Василий Великий (Східні Батьки IV століття)

Василий Великий (Східні Батьки IV века)

Прот. Георгій Флоровський.

I. Життя невпинно й праці

Василий Великий походив із знатного і багатого каппадокийского роду, і це щось аристократичне у його душевному складі. Батько його, Василь старший, був відомим ритором в Неокесарии. Він ввів тато свого сина на культурні інтереси. Релігійний характер св. Василя склався переважно під впливом його бабки, Макрины старшої, ревною почитательницы св. Григорія Чудотворця. Освіта своє св. Василь продовжував спочатку Кесарии, потім у Константинополі й, нарешті, в Афінах. Тут зустрівся разом з Григорієм Богословом, та між ними зав’язалася ніжна дружба, встановилася глибока духовна близькість і зв’язок. Про ці афінських роках багато розповідав згодом св. Григорій.

В душі Василя постійно боролися два прагнення — пафос філософський, жага знання, і пафос аскетичний, бажання у світі, піти у тишу і безмовність споглядань. І на Афінах св. Василь став нудитися і нудьгувати, став сумувати духом і наприкінці кінців залишив Афіни «не для життя більш досконалої «. У Афінах, втім, він багато чому встиг навчитися. Тут придбав він ту багату ерудицію, якої так виділявся згодом; вивчав і лікарську науку. Тут склався він у блискучого оратора, досяг волі у красномовстві, «дышавшем силою вогню ». Тут навчився він філософії і діалектиці. На батьківщину повернувся св. Василь в 354 року, виступав тут як ритор, але незабаром відмовився від світському житті, віддався аскетичним вправ і від хрещення. Потім вирушив у мандри Сирією й у Єгипет, де хотів побачити тамтешніх подвижників, про які скрізь говорили. З цієї поїздки він виніс важкі спогади — весь Схід був у смуту і суперечках, єдність Церкви раздиралось расколами. Після повернення він слова видаляється зі світу на пустелю біля Неокесарии. Тут влаштовує він своє перше гуртожиток. Сюди випадає його його друг св. Григорій, з яких вони колись мріяли подвиги і зречення. Тут разом працювали над упорядкуванням киновитских правил. І, ще, займалися Богослов’ям, читали Святе Письмо, вивчали Орігена і з його творінь склали збірник «Добротолюбие Орігена », у якому нам і збереглося хіба що більшість відомих нам справжніх грецьких текстів з творів олександрійського вчителя.

Св. Григорій згодом з великим почуттям згадував про цей період, коли друзі «розкошували в злостраданиях », т. е. в подвиги й у аскезе. Тут, у пустелі, Василь і пробув майже всі царювання Юліана. З царювання Валента настало ще більше лихоліття для Церкви — час арианского тиску. Василя стали кликати там. Не не вагаючись він повернувся. У 364 року він прийняв священникове присвята і став найближчим помічником Кесарийского єпископа Євсевія. Відтоді починаються його пастирські праці.

Св. Василь був пастир за покликанням, пастир темпераментом. Він був людиною волі передусім. Однак він був того бойового героїзму, яким так іронічно виділявся св. Афанасій, точно молодевший у боротьбі. Св. Василь від боротьби втомлювався. Йому легше було оборонятися день у день, ніж битися в рішучої битві. Але він був людиною боргу. І він намагався подолати себе в слухняності, в смиренному несенні який упав нею боргу. Його воля була загартована суворого аскетичному пробі. Сила волі відчутно у самому його стилі, різкому, точно кованном. У характері св. Василя було щось круте і владне, та її владність багатьом здавалася тяжелою. Йому скаржився навіть у його ніжний і люблячий друг св. Григорій Богослов. Але Василь ні людиною холодним. Він було дуже вразливий, болісно переживав життєві розчарування, зрада й зраду друзів, передусім Євстафія Севастийского. І лиш інколи в нього зривалися слова гіркоти й відчаю. Але зазвичай він приховував, перемагав свої почуття, свої прикрощі і підкоряв свої власні почуття заповідей й обов’язком. І це був вольова бадьорість — не природна — тілесно св. Василь ніколи було міцний, з молодості був хвор. А душевно від природи був схильний швидше смутку, якої могли розігнати важкі враження нашому житті. Для того більшої яскравістю відкривається сила її волі.

Как пресвітер, св. Василь був найближчим помічником Євсевія під управлінням Кесарийской Церквою. Поставлений з мирян, Євсевій ніяк не знався на важкої церковної обстановці. І розповідає св. Григорій Богослов, Василь приходив, умудрял, підкорився, давав поради, «була в предстоятеля всім — добрим радником, майстерним помічником, тлумачем Слова Божого, наставником в справах, опорою старості, хранителем віри, найнадійнішим з кліриків й досвідченіше всіх мирян ». Фактичним єпископом був Василь; «і це якесь дивне злагоду і поєднання влади: один управляв народом, інший управляючим ». На той час належить літературна полеміка св. Василя з Евномием.

В 370 року Євсевій помер і кафедру був обраний Василь — не легко і без опору — частина єпархії відмовилася йому коритися. Насамперед, новому єпископу потрібно було умиротворити свою паству, і він досягає цього й силою влади, і силою слова силою милосердя — ще раніше включилися, в 368 року, під час страшного голоду св. Василь продав своє спадкове маєток і віддав все гроші у користь голодуючих. Але, як говорив св. Григорій, Промисел Божий закликав Василя над Кесарийские лише єпископи, «і через один град, Кесарию, возжигает її всієї всесвіту ». Василь Великий з’явився справді вселенським пастирем, які повертають світ всієї всесвіту. Перш всього, йому доводилося виборювати свою кафедру, здавалося іноді, що він усе-таки робив дуже великі поступки, але нинішнього позначалася його жертовна мудрість, бо, вважав він, найгірше, коли кафедрами заволодівають єретики. І на часу Василю доводилося мовчати і помовчати. Так утримувався він відкрито сповідувати Духа Святого Богом, бо, як стверджує Григорій Богослов, «єретики підшукувалися, щоб вловити ясне вислів про Дусі, що Він Бог ». Захищаючись від Письма і силою умовиводів, продовжує Григорій, «Василь зволікав до часу вжити власне вислів, прохаючи в Самого Духа і в щирих поборників Духа не засмучуватися його обачністю, тому що, коли час похитнуло благочестя, стоячи впродовж одного вислів, можна неумеренностью все погубити. І поборникам Духа немає ніякої шкоди від малого зміни в висловах, як під інакше кажучи вони дізнаються самі поняття, оскільки порятунок наше й не так за тими словами, як у справах ». Накладаючи він по тісноті часу обережність, св. Василь «надавав свободу «говорити Григорію, «якого, як шанованого популярністю, хто б став б судити і виганяти з батьківщини » .

