Образ шабашу відьом та його джерела

Образ шабашу відьом та її истоки

Карло Гинзбург Колдовство у Європі як тема історичних досліджень, колись яку вважали другорядною і навіть несерйозною, впродовж останніх п’ятнадцяти років посіла чільне місце у світовій історичної літературі. Проте й серед безлічі робіт, присвячених цьому питання, вивченню шабашу (нічного збіговиська відьом і чаклунів) відведено порівняно скромне місце, як і раніше що історично чаклунства і з ним образ шабашу виключно важливий. Найяскравішим дослідженням у цій області є книга М. Кіна «Таємні демони Європи» (1975) 1, стрижневу ідею якій у змозі бути зведена до двох наступним положенням: 1) сформований в протягом перших десятиліть XV в. образ шабашу з’явився варіантом древнього агресивного стереотипу, які вже виникав у минулому стосовно євреям, перших вірних і середньовічним єретикам; наприкінці середньовіччя він був відтворено інквізиторами, світськими і церковними демонологами; 2) цей спосіб не має нічого спільного з будь-якими справді що існували обрядами: нічні збіговиська, опис що у судові процеси і демонологічних трактатах супроводжується масою жахливих малярських подробиць, секта що у цих збіговиськах відьом і чаклунів породжені виключно марами і страхами самих суддів і інквізиторів. Цей другий пункт має своїм джерелом полеміку з іншими положеннями давньої роботи М. Мэррей «Культ відьом в Західної Європи» (1921) 2, і щодо нього я повернуся ниже.

Что саме стосується тези древньому стереотипі, він я вважаю неприйнятним насамперед тому, що передбачає статичність такого, тоді як стереотипу притаманно змінюватися внаслідок проникнення нього різних елементів як фольклорного, і «вченого» происхож;

—————————————————;

1 Cohn N. Europe «p.s Inner Demons. L., 1975.

2 Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921.

дения. У образі шабашу слід вбачати скоріш компроміс культур, ніж просту проекцію домінуючою культуры.

Помимо очевидних хронологічних неув’язок у витлумаченні, запропонованому Конем 3, воно потерпає і фактичними неузгодженостями. Головними складовими частинами описаного їм стереотипу є ставлення до сексуальних оргіях, антропофагії і зооморфизме — поклонінні божеству у вигляді звіра. Але, наприклад, антропофагія, приписывавшаяся середньовічним єретичним сектам, була виглядом ритуального эндоканнибализма, оскільки поїдалися нібито діти, народжені від кровозмісного зачаття під час нічних збіговиськ 4. Образ ж відьми, яка має цих діток або дорослих про те, щоб їх з'їсти чи напустити ними псування, безумовно, є значно більше агрессивным.

Чтобы зрозуміти, як виник цей спосіб, я пропоную розглянути іншу послідовність фактов.

Стоило б розпочати з розповсюджувалися мови у Франції влітку 1321 р. чуток змову прокажених, які отруюють води ріках і криницях. Потім виникла ідея, що прокажених спровокували євреї, які, своєю чергою, діяли за наущению мусульманських правителів Гренади й Туніса. Запылали вогнища, почалися масові побиття. Потім прокажені понесли сегрегації, євреї — вислані. Так вперше у Європи вже існувала раніше ідея внутрішнього ворога, поплічника і стінобитні пристосування ворога зовнішнього, набула свого реальне собі втілення у жорстоких репрессиях.

Знакомство з хроніками, із зізнаннями, отриманими під катуваннями, зі сфабрикованими доказами немає сумнівів у тому, чутки про суть двох змовах мови у Франції були справою рук світських і церковної влади. Немає змов прокажених євреями, були змови проти прокажених євреями. Протягом кількох місяців до розкриття мнимого змови 5 консули сенешальства Каркасона писали королю Франції Філіппу V про бажаності ізоляції прокажених і висилки євреїв. І ось 1347 р., під час великої епідемії чуми, в Каркасоне знову виникає обвинувачення за зразком 1321 р. Цього разу в отруєння вод і розповсюдженні зарази були, по офіційної версії, лише євреї. У Дофіне і поселеннях, розташованих по берегів Женевського озера, починаються переслідування єврейських громад. Застосування катувань знову призводить до «розкриття змови» 6. Декілька десятиліть через, в 1409 р., у тому районі, що включає Дофіне і поселення навколо Женевського озера, інквізиція звинувачує групи євреїв і християн у спільній відправленні обрядів, що суперечили віруванням і тих і інших. Можливо, що це загадковий натяк розумів саме диявольський шабаш, уявлення про яку починає набувати цілком конкретні форми у своєму трактаті «Formicarius», написаному домініканським ченцем Йоганном Нидером в 1437 р. під час Базельського собору. Для написання трактату Нидер користується відомостей про судах над чаклунами, отриманими від эвианского інквізитора і бернського судді. З цих відомостей він стверджує, що з за 60 років доти з’явився нового вигляду чаклунства — виникла справжня секта з обрядами.

——————————————————;

3 Хронологічний розрив проповіддю Жана де Ожуна проти павликиая Вірменії (початок VIII в.) і обвинуваченнями та «адреса орлеанських єретиків, зібраними Адемаром де Шабанном (кінець ХІ ст.) Порівн.: Cohn N. Op. cit. P. 118 etc.

