і їх цивілізаційні проекції// «Простору життя». До 85-летию академіка Б. В. Раушенбаха. М., 1999.

17. Пелипенко А. А., Яковенко І.Г. Культура як система. М., 1998.