В результаті із усіх православних єпископів Сходу одному Василю вдалося утриматися кафедрі у період Валента. І, більше, йому вдалося поступово об'єднати розділених єпископів Сходу. Проте це ще був рішенням завдання. Оскільки них лежала тінь минулого, і саме Василь погоджувався, що вони можуть підозрілими за спогадами минулому. Їх попередники боролися проти Нікейського символу і брали участь у вигнанні Панаса. Самі вони перебувають у спілкуванні з омиями і з них отримали хіротонію від Акакія. І, нарешті, в повному обсязі їх благословствовали право і, хоча би за непорозуміння.

Нужно було розчленувати невиразні богословські уявлення, розсіяти підозри, поєднувати правду непохитних никейцев і правду «східного «консерватизму. Це завдання св. Василь дозволив у своїй богословському синтезі, на засадах нової богословської термінології, — і вона почала общецерковной і Церква пояснює Нікейську віру мовою каппадокийцев. Але це богословський подвиг лише передував пастирську боротьбу. Від св. Василя вимагалося стати не лише учителем, а й миротворцем. Св. Василю потрібно було, з одного боку, об'єднати «східних «на єдиній і твердому сповіданні і, з іншого, домогтися до них поблажливості із боку «старо-никейцев «і Заході.

Трудность завдання визначалася як богословськими, а й канонічними причинами: більшість «східних «в Антиохийском розколі трималися Мелетія, тоді як у Заході, і Афанасій підтримували Павлина. Св. Василю багато чого вдалося домогтися. Насамперед підтримав його Афанасій, прямо що засвідчив би православ’я Василя Бочкарьова й його пастирську мудрість. Каппадокія повинна дякувати Богові, даровавшего їй такого єпископа, якого хотіла б всяка країна.

Гораздо важче було відновити спілкування Заходу. Загалом більше заважало суперечність в антиохийском питанні. І взагалі Заході мало співчували несчастию Сходу. Проте, яка відбулася згодом возз'єднання і взаємна воспризнание Заходу та Сходу загалом понад було підготовлено стараннями Василя Великого. У цьому напруженої пастирської діяльності, він ставив собі пряму і конкретну мету: зібрати роз'єднані сили та протиставити еретическому тискові якусь міцну організацію, — як твердість віри, а й твердість волі. Його ганили, викривали, засуджували за життя. Але вже св. Афанасій ясно передбачав: Василь став немічним для немічних і вони справді придбав немічних.

Сам не до своєї перемоги, спочив порівняно набагато раніше Другого Вселенського Собору. Дату її смерті знаємо точно: 1 січня 379 року. Він мав ще п’ятдесяти років. Він згорів в жахливому пожежі, який палав сході і який він самовіддано гасив. Його подвиг був скоро оцінено, вже найближчі нащадки назвали його Великим. Його злободенна пастирська діяльність скоро була позабута, коли бурі вляглися чи, вірніше, коли піднялися нові бурі, в хвилюванні яких не згадували минуле. Але назавжди збереглася жива пам’ять ньому, як про великого вчителя, — пам’ять його богословському подвиг.

Василий Великий був великим організатором монашому житті, родоначальником малоазійського чернецтва і наполегливим проповідником киновитского общежительного ідеалу, хоча практично нічого не заперечував і скитського чернецтва і сам організовував скити. Проте, чистий тип чернецтва він бачив тільки в гуртожитку, — цьому плані його пішов згодом св. Феодор Студент. У чернецтві св. Василь бачив загальний Євангельський ідеал, «спосіб життя по Євангелію ». Цей ідеал визначається передусім вимогою зречення, — за бридливості до світу, але з любові до Бога, вона може заспокоїтися і насититися суєтно і сум’ятті світу. Від цього сум’яття та галасу насамперед і йде, відрікається аскет. Проте, Євангельський ідеал поділяє любові до Бога від любові до ближніх. І тому св. Василь знаходить неповним отшельнический ідеал, вдохновляемый шуканням особистого, відособленого порятунку та навіть вважали його противним закону любові, яка, по апостольському вираженню, «не шукає свого ». Разом про те, духовні дари анахорета залишаються безплідними для братій. Нарешті, самотужки легко народиться самовдоволення. Усе це спонукає св. Василя закликати ревнителів подвигу до гуртожитку. І знову він підкреслює мотив любові: в гуртожитку дари, подані від Духа одному, повідомляються та інших… Він нагадує приклад первохристианского братства у Єрусалимі за книгою Діянь. І перегукується з ідеї Церкви, як «тіла Христового » , — з її випливає общежительный ідеал. Чернецтво має бути певної малої Церквою, теж «тілом ». На цьому ідеалу св. Василь виводить заповідь слухняності і покори ігуменові «до смерті «, бо ігумен чи предстоятель являє Самого Христа і органічна цілісність тіла передбачає узгодженість членів і підпорядкованість главі. У цьому братньому спілкуванні, серед собратий, повинен подвижник проходити свій власний аскетичний шлях очищення і кохання, свій жертовний шлях, своє «словесне служіння «(«розумну службу »).

Очень високо ставив св. Василь заповідь дівоцтва, як шлях до «єдиному Нареченому чистих душ ». Хоча не ставив обов’язок ченцям справи благотворності в світу, але сам побудував біля Кесарии странноприимный будинок, — «тут навчається любомудрию хвороба, ублажается несчастие, випробовується сострадательность ». Основна заповідь для аскетів — любов. І коли від напруженої, загартованою у подвигу любові очікував Василь Великий світу для світу. Можливо, з особливою силою він зображував громадський ідеал саме у протилежність тому розбрату і розпаду, що бачив колом і серед християнської та про яке неодноразово розмовляв із болем і із жалем: «В усіх життєвих збайдужіла любов, зникло єдність братій, і невідомо стало ім'я одностайності «. Відновити єдність, знову зав’язати «узи світу «прагнув і сподівався св. Василь через аскетичний подвиг, через «загальну життя «хоча б обраного меншини.

Достаточно відомо, яке виняткове вплив надав Василь Великий на наступні долі чернецтва і Сході, і Заході. Слід згадати імена преп. Феодора Студита і св. Бенедикта. Це було з поширенням його аскетичних творінь більшою мірою, ніж із прямим прикладом. Аскетичні твори св. Василя які вже злилися як у єдину «подвижницьку книжку ». Можливо, що з часом вона була піддана обробці. У будь-якому разі підлягає сумніву справжність «Правил «св. Василя, про впорядкування яких повідомляє вже Григорій Богослов. Вони відомі у двох редакціях: розлогій і короткої. Перша складена св. Василем у роки видалення в Понт і має 45 правил чи коротких міркувань. Друга писана вже в Кесарии і складається з 313 правил, відтворюють, то, можливо, ті усні настанови, які, за свідченням Григорія, св. Василь викладав кесарийским ченцям. Сюди примикає збірник «Моральних правил », числом 80, звернених як до ченцям, до християнам і до пастирям взагалі. Деяким передмовою до них є дві слова: «Про Суде Божому «і «Про віру ». Справжність інших, приписуваних св. Василю аскетичних правил чи наставлянь, підлягає сумніву. Слід помітити, що коротку характеристику чернечого ідеалу св. Василь дає в одному зі своїх листів до Григорію Богослову.