4 Обвинувачення, висунуте Жаном де Ожуном (Domini Johannis Philosophi Ozniensis Armeniornm Catholici Opera / Par. G. B. Ancher. Venetiis, 1834. P. 85 etc.), повторив, можна сказати буквально, Флавіо Бьондо у знаменитій пасажі проти фратичелли. Див.: Italia illustrata. Verone, 1482. (Фратичелли — радикальне протягом всередині францисканского ордена. — Примеч. перекл.).

5 Див.: Barber M. The Plot to Overthrow Christendom in 1321 // History. 1981. Vol. 66, N 216. P. 11—17. Див. також: Anchel R. Les Juifs en France. P., 1946. P. 79—91; Riviere-Chalan V. R. La Marque infarne des lepreux et des Christians sous 1 «Ancien Regime. P., 1978.

6 Konigshoven J., von. Die alteste Teutsche so wol Allgemeine als insonderheit Elsassische und Strassburrgische Chronicke... Strasbourg, 1698. P. S. 1029—1048. Про початок переслідувань європейських громад див.: Schatzmiller J. Les Juifs de Provence pendant la Peste Noire // Re;

vue des Etudes juives. 1974. Vol. 133. P. 457—480. Про культурне тлі цих подій див.: Guerchberg P. S. La controverse sur les pretendus semeurs de la Peste Noire, d «apres les traites de peste de 1 «epoque // Revue des Etudes juives. 1948. Vol. 108. P. 3—40.

поклонения дияволові і осквернення хреста і святих таїнств. Ця дата знаходить підтвердження з іншого боку Альп: на початку XVI в. домініканський інквізитор Бернардо так Комо пише, що, за документами судових процесів над, збережені в архіві місцевої інквізиції, секта відьом виникла близько 150 років як розв’язано 7.

Таким чином, в Західних Альпах образ шабашу вимальовується приблизно до середини XIV в., т. е. на 50 років раніше зазвичай званого дослідниками терміну. Проте набагато важливіше, що, кроме. определения більш ранньої дати формування образу шабашу, з нашого реконструкції подій вимальовується наступна послідовність: прокаженные/евреи — евреи/ведьмы — відьми. Виникнення образу чаклунської секти, які накладаються на образи окремих чарівників і відьом, але з котрий витісняє їх, слід розглядати, як главу історія сегрегації і вигнання маргінальних груп, що з XIV в. стають притаманними для європейського суспільства. Це була ідея, яку очікувала велика майбутність.

Итак, спочатку йдеться про цілеспрямоване політичному дії, т. е. змові (як й у 1321 р.). Ця ідея швидко знайшла широкий відгук серед народних мас. Проте він менш розгляд подальших ланок подій показує, ідея трансформувалася. Хоча уявлення про існування групи ворогів, складових таємні змови, поступово вкоренилося у всіх прошарках населення, воно звернулося, проте, на цілком несподівані об'єкти. Страшна психологічна травма, викликана великими епідеміями чуми, украй загострила пошуки спокутної жертви, яка б дати вихід страхам, ненависті і напрузі, скопившимся у суспільстві. Нічні збіговиська відьом і чаклунів, слетавшихся з віддалених місць, щоб творити свої диявольські лиходійства, втілювали образ організованого і всюдисущого ворога, наділеного нелюдською властью.

Известно, що відьми і чаклуни зліталися на шабаш верхом на тварин чи приймаючи образ тварин. Ці дві елемента (політ і перетворення) відсутні в агресивному стереотипі — уявлення про секті отруйників — і вперше подані лише в 1428 р. під час двох великих процесів над чаклунами в Сьоне (кантон Валі) й у Тоді (ми вже повернемося до збігу у часі). Фольклорне походження цих сюжетів відомо здавна, проте досі справа обмежувалося простий констатацією факту. Ключ до розуміння цих уявлень дають нам деякі народні вірування, що існували до формування образу шабашу, але пов’язані з нею поруч загальних черт.

Больше всього відомостей у цій галузі маємо про фриульских benandanti *. З цих людей, звинувачені в 1570 р. місцевою владою, розповідали інквізиторам, що з зміні пір року вони впадали як у летаргію. Окремі (зазвичай чоловіки) казали, що уві сні які самі (чи його дух), озброївшись гілками кропу, відправлялися сражаться.

——————————————;

* Benandanti — літер. «благоидущие». Так було в цієї провінції Північної Італії називали «добрих чаклунів». Див. про неї спеціальну роботу До. Гінзбурга. — Примеч. ред.

7 Wadding L. Annales Minorum, IX. Rome, 1734. P. 327−329; Nidder J. Formicarius, I, 5, 4 // Malleorum quorundam maleficarum... Francfort, 1582. T. 2, 11. Про датуванням трактату Дж. Нидера див.: Schieler K. Magister Johannes Nider... Mainz, 1885. P. S. 379 (примеч. 5) М. Кон вважає, що у затвердження Бернардо так Комо покластися не можна, упускаючи, проте, не врахували факт їх збіги з даними Нидера. Див.: Cohn N. Op. cit. P. 145.

в далекі половіючі жита із відьмами і злими чаклунами, збройними, своєю чергою, стеблами сорго. Ці уявлювані бою велися через родючості земель. Інші (переважно жінки) запевняли, уві сні вони (чи його дух) бере участь у ходах мерців. Свої надзвичайні здібності усі вони приписували з того що народилися у сорочці. Розгубившись спочатку, інквізитори постаралися потім вирвати у benandanti зізнанням у тому, що вони є чаклуни, що у диявольському шабаші. Під тиском із боку інквізиції розповіді benandanti починають поступово заплутуватися і змінюватися і наприкінці кінців відтворюють (процес цих змін зайняв, проте, понад 50) образ шабашу, раніше у процесах фриульской інквізиції ми находим.

Реакция інквізиторів цілком зрозуміла: нічним подорожам benandanti передувало летаргічна стан, якщо їх дух залишав їх хіба що мертве тіло і вирушав у шлях у вигляді якогось живої істоти (миші чи метелика) чи верхом на тварину (зайця, собаці, свині тощо. п.). Хіба було подумати про перетворення в тварин, яке приписувався відьмам, збираються на шабаш? Пояснення цієї очевидною аналогії можна знайти, якщо питанням про інший, не інквізиторської, погляду. У вашій книзі «Нічні бою» (1986 р.) * писати, що у обох випадках — і з відьмами, і з benandanti — прагнення до досягнення екстатичного стану, «що було наслідком застосування снодійних коштів чи створювалося каталептичними припадками невідомого походження... пояснювалося тим, що він бачили засіб потрапити до таємничий і недоступний зазвичай світ мертвих і духів, невтомно блукаючих по землі». На погляд, саме тут полягає глибоке єдність обох версій міфу benandanti: сільськогосподарської та загробному. У компаніях чаклунів, загрозливих родючості полів, бачиться древній образ неумиротворенных мерців; до того ж образу, але подвергавшемуся вже часткової християнізації, відповідають процесії мерців (він нагадує душі чистилища). Зокрема й за його відсутності benandanti, як чоловіки, і жінки, виконують роль професійних посередників між громадою й цивілізованим світом мертвих. Усе це дозволяє зробити висновок, що «екстатичні стану, подорожі в потойбічний світ верхом або у вигляді тварин... для порятунку посівів чи забезпечення родючості полів, що у процесах мерців, дає benandanti пророчий дар, — усе це складові частини єдиної картини, безпосередньо нагадує шаманські культи» 8.

В згаданої свою роботу я, не вдаючись у подробиці, обмежився тим, що запропонував аналогію між benandanti і шаманами (що, своєю чергою, передбачає аналогію між шаманами і відьмами 9). Відстань від Фриули до Сибіру здавалося мені дійсно надто великою. Сьогодні гадаю, що що видається неймовірним культурне, про;

—————————————.

* Назва французького перекладу книжки До. Гінзбурга «Benandanti». — Примеч. ред.

8 Ginzburg З. Les Batailles nocturnes. Lagrasse, 1980. P. 57.

9 Ibid. P. 12 (примеч. 12).

странственное і тимчасове єдність цих реалій має піддаватись морфологическому дослідженню, результати якого послужать орієнтирами для подальшої історичної реконструкції. Пропонуючи замість генетичних тлумачень Фрезера поняття «ясне передбачення», Л. Вітгенштейн підкреслює необхідність пошуку «проміжних зв’язків» 10. У нашому випадку це означатиме думку рішучого компаративізму. Що стосується benandanti, що бере участь уві сні в процесіях мерців, відразу впадає правді в очі подібність і навіть родинна зв’язок, з одного боку, з розповідями, що стосуються міфу про «дикому воїнстві» (Wütendes Heer, Wilde Jagd тощо.), т. е. про війську мерців, зазвичай предводительствуемом якимось чоловічим божеством: Херлекином, Одином, Іродом, Артуром тощо. п., і, з іншого боку, зі свідченнями (особливо у знаменитому «Саnon Episcopi») про жінок, яким бачилося, ніби вночі літають верхом на тварин за почті Діани («paganorum dea») чи інших жіночих божеств (Хольда, Перхта, Іродіада і ін.). Даних по цій проблемі значна частина, вони теж мають переважно франко-германське походження, і навіть поширені в долині р. По.

Гораздо більш мізерними і різноспрямованими виявилися спочатку матеріали, що мені вдалося зібрати, про нічних баталіях за родючість. Спочатку поруч із benandanti я міг поставити лише далматинских kersniki і як нібито винятковий випадок старого перевертня з Лівонії, якого судили наприкінці XVII в. Але поступово кількість матеріалів по цій проблемі зростало, і які вже стала велика група персонажів, мають глибоке коріння у європейській фольклорній культурі: балканські zduna? i, угорські taltos, корсиканські mazzeri, осетинські burkudzäutä, прибалтійські перевертні, лапландські (noai «di) і сибірські шамани 11. Я свідомо перелічую їх зволікається без жодної системи. Що жe з-поміж них общего?