Особо слід зазначити про літургічної діяльності св. Василя. Ще Григорій Богослов засвоював йому «чиноположение молитов ». Із послання св. Василя до Неокесарийским клирикам видно, що його обвинувачували у богослужбових нововведення — у запровадженні усеношних псалмопений антифонного і ипофонного типу. У книжці про Дусі Святому, Василь Великий і багато говорить про Богослужбових переказах і порядках, вся книга є у сутності єдиний богословський доказ від літургійного перекази. Слід зазначити тут й окремі вказівки св. Василя, ніби між іншим про молитов, стоячи прямо (т. е. без поклонів і колінопреклоніння), у все неділі й у всю П’ятидесятницю з недільної радість і нагадування про столітті нестареющем (порівн. 20 правило Першого Вселенського Собору). Конче важливо таке зауваження Василя Великого: «Батькам нашим заблагорассудилось над мовчанні приймати благодать вечірнього світла, але за явище його дякувати. Не можемо сказати, хто винуватець цих висловів светильничного подяки, по крайнього заходу народ проголошує давню пісня, і хто б визнавав нечестивими тих, хто проголошує: хвалимо Отця й Сина, і Святого Духа Божого… «Йдеться, звісно, про гімні «Світлані тихий », цим підтверджується давнина цього гімну, котрий за його богословської термінології потрібно відносити до доникейской епосі. Принаймні, св. Василь безсумнівно з велику увагу ставився до богослужебным порядків.

Трудно сказати, наскільки можна засвоювати йому чин Літургії, відомої за іменем Тараса Шевченка, особливо у що зберігся до нас вигляді. Але навряд можна сумніватися, що у підставі цього чину лежить «чиноположение «св. Василя. Трулльский собор у разі прямо називає св. Василя, який «письмово зрадив нам таємниче священнодійство «(правило 32). Найдавнішу запис чину св. Василя маємо в грецькому евхологии VIII століття із зібрання єпископа Порфирія (в Санкт-Петербурзької Публічної Бібліотеці).

При усім своїм богословської і літературному обдарованості св. Василь ні письменником за покликанням і не систематиком в богослов'ї. Дуже небагато написав він без зовнішніх практичних підстав і цілей. Почасти це було пов’язано, звісно, про те, що йому довелося жити у важкі воєнні та неспокійні роки і життя боротися, — і лише словом, а й ділом, — справою колись і найбільше.

Тем щонайменше, його літературна спадщина досить велика. Насамперед необхідно назвати його догматико-полемические праці. По-перше, книжки «проти Евномия », спростування недошедшей до нас «Апології «Евномия, складене в 363 чи 364 року. У збережених списках цього твору св. Василя вважається п’ять книжок, але два останніх, безсумнівно, не належать йому, і, при цьому, це лише зібрання нотаток дискусії, а чи не чіткий міркування. Очевидно, вони належать Дидиму. По-друге, сюди належить велике догматичне послання до Амфилохию Иконийскому «Про Дусі Святому «(близько 375 р.). Зазначена бл. Августином книга Св. Василя «проти манихеев «не збереглася. Інші твори Василя Великого мають гомилетический характер. Насамперед — його розмови на Шестоднев (Побут. 1:1−26), сказані, очевидно, в дні посади. Св. Василь дає буквальне і реалістичне тлумачення біблійного оповідання. Потім слід назвати 13 розмов деякі псалми, тут, навпаки, зажив алегоричним методом. Сюди прилягають двадцять одна розмова різні теми, — у тому числі слід назвати розмови: «на упивающихся », «на гневливых », «проти лихварів ». Навряд чи можна назвати бесідою дуже характерне міркування «у тому, як отримувати користь з поганських творів до юнакам ». Відомий під назвою Василя Великого Коментар на книжку пророка Ісаї I-XVI навряд йому належить, хоч і належить для її епосі. Здається, св. Василь становив ще тлумачення на книжку Іова — воно втрачено. Про аскетичних творах св. Василя зазначалося. Особливої уваги вимагають листи Василя Великого. Їх збиранням займався вже Григорій Богослов. До нас збереглося 365 листів, здебільшого від років єпископства. Вони дають виключно цінний матеріал для історії епохи. Деякі листи представляють собою досить докладні богословські трактати, — передусім знамените лист до Григорію, братові, про троической терминологии.

Особо слід зазначити три послання до Амфилохию Иконийскому з викладенням церковних правил, включені давно в канонічні збірники. Звідси взято 85 правил, і до ним долучено ще 7 правил з деяких інших листів Василя про Великого і, зокрема, з оповідання послання до Амфилохию «про Дусі Святому », з голів 27 і 29 про значенні Перекази. Серед 68 правила св. Василя було внесено вже у збори правил Константинопольського Патріарха Іоанна Схоластика, до 565 року. Серед 92 ми бачимо в так званої «Синтагме до XIV титулів », пам’ятнику VII століття. Трулльский собор в 692 року скріпив ці 92 правила своїм авторитетом і звернув їх обов’язкової керівництву поруч із постановами соборів. Більшість правил стосується покаянною дисципліни і становить запис церковних звичаїв і переказів, яких щось св. Василь додав від, — «споріднене про те, чому навчений «від найстаріших.

II. Світ жорстокий та людина

Василий Великий розпочинає своє пояснення Моїсєєва Шестоднева із твердження істини про створенні світу. «Витвір піднебіння та землі саме собою сталося, як усвідомлювали деякі, — говорить він про, — але мало причину у Богові «. Світ має початок. І хоча рухомі на небі тіла описують кола, а «по колу наше почуття не знаходить початку », даремно було б укладати, що природа круговращаемых тіл безначальна. І рух щодо колу починається із певною, нам лише невідомої, точки окружності. Яке Започаткували і закінчиться, І що закінчиться, то почалося. Світ існує в часу й складається з істот, які підлягають народженню і руйнації. І св. Василь вважає, що час і створено Богом, як собі середовище для речовинного світу, як спадкоємство і зміна, як відомо поспешающее і протекающее. На початку, і на початку часовому, Бог творить світ.

Но початок часу не є час, — «як початок шляху не є ще шлях, — каже св. Василь, — як і початок вдома ще будинок, так початок часи ще не час, і навіть самонайменша частина часу ». Початок це й непротяженно. І на початок часу можна прийти, відходячи від справжнього тому. Якщо Бог створив небо і землю «на початку », це що означає, що «дію твори миттєво та заборонена часу ». Бог хотінням Своїм творить світ ні в часу, і творить раптом та й миттєво, «коротенько », як висловилися «древні тлумачі «(є у виду переклад Акилы). Але зі світом починається час. «Час є продовження, сопротяженное стану світу » , — помічає Василь. Потрібно додати, — раніше, до видимого і речовинного світу, по судженню св. Василя, Бог творить янголів, отже як поза часом, а й без часу, отже ангельське буття, вважає він, передбачає і вимагає часу. Це пов’язане його поданням щодо незмінності янголів. «Ще раніше буття світу, — говорить він про, — було деяке стан, пристойне премирным силам, превысшее часу, вічне, приснопродолжающееся. І на ньому Творець і Зиждитель усіляких зробив створення — уявний світло, пристойний блаженству люблячих Панове, слушні та невидимі природи й все прикрасу умосозерцаемых тварин, переважаючих наше розуміння, отже не можна винайти них і іменувань ». Ангели було наведено в буття Одне слово Божим. І створено не немовлятами, щоб, лише згодом усовершившись через поступове вправу, удостоїтися прийняти Духа. «Бо ангели не терплять зміни. Ні з-поміж них ні отрока, ні юнаки, ні старця, але у якому ж стані створені спочатку, у тому залишаються, і склад їх зберігається чистим і незмінним. І на початковий склад парламенту й, як кажуть, розчин їх сутності, була вкладена святість ». «Саме тому, — укладає св. Василь, — вони неудобопреклонны до гріха, будучи негайно, хіба що деяким складом, вкриті освяченням, і по дару Святого Духа маючи сталість в чесноти ». Вже на початок світу живуть вони у святості й у радості духовної.

Видимый світ Бог творить відразу. Не відразу світ ввозяться своєї повноті і ладі. Від розмірковування про сутності піднебіння та землі Василь Великий ухиляється, як від порожніх, заперечує поняття «бескачественного що підлягає «, як основи світу. Бескачественное є ніщо, і всі якості входить у поняття буття. А природа чи сутність речей взагалі нам не досяжна людині. Втім, первозданний світ ні ще влаштований, — «земля ж бе невидима і неустроенна ». Не оскільки матерія і форма разделимы реально, — Бог створив все, «над половину кожне, але ціле небо і включали цілу землю — сутність, узяту разом із формою ». Але первісна землю було ще в розкритому потенційному стані, «земля за силою, вкладеній у неї Творцем, хоча ладна була породити все це, проте вже очікувала пристойного часу, щоб за Божу велінню зробити світ свої породження » .

Таким чином, Шестоднев є опис власне проекти влаштування світу. Поза рахунки термінів і щаблів треба лише першого дня твори, який св. Василь сумнівається називати котра першою як одну з. Він «зроблено особливо », це і є якийсь вічний круговращающийся день, як і які перебувають «поза седмичного часу », як і восьмий, — «начаток днів, цей сучасний світу, святої Господній день, прославлений Воскресінням Панове ». У ньому Бог словом, чи велінням Своїм вклав у світ «благодать світла… «- Творче слово чи веління Боже стає «хіба що якимось природним законом, і залишається у землі і наступні часи, повідомляючи їй силу народжувати і приносити плоди ». Василь порівнює це з сторчака. Як кубарь за силою першого даного йому удару робить свої наступні звернення, «і послідовний порядок природи, отримавши почав із першим велінням, має все наступне час, доки досягне загального закінчення всесвіту ». І як кулю, рухомий під укіс, природа істот, подвигнутая єдиним велінням, рівномірно проходить і рождающуюся, і напівзруйновану тварина.

Мир є ціле за всієї різнорідності свого складу, бо пов’язаний Божий «якимось нерозривним союзом кохання тривалістю у єдине спілкування і до однієї гармонію ». У цьому беззаперечно зберігаються пологи й ті види буття, шляхом уподібнення того що відбувається тим, від когось хто відбувається. У кожному роді чи вигляді, рослинному і тварину, є хіба що своя насіннєва сила. І взагалі «кожна створена річ у цілому витворі виконує який-небудь особливий закон ». — Організацію світу відбувалося хіба що якимись миттєвими спалахами. Так сподівається св. Василь походження рослинного світу. «Так произрастит земля былие… І землю, дотримуючись закону Творця, почавши з паростка, в стисле мить часу пройшла всі види зростання і миттєво давала прозябения до досконалості. Бо ніщо тоді не зупиняло проростання. Нічого цього тоді було землі, і у одну мить часу прийшов у буття з що належить кожному властивістю, найбільш явними разностями отличенное від рослин сторонніх і пізнаване по властивого кожному за ознакою ». Голос веління стислий, і навіть глас, але помах чи устремління волі. Але думку, яка полягає в повелении, складна й різноманітна. Слід додати, — виробляючи тварин, земля не щось сокрытое і предсуществующее у ній переводить, але у повелении Божому отримує силу зробити то, чого немає. Отже, тварини виникають, на думку Василя, через самозародження.

О злагодженому розмаїтті світу св. Василь каже з справжньою естетичною підйомом: «Скрізь видно якась неизглаголанная мудрість ». Художня повнота і лад всесвіту, велике видовище космосу будує розум до роздумів про Творця і Художника усіляких. «Бо коли тимчасове таке, яке ж вічне! — вигукує він. — І особливо якщо видиме так чудово, то яке невидиме ». Весь світ для Василя свідчить Бога. «Якщо розглянеш і камінь, — говорити він, — те й вона є деяким зазначенням сили Який Створив. І та ж знайдеш, якщо роздивишся мурахи чи комара, чи бджолу, вони часто й в малих речах видно мудрість Зиждителя ». Слід зазначити, при тлумаченні Шестоднева св. Василь скористався, очевидно, коментарем Посидония на Платонов «Тімей «(не зберігся); він перекладав біблійні образи мовою елліністичної космології.