Прежде всього, звісно, те, що є посередниками між світом живих й цивілізованим світом мертвих, куди вони проникають завдяки летаргічному стану чи екстазу. І тут, проте, виникає якась двозначність — у зв’язку з присутністю у цій строкатої компанії шаманів. Можна було подумати, що цими персонажами існує виключно типологічний зв’язок, оскільки наявність посередників для спілкування з загробним світом, «шаманів» у найбільш загальному буквальному розумінні, відзначалося у різних культурах 12. Проте подібність, виявлене мною, носить, здається, глибший характер, точно як і, як і порівнювати з євразійськими шаманами, яка того ж використовувалося щодо низки цих осіб, зокрема, у зв’язку з taltos 13. Це подібність, зовсім на який виключає дійсних і дуже точних відповідностей, грунтується, проте, не так на них. Факт, наприклад, що народжені в сорочці розглядалися жителями Фриули майбутні benandanti, а сибірськими народностями — майбутні шамани 14, цілком міг бути витлумачений як простий збіг. Проте цілком оцінити його значення стає можливим лише світлі глибокого ізоморфізму, куди входять різні явища на величезному географиче;

——————————————————-;

10 Wittgenstein L. Note sul «Remo d «oro» di Frazer. Milan, 1975. P. 28—29.

11 0 zduha? i, kresniki тощо див.: Boskon?-Stulli M. Kresnik—krsnik, ein Wesen aus der Kroatischen und Slovenischen Volksiiberlieferung//Fabula. 1959—1960. Vol. 3. P. S. 275—298. 0 taltos див. чудове есе: Klaniczay G. Benandante-kresnik-zduha?-taltos // Ethnographia. 1983. Vol. 94. P. 116—133. 0 mazzeri cм.: Ravis-Giordani G. Signes, figures et conduites de 1 «entre-vie et mort: finzione, mazzeri et streie corses // Etudes corses. 1979. Vol. 12/13. P. 361 etc. (paccматривается аналогія з benandanti). 0 burkdzauta cм.: Dumezil G. Le Probleme des centaures. P., 1929. P. 91—93. Перевертням присвячено безліч робіт. Про конкретному питанні їх зв’язки Польщі з людьми, котрі народилися в сорочці (як benandanti) cм. пpeкрасное есе: Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos // Memoirs of the American Folklore Society. 1947. Vol. 42. P. 13−18; cp.: Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and (he Russian Vseslav Epos // Annuaire de 1 «Institiit de Philologie et d «Histoire orientalo et slave. 1950. Vol. 10. P. 343—355. 0 noai «di див., зокрема: Itkonen T. J. Der Zweikampf der Lappischen Zauberer (Noai «di) um eine Wildrentierherde // Journal de la Societe finnoougrienne. 1960. Vol. 62. Fasc. 3. P. S. 3—76. Про боях шаманів, знайшли свій відбиток у міфах.: Vajda L. Zur pliisiologischen Stellung des Schamanismus // Ural-Altaische Jahrbucher. 1959. Vol. 31. P. S. 456−485; 471−473.

12Например, у низці африканських культур. cm.: Auge M. Genie du paganisme. P., 1982. P. 253.

13 см., зокрема: Klaniczay G. Op. cit. (де цитуються і коментуються дослідження Р. Рогейма (G. Roheim) і У. Диосегі (V. Dioszegi). Моя гіпотеза — про зв’язок між benandanti і шаманами отримало подальшому підтвердження у роботі М. Еліаде. cм.: Eliade M. Some Observations on European Witchcraft // History of Religions. 1975. Vol. 14. P. 153—.

14 Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924. P. S. 114. Про народжених у сорочці див.: Belmont N. Les Signes de la naissance. P., 1971.

ском просторі (ще в Геродота зустрічається нагадування про вірі невров на вовкулак) 15.

Здесь неможливо зробити аналітичний розбір цього ізоморфізму. Досить сказати, що існування глибинної зв’язку дозволяє зблизити удавані різними варіанти. Так, екстатичні подорожі були визначені людям, народженим з деякими фізичними особливостями (в сорочці, як benandanti; з зубами, як taltos, тощо. буд.) чи певне сезон (у ті дванадцять днів, коли, як вважалося, мертві найчастіше бродять землею); іноді ж, навпаки, передбачалося, що це, минулі до посвяти спеціальні випробування. Екстатичні подорожі відбуваються зазвичай верхом на тварину або у вигляді тваринного, проте використовують і інші «транспортні засоби»: колосся, лави, табуретки (у осетинів й у Мирандоле, поблизу Модени) й, звісно, метла.

Посредники між двох світів може екстазу борються ворогами, іменованими .по-різному (але все чаклуни чи мерці) і заради різних цілей (родючості земель, зцілення хвороб, знання майбутнього), але завжди мають громадське значення, хоча, крім шаманів, екстатичні подорожі здійснюються не публічно, а далеко від від сторонніх очей 16.

Эти відмінності дозволяють нам виділити розпізнавався б міфологічний комплекс, де можна вичленувати окремі фрагменти. Навіть у пізніших процесах чаклунів ми стикаємося з нетиповими для демонологічних стереотипів деталями на кшталт описаного шотландської відьмою в 1662 р. польоту на шабаш верхом на колоссях чи стеблах соломи 17. З іншого боку, вже у ранніх свідоцтвах ми можемо відзначити пересадку на фольклорну грунт елементів, властивих «вченому» стереотипу шабашу: присутність диявола, осквернення святих таїнств тощо. буд. Зрозуміло, що у цій сфері абсолютна датування свідчень (ритуалів покаяння, хронік, процесів тощо. буд.) не збігаються з відносної датировкой явищ, згадуваних чи описуваних у яких. Для наукових досліджень про це має найочевидніші наслідки, саме: хронологія (цей, по древньому уявленню. «очей» історії) виявляється практично безсилою. Залишається інший «очей»: географія, посилена морфологією. Інакше кажучи, у цьому, стосовно міфологічного шару, попереднього шабашу, історичні дослідження повинні прагнути витлумачити в тимчасовій послідовності географічно розрізнені факти, попередньо відібрані за принципом морфологічного сходства.