В ладі всесвіту є щаблі все більшого досконалості. І вершині драбини стоїть конкретна людина. Але він створений інакше, ніж нижчий світ, що позначається у зовнішньої формі біблійного оповідання, явно відкриває «догмат істини «про «содействующем «у творенні - про Слові. І людина створений з образу Божу. Він безсмертний і створено життю духовної «. Людина, — як виражається св. Василь, — серед живих істот (зрозуміло, земних) є єдине богосозданное істота. У створеного людини Бог «вклав щось від Своєю власної благодаті, щоб молода людина з подібного пізнавав подібне ». Людина створена з земного складу і душу, яка у тілі, як під деяким покровом. За природою тіло є щось текучого і преобертове, — «безперестану тече і розсіюється ». — Світ цей складний і тому смертний, це і є житло для вмираючих. Беручи участь у єстві цілого, люди багаторазово вмирають, колись навіть, ніж смерть повинна розлучати душу з тілом. У звичному значенні людина є душа. Людина, — визначає св. Василь, — є «розум, тісно що вимагає пристосованій його й пристойною плоттю ». Але й тіло, як «пристойне виталище для душі «, влаштовано Богом із великою Премудрістю. «Ми, — каже св. Василь — це душу та розум, поколику ми створені за образом Який Створив. Наше — це тіло і об'єкти, куплені у вигляді його відчуття ». І він це часто буває прикрим в’язницею до душі. «Для поспешающего до горней життя перебування з тілом важче будь-якого покарання й будь-якої темниці «. Василь Великий буквально повторює Платона: «гнів, побажання, боязкість, заздрість призводять до збентеженню душевну прозорливість. Як каламутне око сприймати видимих предметів, так неможливо з обуреним серцем братися до пізнання істини. Тому має відійти від всіх мирських справ України та не вводити в душу сторонніх помислів ». Ще необхідно тілесне утримання і суворий посаду. Тільки чистий і мирний розум здатний сходити пізнання чи споглядання істини. Потрібно «зробити досконале безмовність в потаємної храмині рад серця », бо всяка пристрасть «спричиняє сум’яття й у замішання душевну прозорливість ». З обуреним серцем не можна братися до пізнання істини. Розум є вище у душі і владычественное… «Розум є щось прекрасне, — каже св. Василь, — у ньому маємо то, що робить нас створеними за образом Творця ». У поділі здібності душі св. Василь слід Платону. Нижче розуму стоять сили дратівлива і вожделевательная, ??? і ??? чи ?? … Дратівлива чи вольова здатність душі повинна підпорядковуватися розуму. Якщо вона виходить із цього підпорядкування, вона звертається до сказ і спотворює душу, перероджуючи в пристрасть, в гнів. І «внутрішня буря розгубленого духу «помрачает і осліплює розум, унеможливлює «ведення ». Однак саме по собі «дратівливість є душевний нерв, який повідомляє душі тонус, силу до прекрасним справам ». Дратівливість, якщо вона випереджає думку, загартовує душу, — виробляє мужність, терпіння і утримання. «Якщо душа розслаблена насолодами, дратівливість, загартувавши її, як залізо гартується зануренням (в воду), з слабкій економіці та дуже зніженої робить мужній і суворої «. Праведна дратівливість, т. е. керована розумом, проявляється у ревнощів. І з однаковим запопадливістю личить любити чеснота і ненавидіти гріх. «Трапляється, коли похвально виявляти ненависть » , — каже св. Василь. І насамперед проти диавола, проти человекоубийцы, батька брехні, делателя гріха. «Але чи жалісливий до брата, який, якщо пребудет у гріху, то разом із дияволом буде відданий вічного вогню… «Навіть вожделевательная здатність то, можливо звертається користь душі, якщо вона підпорядкована розуму і звертається на любов до Бога й бажання вічних благ. Кожна душевна здатність, на думку св. Василя, «стає для який володіє нею благом чи злом за образом вживання ». Усе залежатиме, таким чином, від «згоди «і домірності, від гармонії чи «симетрії «душевне життя. І початок цієї гармонії є розум. Розумне згоду, т. е. цілісність душі, це і є чеснота. І вона завершується перебуванням у Бог і погода спілкування з Ним у коханні.

Грех полягає у віддаленні Бога, т. е. від Життя, — є «позбавлення життя », початок смерті. Перший гріх є перевагу речовинного, почуттєвого духовному. Шлях правий веде від речовинного до духовної і тим самим — до Життя. «Хто уважно звертає погляд на сяйво і вишуканість цей Краси, — каже св. Василь, — той позичає від Нього щось, від фарбувального розчину, на своє обличчя наводячи якісь кольорові промені. Чому і Мойсей, соделавшись причастником неї Краси під час співбесіди з Богом, мав прославлене обличчя ». Шлях чесноти є шлях розуму і споглядання, …

Человеку відкритий шлях Богопознания. По-перше, може і має умозаключать від величної картини світу, від світового ладу синапси і ладу, загалом в кожній частини, — укладати до розумної причини, до Художнику і Винуватцеві всього. Це — шлях космологічного умовиводи, зазначений ще Арістотелем. Не пізнавати Бога в світі через споглядання його красот і ладу, його чудес і близько, — порівняно св. Василя, — це означати щось вбачати у реформі полудень. І, по-друге, кожний дізнатися Бога через самопізнання. «Внемли собі «- повторює св. Василь біблійний вірш (Втор. 15:9). «Точне дотримання себе дасть тобі достатнє керівництво і пізнання Бога. Бо коли «внемлешь собі «, не матимеш потреби шукати слідів Зиждителя у пристрої всесвіту, але у собі самому, як у малому якомусь світі, доглянеш велику Премудрість свого Творця. З безтілесності що у тобі душі уразумевай, як і Бог безтілесний. Знай, що Він обмежений місцем, як і твій розум немає попереднього перебування у якомусь місці, але тільки за причини з'єднання з тілом знаходить собі відоме місце. Віруй, що Бог невидимий, пізнавши власну свою душу, адже й вона не досяжна людині тілесними очима. Вона немає ні барви, ні виду, не объемлется будь-яким тілесним обрисом, але впізнається лише з діям. Тому й міркуванні Бога не домогайся спостереження з допомогою очей, але, надавши віру розуму, май Бога розумовий поняття ». — Звісно, природне Богопознание неповно і недостатньо, лише підготовляє до сприйняття прямого Божественного Одкровення, яке дано і відбито в Святих книгах. Вони для нас скарбницею Боговедения. Вони, — за словами св. Василя, — «немає нічого даремно сказаного, до жодного ». Але й через Одкровення ми досягаємо досконалого Богопознания. Воно взагалі нам недоступно. Ми вочевидь пізнаємо, що Бог є; і можемо відчути й зрозуміти, як Бог є. Але чому Бог є, як і «сутність «Божого, цього знає не може знати ні чоловік і ніхто з розумних і гірських сил. «Я знаю, що Бог є, — каже св. Василь, — але таке є сутність Його, це поставляю вище розуміння ». Насамперед оскільки місткість тварного розуму завжди обмежена, а буття Боже нескінченно і безмежно. Тому Богопознание завше залишається безкінечною завданням, є шлях збереження та сходження. Цим анітрохи не опорочивается об'єктивність релігійного пізнання. Неповнота значить невірності. «Якщо очі визначено на пізнання видимого, — помічає св. Василь, — від цього годі було, що це видиме підведено під зір. Небесний звід над одну мить обдивляється, — але видиме объемлем поглядом, а багато залишається нам невідомим. Проте, по причини цього невідомого не скажімо, що небо невидиме. Навпаки, воно певне по причини того обмеженого пізнання, яку ми про неї маємо. Теж має сказати Бога ». І потім у пізнанні, оскільки він выразимо у багатьох поняттях, ми будь-коли проникаємо далі й глибше властивостей і якостей речей, — у тих якостях виражається і тим самим сприймається природа речі, але ніколи вона вичерпується у яких і точно. Інакше кажучи, сутність речей, навіть тварных, нам взагалі недоступна і не досяжна людині, навіть сутність муравья.

Эту думку Василя Великого докладно розвиває Григорій Нисский. Питання межах Богопознания, про пізнавальному сенсі і характері релігійних понять отримав особливої гостроти у спорі з Евномием. Ця суперечка мав як богословський, але передусім філософського змісту. І на ньому, перш всього із усією гостротою була оголена проблематика релігійної антропології і теорії пізнання. Свою аномейскую доктрину Евномий обгрунтовував гносеологічно. І св. Василь відповідав Евномию передусім теорією релігійного пізнання, вченням про творчому характері пізнавальної діяльності. Ця теорія пізнання була розвинена їм у систему, він намітив лише основні передумови. Св. Василя договорив згодом його молодший брат св. Григорій Нисский.