Всякая спроба тлумачення міфологічного комплексу, простежуваного від Шотландії до Кавказу, від Середземного моря до Сибіру. є надзвичайно ризикованою. Спочатку можна перерахувати теоретично допустимі варіанти. Спостережувані аналогії можуть відбуватися внаслідок: 1) випадковості; 2) закономірностей, пов’язаних із властивими людському роду ментальними структурами; 3) дифузії; 4) наявності загального генетичного джерела. Цей перелік відтворює припущення, висловлені понад 30 тому Дюмезилем.

———————————————————-;

15 Відкриття цих взаємовідносин сталося не раптом. Я обмежуся коротким згадуванням найістотніших припущень, що призвели на відкриття. Багато були висловлені свого часу незалежно друг від друга. Немає нічого дивного у цьому, що кілька пізніших дослідників прогаяли не врахували зауваження подібність перетворень в тварин відьом, прибалтійських перевертнів, північних шаманів і покриток, згадуваних в Canon Episcopi — зауваження, зроблене суддею П'єром де Ланкром виходячи з судових процесів над, що він вів «в Лабуре (колишня провінція у країні Басков. — Примеч. перекл.). Але вже геніальне припущення Грімма існування зв’язку між казками, у яких душа як тваринного залишає мертве тіло сплячої людини, перетвореннями відьом і легендами про нашу подорож душ в потойбічний світ стало наприкінці кінців надавати, часто непрямим шляхом, вплив на напрями дослідників, спочатку пов’язані між собою, та був дедалі більше удалявшиеся друг від друга.

16 У зазначеної вище роботі Р. Кланицаи не безпідставно виділяє цей пункт.

17 Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland, III, 2. Edinbourg, 1833. P. 603−604 («Confessions of Issobell Gowdie»).

в роботі про потрійної індоєвропейській ідеології 18 *. Розглянувши і відкинувши три перших варіанта, Дюмезиль стає в четвертому. Ми можемо скористатися його думками, але у певній романтиці та обмеженою ступеня, позаяк у вихідних даних завдання, що її збираємося вирішувати, дуже відрізняється від тієї, яку вирішував він, чого ми дуже швидко убедимся.

Во будь-якому разі, ми теж можемо відхилити першу гіпотезу: елементи подібності занадто численні і складні у тому, щоб бути віднесеними з цього приводу випадку. Так ж рішуче виключив ще й другу гіпотезу у всіх її можливих варіантах. Під «ментальними структурами» ми можемо розуміти чи психологічні архетипи, які можна представлені відбитка онтологічних структур, чи безпосередню схильність. Проте міфологічний комплекс, є об'єктом уваги, занадто різноманітний, щоб можна було його ідентифікувати з імовірними (і недоказуемыми) архетипами, з одного боку, і має багато конкретних збігів, щоб було його пояснити прямий схильністю, — з іншого. Отже, залишаються два останніх гіпотези: дифузія та наявність загального генетичного источника.

Выбор Дюмезилем останньої гіпотези грунтується, очевидно, на принципі паралелізму з доведеним походженням європейських мов із загального пра-мови, сліди якого можна почути іноді у діалектах. Не підлягає сумніву, проте, що, якщо наявність потрійної ідеології буде встановлено й поза індоєвропейській середовища, Україні цього принципу виявиться незастосовним. Усі спроби порушити це питання точно відкидалися Дюмезилем, аргументацію що його даному разі, на жаль, нездатна оцінити 19. У нашому випадку досліджувана область лише дуже велика, а й лінгвістично різнорідна, оскільки включає у собі народності, розмовляючі на індоєвропейських, фінно-угорських чи алтайських мовами. Постає питання: якою вагою у цій ситуації може бути гіпотези дифузії і спільного источника?

Прежде всього слід зазначити, що у сьогодні жоден з двох припущень не то, можливо відкинуте. Гіпотеза дифузії спирається, звісно, на лінгвістичний паралелізм, т. е. на наявність запозичень між європейськими і неиндоевропейскими мовами. Ці запозичення, які відбувалися історичний чи протоисторический період, цілком міг супроводжуватися передачею міфологічних комплексів на кшталт тих, які ми розглядаємо. Бачимо близьке подібність між фриульским benandanti і осетинськими barkudzäutä разюче з погляду котра поділяє їхні географічної й культурної дистанції, хоча обидві ці явища і сягають лише до індоєвропейській лингвистической.

—————————————————;

* «Потрійна» (чи трехфункциональная) ідеологія індоєвропейців, гіпотетично реконструируемая Ж. Дюмезилем, передбачає поєднання трьох функцій монарха: в сфері религиозно-интеллектуальной, у сфері докладання фізичним і особливо військової сили, і сфері відтворення й забезпечення матеріального добробуту і родючості. — Примеч. ред.

18 Dumézil G. Lecon inaiignrale faite Ie jeudi 1er decembre 1949 au College de France // Chaire de civilisation indoeuropeenne. Nogent-le-Rotron, 1950.

19 Brouch J. The Tripartite Ideology of the Indo-Enropeans: An Experiment in Method // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 23. P. 69—85; Dumezil G. Mythe et Epopee. T. 3. P., 1973. IIpHJi. 3.

сфере. Проте наявність угорських запозичень в осетинському мові може навести на думку про існування низки морфологічно схожих явищ (фриульские benandanti, балканські zduna? i, угорські taltos і осетинські burkudzäutä), поєднує Кавказ з Фриули. Отже, слідуючи логіці лінгвістичних запозичень, ми могли спробувати поєднати всі мимохіть згадані нами крапки над глобусі. Зрозуміло, немає жодної необхідності вважати, що дифузія повинен мати один-єдиний центр.

Из всього сказаного ясно, що гіпотеза дифузії грунтується як у численних фактах, і на щонайменше численних припущеннях. Гіпотеза ж генетичного джерела є безсумнівно економічнішої, проте вона виходить із лінгвістичної теорії, які самі на вельми значною мірою полягає в припущеннях. Давно вже лінгвістів цікавить запитання про можливість довести шляхом порівняння індоєвропейських і уральських мов факт існування индо-уральской лінгвістичної середовища 20. Однак це гіпотеза навіть у її обережних варіантах (Б. Коллиндер) 21 піддається сильної критики й ще далекою від визнання. У кожному випадку ця теорія неспроможна переконливо пояснити походження шаманистских міфів, яке, як ми відзначали, слід розмістити у культурний шар, попередній поділу мов Євразії. Проте таке припущення може бути історично допустимим. Попри свою виняткову привабливість, властиву простим гіпотезам, цей варіант залишається лише гипотезой.

Различия між обома варіантами ставляться тільки в способу і тривалості процесу поширення, який, відповідно до гіпотези дифузії, міг тривати до порівняно недавнього часу. Але й теорія дифузії, і теорія загального джерела відносять початкове виникнення цих міфів до дуже віддаленому минулому, до протоісторії. Стародавність цих міфів, очевидно, підтверджується фактом їх збіги з основою чарівних сказок.

В висновку стосовно свою роботу «Морфологія казки» (1928 р.) У. Я. Пропп задається питанням: не свідчить чи дивовижне відкриття загальної глибинної структури чарівних казок у тому, що вони харчуються вже з джерела? Він — пише, що «на це запитання морфолог немає права відповісти. Ось він передає свої висновки історику чи має перетворитися на історика». Відомо, що Пропп віддав перевагу друге. Вже «Морфології казки» він передбачив напрям своїх майбутніх досліджень: «єдиний джерело» чарівних казок слід не в географічних чи психологічних сферах, а основі релігійних уявлень. Він наводить навіть «маленьку приблизну паралель між казками і віруваннями»: «Казковий герой Іван вирушає до свої повітряні подорожі одному з з трьох основних засобів пересування: летучому коні, птахів чи летучому кораблі. Але саме вони й несуть душі мертвих: кінь переважно в народів, котрі займаються скотарством і землеробством; орел у мисливських народів та корабель жителі узбереж моря». По суті, це була випадкова, ні «мало;

——————————————————————————;

20 Joki A. J. Uralier und Indogermanen. Die alteren Beriihrungen zwischen den Uralischen und Indogermanischen Sprachen. Helsinki, 1973.

21 Collinder B. Sprachverwandschaft und Wahrscheinlichkeit. Uppsala, 1964.

ленькая" паралель, оскільки потім Пропп формулює (поки що як припущення) основну думку своєї роботи «Історичне коріння чарівної казки»: «Отже, можна припустити, що з перших основ композиції казки, саме мандрування, відбиває собою уявлення про мандрах душі в потойбічному світі» 22. Тут слід шукати історичне ядро структури чарівних казок. Однак у «Морфології казки» Пропп показує, що ЄС несе з собою дві, зазвичай взаємовиключні, теми: а) боротьбу з ворогом й вирвав перемогу з нього; б) важке завдання і виконати його. У окремих випадках присутності обох тим тема, а завжди передує темі б. Звідси висновок: «Цілком можливо, що існували саме два типу, що каждый.

—————————————————-;

22 Пропп У. Я. Морфологія казки. 2-ге вид. Л., 1969. З. 96, 97.

имеет історичні підвалини і у якусь віддалену епоху дві традиції зустрілися й злилися за одну освіту" 23. Водночас у «Історичних коренях чарівної казки» Пропп розглядає переважно зв’язок між чарівної казкою і ритуалами посвяти (тема б).

Исследования теми шабашу, результати котрих я раніш викладаю цих сторінках, почасти проливають світло на мифически-религиозную основу минулого (бою може екстазу з мерцями і чаклунами), відбиту у темі а. Узагальнено кажучи, вони показують, що образ путішественника чи мандрівниці, що вирушають у екстатичному стані світ мертвих, має вирішальне значення (відзначене у великому культурному шарі) для зародження і передачі оповідної структури — мабуть, найдавнішою і найбільш життєвої структури, створеної людством. Отже, ми можемо поповнити власне історичними даними надмірно эволюционистскую типологію, викладену Проппом в «Історичних коренях чарівної казки». Але данина, сплачена (свідомо чи ні — важко) панівною на той час сталінської ідеології, неспроможна затьмарити геніальності цієї роботи, нерозривно що з «Морфологією казки», написаної на 20 років раніше, у атмосфері розквіту досліджень формальної школи. Зв’язок між морфологією і історією, встановлена Проппом у тих двох роботах, надзвичайно плодотворна.