Евномий виходив з учення про об'єктивності понять. Він розрізняв два роду імен та тим самим два роду понять. По-перше, імена, «наименованные людьми », измышленные чи промислові людьми, імена «по примышлению » ???`… Це свого роду логічні фікції, розумові побудови, лише які позначають речі, умовно що вказують ними, якісь знаки і прізвиська речей, їх «власні імена », не разложимые на ознаки і щось які свідчать про будову чи природі предметів. Інакше кажучи, якісь порожні імена, лише слова, лише знаки. «З про примышлений, — думав Евномий, — інше є тільки на словах, які мають ніякого значення, а інше є тільки на думці «. Принаймні, з цих «примышлений «не можна скласти ніякого безперечного і об'єктивного знання. Отже, аби всі наші «імена «чи поняття були б тільки нашими, лише конструктивними іменами, предметне пізнання була б неможливим. І тепер, по-друге, Евномий стверджує існування інших, власне предметних, тому надлюдських імен. Він виходить у своїй з платонічних передумов, перероблених на засадах стоїчної теорії «семяных слів ». Існують імена самих речей, які означають саму їх «сутність «і тому беззаперечно пов’язані з речами. Ці імена є розкриття «сутності «кожної речі, «енергії сутності «. «Вони відкривається Премудрість Божого, й приращенно приспособившая назви до кожного створеному предмета » , — думав Евномий. Це — «софийные «імена, і вони разложимы в поняття, на ознаки. Ці імена доступні чи повідомлено людині Богом, вложившем в розум якісь «насіння імен ». Розвиваючи ці насіння чистому логічному аналізі, ми таких іменах споглядаємо самі сутності. Отже ми отримуємо знання безспірне, незмінне мовою та адекватне. Звідси у Евномия пафос діалектики і суворого визначення понять. У логічних і діалектичних зв’язках адекватно відбиваються і уловлюються предметні онтологічні зв’язку. — З положень цих гносеологічних передумов Евномий робить богословські висновки. Його буква стверджує можливість адекватного і вичерпного Богопознания, пізнання Божественної сутності, що саме через аналіз адекватного імені Божого, імені: ???, непороджений. Історик Сократ передає слова Евномия: «Про сутність Своєю бозна анітрохи не більший за наш, не можна сказати, що вона відома Йому більш, а нам менш, що знаємо про неї ми, те знає і він, те це без будь-якого відмінності знайдеш і віру ». Бо єдина непорушна і незмінна природа розуму… Тому, по різкого вираженню Григорія Нисского і Феодорита, Богослов’я для Евномия перетворюватися на «мистецтво слова », в логічний і філологічний аналіз висловлених понять.

В своєї критиці евномианства Василь Великий передусім заперечує розподіл імен на онтологічні і порожні. Він відкидає Евномиеву критику «примышлений ». Неправильно, ніби «примышление щось означає і є лише звук, даремно зривистий з мови — це було б марення чи марнослів'я, а чи не примышление. Принаймні примышление є якась уявна реальність. Адже навіть хибні уявлення стійкі в сонних мріях чи суєтних рухах розуму. Під «примышлением «розуміти треба передусім мислительну активність яка осягає розуму. Примышление є міркування. Це — мисленне проникнення чи аналіз. «Коли при докладному дослідженні те, що з першого русі розуму уявлялося простою й одиничним, виявляється різноманітним, тоді звідси множині, удоборазделяемом мислію зазвичай говориться, що його удоборазличимо одним «примышлением ». Наприклад, — з першого погляду тіло представляється простим, але приходять допомогу розум і, що його багатоманітно, примышлением своїм розкладаючи на що входять до склад. Його колір, обрис, завзятість, величину та інші. То в кожного є просте уявлення про хлібному зерні, яким ми дізнаємося видиме нами. Але за ретельного дослідженні цього зерна входить у розгляд багато, і даються зерну різні іменування, які позначають уявлюване. Бо один і той ж зерно називаємо ми то плодом, то насінням, то ще їжею, і з цих сказуемых умопредставляется по примышлению, і уявлення ці вкорінюються у душі помыслившего. Одне слово, про все, що представляється почуттям й у об'єкті (в підметі) чимось простим, але по умогляду приймає різні поняття, говориться, що його умопредставляется по примышлению ». Св. Василь протиставляє в такий спосіб первинне і нерозчленоване сприйняття предмета, яке виявляє її думки і що свідчить його готівку і реальність, і - вторинний розумовий аналіз, що й закріплюється в поняття і вислів, вони будуються, «винаходяться «мислію, але ці не послаблює їх об'єктивності. І на св. Василя основне розуміння є що ця опановують активність розуму, що проникає у ці споглядання… Зокрема, розум визначає предмети у тому співвідношеннях і будує тоді нові поняття — негативні чи позитивні. У цих судженнях про об'єкт і предметах і полягає їх впізнання мислію. Є справді відмінність імен — одні імена, імена відчужені, позначають окремі предмети (людина, кінь, віл), інші імена розкривають взаємовідносини, «показують зіткнення одного імені з іншим » , — син чи раб, чи друг. У цьому і самостійні імена на дійсності «служать немає позначенню сутності, а до визначення властивостей, характеризуючих кожного ». Іменами ми розрізняємо речі, — «напечатлеваем у собі поняття про особливих відмітних властивості, у яких усматриваемых ». Інакше кажучи, імена і отличаемые у яких поняття це засоби аналізу, в аналізі та полягає сенс пізнання. Але аналіз завжди передбачає споглядання, вживання чи занурення в предмет, і водночас ніколи споглядання не вичерпує. Завжди залишається якийсь «ірраціональний «залишок, неразлагаемый і нерозкладний на ознаки, — це означає незбагненність речей у тому останньої «сутності «.

Отсюда Василь Великий переходить до проблематики Богопознания. Знову ж таки, всяке богословська поняття передбачає споглядання чи сприйняття, через що відкривається обумовлена реальність. І поняття розчленовують, розрізняють ці дані досвіду, ніколи їх вичерпуючи і точнісінько не висловлюючи, тому й що неспроможні вони ніколи замінити його. Досвід не можна зводити на поняття, а поняття можливі й значимі лише через досвід минулого і у ньому. Думка лише пізнає созерцаемое, віддає усвідомлювали у сприйняттях… Це особливо це у богослов'ї, де всяке міркування передбачає однак Одкровення. «Немає жодної імені, яке обнімало б, усе єство Боже і було б цілком достатньо, щоб виявити її цілком » , — помічає св. Василь. «Багато адміністраторів і різні імена, взяті у власній значенні кожне, становлять якесь поняття, — звісно, темне і дуже убоге тоді як цілим, але нам достатнє «. Втім, всі ці імена суть лише відносні визначення, який робить їх умовними і нестійкими. Окремі кажуть або свідчить про Бога через заперечення «того, чого Бога немає «, через «скасування або заборона понять, далеких Богу ». Інші показують, що є, що личить умопредставлять про ньому. Однак й ті, та інші передусім висловлюють ставлення нашої думки до Бога, встановлюють мірило наших суджень про ньому, керують нашої думкою у її поглиблення в одкровення й споглядання. Ці імена передусім на б нас і тому «після речей ». Принаймні, імена кажуть не про усунутому предметі, та про предметі пізнання, т. е. про пізнаваному для познающего. Зокрема, все імена говорять про Бога в Откровении, Бога, як Він відкривається у світі. У іменах Божиих ми пізнаємо Бога в Його діях, в Його «енергії «. «Ми стверджуємо, — каже св. Василь, — що пізнаємо Бога нашого за діями (з Його «енергій »), але з даємо обіцянки наблизитися до самої сутності. Дії («енергії «) Його до нас сходять, але сутність Його залишається неприступною… «Звісно, потрібно застерегти про Троических іменах, що пропагують внутрибожественные відносини, розмовляючих Бога в Собі. Але вони говорять про Бога стосовно нашим умопостроениям і поняттям, говорять як б аналогически, — і розкривають остаточно таємниці внутрибожественной життя. Адже Божественне По батькові та Сыновство несумірні з людськими відносинами, в з’ясуванні цих понять ми повинні обмежувати аналогію Богоприличной мірою, — тож і тут залишається якась приблизність і применительность.

Св. Василя було невірно звинувачувати в релятивізмі. Його буква стверджує пізнавальний об'єктивізм нашої думки. Але, у своїй, вона завжди підкреслює активність думки. Бо йому самий процес пізнавання має релігійну цінність, як здійснення Богообщения у плані думки, у сфері розуму. Багато імен сказует людина Бога й у них виражається його долучення до Одкровенню, многовидному і многоразличному, — «действования многоразличны, але сутність проста… «У вченні про Богопознании всього яскравіше позначається стрижневу ідею антропології св. Василя, — уявлення про людину, як суть динамічному, становящемся, завжди котрий у шляху. Це — загальна думку всіх трьох каппадокийцев, — і в обох Григоріїв вона виражена ще різкіше і наполегливіше, ніж в св. Василя.

III. Троическое богословие

Богословский подвиг св. Василя перебував насамперед у точному і суворому визначенні троических понять. У Никейском Богослов'ї залишалася відома недомовленість: вчення про єдність Божому було висловлено з більшою силою і закріплено словом «єдиносущий », ніж вчення про троичности, — і це давало привід до несправедливим, але психологічно зрозумілим підозрам в «савеллианстве ». При ототожненні понять «сутності «і «іпостасі «бракувало слів, аби невизначені «три «якимось досить твердим й виразним іменником, — поняття «особи «тим часом не досягло ще такий твердості, скоріш було не твердим, і при цьому було зганьблено савеллианским слововживанням. Вийти зі словесної невизначеності можна було через відмінність і протиставлення понять «сутності «і «іпостасі «, — але ці відмінність вимагалося логічно обгрунтувати, щоб вона стала розрізненням саме понять, Не тільки умовних слів. Поняттям «іпостасі «для розрізнення Трьох в Святій Трійці користувалися вже у минулому, передусім Ориген і вирушити вслід його св. Діонісій Олександрійський. Але у своїй «іпостась «їм означає майже «сутність «і опинялася визначенням занадто дужим і різким, хіба що рассекающим єдність, але тільки єдність істоти, а й єдність честі і слави. Як слушно помічав Болотов, «під светлою формою вчення про три іпостасях просвічував темний фон вчення про три природах, про три істот ». І тому, як у посленикейскую епоху учасники Анкирского собору заговорили про три іпостасях, з них відразу навис закид у «тритеизме… » .

На Александрійському соборі 362 року під керівництвом св. Панаса була визнана рівнозначність обох способів висловлювання, при відповідному вживанні термінів. Але цього питання ні. Треба було терміни точно встановити і просить обгрунтувати в зв’язковою системі понять. І замало було взяти філософські терміни у тому звичайному вживанні, запас античних слів опинявся недостатнім для богословського віросповідання. Потрібно було перекувати античні слова, переплавити античні поняття. Це завдання взяли він каппадокийцы і передусім св. Василь.

Можно розрізнити чотири ряди мотивів, претворенных Василем Великим у його богословско-метафизическом синтезі. По-перше, оригеновские мотиви, засвоєні через Григорія Чудотворця, та знаменитий символ Григорія постійно просвічує в міркуваннях Василя, насамперед, його основна антитеза: тварное і нетварное, рабське і владычественное… На «вислову блаженнійшого Григорія, зберігалися по спадкоємству пам’яті «, св. Василь посилався у свідчення своєї віри, хотів перебувати вірним його переказам. По-друге, св. Василь відкрито виходив з «омиусианских «визначень і суб'єктивних передумов, хоч і відкидав саме слово: ??? та одноособово приймав никейское … Він бере від омиусиан як самий термін: ???, а й відмінність іпостасей по «відмітним властивостями », ??? … У цьому слово ??? з поєднує терміна, яким було у св. Панаса («власний Син », «власний Батькові «), перетворюється на обособляющий, дорівнює слову: особливий (порівн. ???). По-третє, св. Василь засвоює ряд неоплатонических мотивів, особливо у вченні про Дусі Святому. Але, передусім, у Плотіна міг знайти зовнішнє підкріплення до того що, аби розмовляти про «трьох іпостасях ». — Гребель користувався цим терміном у своїй діалектиці Єдиного, характеризував «трьох начальницьких іпостасях », і Єдине, Розум і Душа Миру замикалися для Плотіна в «начальственную Трійцю », ??? … І Гребель навіть характеризував «единосущии «іпостасей (??? ???), оскільки вони безупинно переходять один на іншу, і відбиваються один на інший, — до того ж його «Трійця «точно відрізняється від емпіричного світу з своїм характерним ознаками. Проте, у Плотіна ще різкіше виражені мотиви ієрархічного, убутного субординатизма, що наближає їх у Оригену… І, по-четверте, основну схему свого троического Богослов’я св. Василь бере з Арістотелевої метафізики. До цього привертав і загальний звичай східних богословів виходити у викритті істини Триєдності Божого — від троичности, т. е. від «приватного «чи «індивідуального », від «конкретного ». Бо в Писанні відкрито сказано про Трьох: Батько, Син, Дух. І на Богослов’я поставили завдання: показати й впізнати істотне Єдність Трьох, — «единосущие » , — й у сенсі нумерического єдності, й у значенні онтологічного рівності, т. е. в сенсі «подоби в усьому ». Цьому відповідає реаліям і схема всіх крещальных символів, і самої Нікейського символу: У єдиного Бога-Отця… І у єдиного Христове вони Христа Сина Божого… І на Духа Святого…

Восточному богослов’я властиво приходити єдності, а чи не виходити із єдності. У цьому вся, до речі, велика різниця від неоплатонической спекуляції, до котрої я таким близьким західне богослов’я, особливо бл. Августин… Св. Василь каже передусім про Трьох. І те, що він називає «іпостассю », є в суть справи «сутність «чи «перша сутність », ??? ??? Аристотеля. Тим самим термін «сутність «(???) звільняється для однозначного визначення те, що Аристотель називав «второю сутністю », т. е. у загальне чи родового буття, для якісної характеристики сущого, «що є «на відміну конкретного образу існування, «є «(??? у св. Василя). Отже, поняття «сутності «зближується з визначенням «природи », … Проте, для Василя Великого в богослов'ї поняття «сутності «означає як вторинне чи похідне узагальнення, як що виділяється і выделимый якісно загальний момент, але, перш всього нумерическое і нерозривна єдність Божественного буття й Життя, — «сутність «є «істота… «.