Итак, стереотип шабашу утворився внаслідок поєднання двох раз ных образів. Перший, вироблений ученого культурою (суддями, інквізиторами, демонологами), виходив з віри в існування ворожої секти, діючої за порадою диявола, вступ до яку випереджалося оскверненням хреста і святих таїнств. Другий образ, який корінням сягає в фольклорну культуру, грунтувався на вірі в надзвичайні здібності певних людей, чоловіків чи жінок, які у стані екстазу, часто в облич тварин чи верхом на тварин відправлялися у світ мертвих, щоб забезпечити добробут своєї громади. Як бачили, другий стереотип був нескінченно більш древнім, аніж перший, і зрештою отримав незмірно популярнішими. У Західних Альпах обидві ці образу закріпилися невдовзі після 1350 р. Цілком можливо, злиттю цих двох настільки різних культурних структур сприяло його присутність серед той самий період цьому ж районі вальденских єретичних груп. Початкові вчення цих груп які вже змішалися з місцевими фольклорними традиціями чи з дуалістичними віруваннями типу вчення катарів, що відбуваються зі Східної чи Центральної Європи, які можуть бути витлумачені як культ поклоніння дияволові 24. Втручання інквізиції розігріло ці розрізнені елементи до температури плавлення. Отак виникло шабаш.

Раз з’явившись, образ почав швидко поширюватися. Крім інквізиторів, суддів і демонологов, внесли свій внесок і проповідники, особливо Сан-Бернардино так Сієна. Спочатку його проповіді про «псування... відьом... і чаклунстві» викликали у Римі певне збентеження. «Слухаючи мене, — згадував Сан-Бернардино, — розв’язали, що марю». Але невдовзі почалися суди над чаклунами, спалахнули вогнища.

——————————————————;

23 Саме там. З. 92, 93.

24 Див. прекрасну книжку: Merlo G. G. Eretici e inqnisitori nella societa piemontese de Trecento. Torino, 1977.

Документы цих римських процесів загубилися. Проте суд над Матточией ді Франческо в Тоді в 1428 р., два роки після проповіді Сан-Бернардино у цьому місті, досить наочно демонструє, як, але цілком на той час що сформувався образ шабашу наклався на ставлення до магічних силах. Після довгого переліку цілющих змов і любовних приворотов Матточия визнається у цьому, що вона, натеревшись маззю з крові новонароджених і перетворившись на муху, літала верхом на демоні, який приймав образ цапа 25. Можливо, тамтешні судді насильством і тиском змусили в неї підтвердження їхніх власних уявлень, сформованих під враженням проповідей Сан-Бернардино, який, своєю чергою (з його ж словами), отримав ці дані від своїх собратьев-францисканцев з П'ємонту 26. Так пояснюється одночасність поширення образу шабашу в Західних Альпах й у Тоди.

Затем протягом двох із половиною століть у Європі відбуваються суди над чаклунами, що супроводжуються численними зізнаннями, подібними визнанню Матточии, однаковими сутнісно, хоч і прикрашеними часто подробицями місцевого колориту. Не слід, проте, думати, що поширення ставлення до шабаші всюди відбувалося однаково швидко. Наприкінці XV в. автори знаменитого «Malleus maleficarum», говорячи про диявольських збіговиськах, обмежуються фактами, отриманими з Евіана і Берна ще Нидером 27: очевидно, окрім оцих відомостей п’ятдесятирічної давнини вони мали ніяких. Опір інквізиції, який чинили benandanti наприкінці XVI в., свідчить у тому, що образ шабашу, що виник приблизно двома століттями раніше з іншого бік Альп, ще охопила фриульскую фольклорну культуру. Поширення образу шабашу у Європі було досить нерівним і з тимчасової, і з географічної погляду. Серед місць, де цей образ майже отримав поширення, може бути Англию.

Как ми бачили, деякі елементи, що входять до стереотип шабашу (такі, як політ чи перетворення на тварин), навіть будучи переробленими в символічному контексті, відмінному від першого, видають своє походження з фольклорного культурного шару. Нерідко переробка може дуже незначною (і навіть зовсім відсутні), отже стають помітними більш-менш важливі елементи цього зазвичай прихованого шару. Проте, якщо створення стереотипу шабашу може бути повністю віднесено з цього приводу видінь і страхів суддів і інквізиторів, значить це, що описи нічних відьмацьких збіговиськ містять по меншою мірою сліди якихось дійсних событий?

На це запитання М. Мэррей дає відповідь. Вона, проте, обходить мовчанням описи найяскравіших фольклорних елементів — польоту і особливо перетворення на тварин. Такий їхній підхід, неприпустимий з наукової погляду, зазнав у подальшому справедливою критиці. Для «предпринимаемой нами спроби подолати побудови инквизито;

————————————————————-;

25 Miccoli G. La storia religiosa // Storia d «ltalia. T. II, I. Torino, 1974. P. 815—816; Mammoli D. Proceso alia strega Mattenccia di Francesco, 20 marzo 1428. Todi, 1983.

26 Див.: Bernardino da Siena. Le Prediche volgari... dette nella piazza del Campo 1 «anno MCCCCXXVII/Ed. L. Banchi. Sienne, 1884. P. 356−357.

27 Sprenger J., [Institoris H.}. Malleus Maleficarum. Venetiis, 1574. P. 174 etc.

ров й відновити суто фольклорний шар явища елементи, відкинуті М. Мэррей, сьогодні як раз найбільше зацікавлення. Вони встановлюють зв’язку з такий, наприклад, явно попередньої шабашу темою, як хід мертвих («дика полювання» чи «дике воїнство»). Комплекс джерел, зібраних за століття вивчення цього питання, включає у собі, крім уривків із покаянних текстів Високого середньовіччя, з протоколів процесів, з сказань, також описи існуючих по сьогодні обрядів, коли вбрані тваринами учасники обряду, що триває зазвичай 12 днів, пробігають вулицями сіл. Не безпідставно висловлювалося припущення, що це обряди тісно пов’язані з міфом про «дикому воїнстві»: ряджені, мабуть, зображували мертвих, які бродять землею. Навряд, звісно, можливо пояснити в такий спосіб все свідчення з згадуванням ходи мертвих, як і та описи дійсних подій, у всій видимості розмовляючих про існування дуже древнього обряду, справлявшегося групами молоді, об'єднаної на культурні асоціації військового типу. Це припущення, проте, було винесено Про. Хёфлером у роботі «Культові таємні союзи германців» (1934) 28, наукове значення, на відміну книжки М. Мэррей (вважається нині науково непрацездатною, хоча Хёфлер називає неї, з підкресленою схваленням), завжди визнавалося навіть найбільш першокласними вченими 29. Серед прибічників протилежної думки можна згадати Ф. Ранці, який запропонував вважати середньовічні та пізніші свідчення про збіговиськах мертвих виключно результатом хворобливих станів психіки 30. Становище це ж очевидно немає сенсу й неприйнятно (хоча слідство з зовсім іншим причин), як й теза, висунутий Хёфлером. Останнього можна дорікнути тому, у яких дорікали М. Мэррей: він з грубої помилки, яка перебуває в змішанні міфів і обрядів. У Хёфлера цю помилку має далекосяглі наслідки: обрядова наступність між описаними Тацитом Harii, исландскими berserkir і ходами груп одягнених тваринами молоді зливається з уславленням «німецького екстатичного культу поклоніння мертвим» і єднання мертвими як бездонного джерела соціальної і національної енергії 31. Це твердження, недвозначно котре надає нацизмом, настільки вплинув всю роботу Хёфлера, що конотації войовничості в досліджуваному міфологічному комплексі розрослися на шкоду конотаціям родючості 32. У разі неправильне прочитання є складовою більш загальній методологічної помилки: складні стосунки між міфами і обрядами представлені у вигляді простого збіги. Це особливо неправильно, що тільки в шаманів (зовсім залишених Хёфлером поза увагою), як ми бачили, подорожі у світ мертвих передував цілий обряд, совершавшийся публічно. Екстатичний сон, куди занурювалися, вони вважають, учні Діани, benandanti та інших., відбувався, наскільки знаємо, далеко від сторонніх глаз.

Все це виключає доведенні існування конкретних обрядів, пов’язаних з міфологічним комплексом, про яку ми.

——————————————-;

28 Hofler 0. Kultische Gchcimbunde der Germanen. Frankfurt a. M., 1934.

29 Слушний відгук До. Мілини на роботу Про. Хёфлера див.: Archives suisses de traditions popuilaires. 1935. Vol. 34. P. 77. За кілька років пішло понад стримане судження скоріш критичного характеру (Meuli K. Gesammelte Schriften. Bd. 1. P. S. 227, Anm. 3). Cм. також: Wikander P. S. Der arische Mannerbund: Sludien zur indo-iranischen Sprachund Religionsgeschichtc. Lund, 1938; Dumezil G. Mylhes et dieux des Germains. P., 1939.

30 Ranke F. Das Wilde Heer und die Kultbunde dor Germanen (1940) // Kleine Shriften. Bern, 1971. P. S. 380—408. Хёфлер ж залишився у своїх колишніх позиціях. Див.: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Vienne, 1973. (Oesterreichische Akademie der Wissonschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitziingsberichte, 279. Bd. 2. Abhandl.).

31 Hofler 0. Op. cit. P. S. 323, 341. Cp.: Bausinger H. Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistische Volkskiinde // Zeitschrift fur Volkskunde. 1965. Bd. 2. P. S. 189.

32 Див. плутаний розбір зізнань старого перевертня з Лівонії, передрукований Хёфлером стосовно «Культовим таємним спілкам германців» (з. 345 сл.), і розбір тієї самої матеріалу із цілком інший погляду в моїх «Нічних боях» (з. 53 сл.). Після ліквідації штурмових загонів у червні 1934 р. звеличення войовничого шаленства древніх германців здалося критику журналу «Rasse» «недоречним і політична небезпечним. Критик нагадує, що «германець язичницької епохи, особливо у німецької землі, був передусім селянином» (Spehr H. Waren die Germanen «Ekstatiker»? // Rasso. 1936. Bd. 3. P. S. 394−400).

говорили вище. Не підлягає, проте, сумніву, що розв’язання цієї Завдання доведеться звернутися до досконалішим методів дослідження і аналітичним категориям.

Итак, викладені тут у найзагальніших рисах його ідеї стосуються різнорідною міфологічної структури, сліди яких можна знайти у описах шабашу. Я чудово усвідомлювали у цьому, що своїх можливості (але тільки лінгвістичні) не адекватні величині і труднощі поставлених питань. Проте з вивчення цих питань, що випливають з поширення свідчень про шабаші у часу й у просторі і з стереотипного характеру самих свідчень, потрібно було раcсмотреть в сукупності. Інколи слід абстрагуватися від дерев, щоб розгледіти прихований по них лес.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.