Св. Василь не був послідовним аристотеликом, вона повинна лише застосовував окремі аристотелические мотиви, а суворий аристотелизм відкидав як хибну систему, що зумовлює єретичним висновків. Евномия він закидав захопленні «аристотелевыми і хризипповыми думками » , — й у Григорія Нисского Евномий був нечестивим «поборником аристотелевых догматів ». У Аристотеля св. Василь знайшов логічні кошти на такого розмежування богословських понять, що дозволяє відразу висловити і онтологічну реальність Трьох (як іменуються, а й існують…), та досконале тожество Їх властивостей… Потрібно додати, що з Аристотеля св. Василь знаходила й підтвердження своїм планам про непізнаваності «сутності «, — буття описуемо для Аристотеля лише з боку своїх властивостей чи конкретних форм, а основи буття власними силами не пізнавані. Проте, ця «непізнаванність «для Аристотеля визначається неоформленістю, безформністю чи бескачественностью субстрату, для св. Василя, навпаки, сверхкачественной повнотою і невичерпністю «сутностей ». Це пов’язані з двоїстим змістом поняття ??? — і нерозкрита можливість, і сила чи міць… Не слід перебільшувати значення чи впливовості всіх відзначених мотивів. У його богослов'ї Василь Великий надихався не самодостатнім спекулятивно-метафизическим інтересом, — він виходив з живого досвіду чи споглядання і з церковного перекази, а філософії шукав лише логічних схем і коштів на безперечного і ясного віросповідання чи закріплення істин віри, — передусім, відбиття чи запобігання двозначних чи неточних перетолкований. Звідси еклектичний характер його філософських уявлень. Різнорідний сирої матеріал він прагне втілити в богословський, а чи не в метафізичний синтез. І це завдання вміє. У висунутій їм формулі: «єдина сутність «і «три іпостасі «Церква визнала точне визначення содержимой нею Троической веры.

Каппадокийская схема: три единосущных іпостасі був безумовно нової. Однак у ній колишні поняття і мотиви звільнялися від розпливчастою двозначності - у тому новизна каппадокийского богослов’я. Новим була насамперед ясне розрізнення понять: «сутність «і «іпостась ». Св. Василь противополагает їх як «загальне «і «особливе «чи приватне… «Якщо має висловити коротко своє думка, — писав Пауль, — то скажу — сутність належить до іпостасі, як загальне до окремого ». З особливою подробицею розкриває свою думку св. Василь у знаменитій листі до Григорію братові (лист 38, alias 43). Це з основних догматико-богословских пам’яток, свого роду догматичне вероопределение. Св. Василь виходить із розрізнення імен чи визначень. «Одні іменування, вжиті про предметах багатьох і чисельно різних, мають якесь загальне значення. Таке, наприклад, ім'я: людина. Бо произнесший слово це означив цим именованием загальну природу, але з визначив цим речением якогось одну людину, власне означаемого цим именованием. Оскільки Петро максимум є людина, як й жити Андрій, і Іоанн, і Яків. Тому спільність означаемого, подібно що простягається усім подводимых під те називати, має потребу в підрозділі, через яке пізнаємо не людини взагалі, але Петра чи Іоанна. Інші іменування мають значення приватне, під яким зрозуміло не спільність природи в означаемом, але обрис якогось елемента по отличительному його властивості, яке має ні малої спільності з однорідним йому предметом. Таке, наприклад, ім'я Павло чи Тимофій. Бо такі вислову анітрохи не ставляться до спільного єству, але зображують іменами поняття про деякі певних предметах, відмежувавши їхнього капіталу від збірного значення. Тому стверджуємо так: що називається власне виражається речением: іпостась. Бо выговоривший слово: людина, невизначеністю значення передав слуху якусь велику думку, отже, хоча з цього найменування видно єство, але з означається їм дійсний та власне що його предмет. А выговоривший слово: Павло, в зазначеному цим именованием предметі зазначив належне єство. Отже, іпостась не поняття сутності невизначеною, по спільності означаемого чому не останавливающееся, але такого поняття, яке видимими і відмітними властивостями зображує і очертывает у якомусь предметі загальне та невизначене… «Інакше кажучи, ім'я «сутності «окреслює певний коло характерних визначень, «загальне «чи рід (коло «однорідних »). І на ньому імена «ипостасные «виділяють «особливе », визначаючи щось окреме («один діловий чоловік »), «особливими рисами », т. е., збільшуючи кількість ознак, звужують обсяг, але важливо, що заодно вони ще зосереджують увагу до справді існуючому… «Іпостась є відмітний знак окремого існування » .

Эти загальні грамматико-логические міркування Василь Великий «переносить в Божественні догмати «думає так: по-перше, «усе що представляє коли-небудь думка про суть Батька », має стверджувати й про Сині, і Дусі, — цілком тотожний і незмінно. Цим визначається єдність сутності, «единосущие » , — єдність Божества чи Божественності, — «саме буття Боже ». Описуется воно «над однієї окремої якій думці «, — а й у багатьох именованиях, бо «істота це вище будь-якої думки » , — але ці іменування і тотожний ставляться до Трьом. По-друге, Трійця як іменується так, але є, Троические імена «ипостасны », т. е. реальні, дійсні. Слід згадати, що ще Аристотель протиставляв «ипостасные «відмінності суто словесним различениям. «Тому, — каже св. Василь іншому місці, — сповідуємо в Божестві одну сутність, й поняття про бутті не визначаємо різна. А іпостась сповідуємо особливо, щоб думка про Отці і Сині, і Святого Духа мали б неслитною і ясною. Бо коли не уявляємо характерних ознак кожного, саме Батьківщини, Сыновства і Святині, — сповідуємо ж Бога під загальним поняттям сутності, — то неможливо викласти тверезо вчення віри «(До Амфилохию, лист 236)…

Мысль св. Василя ж личить отак передати. Про єдиному Бога Писання відкриває нам імена Батька, Сина, і Духа. Ці імена потрібно розрізняти за будь-яким загальним чи духовним ознаками, за ступенів Божественності, слави, честі, пізнаванності чи тому подібне (а саме було в аріан і в субординатистов взагалі, зокрема і в Орігена), але з цілком непорівнянним і «неслитным «(несливаемым) онтологическим характеристикам, який передбачає всю повноту «істотних «визначень, але збагачує її новими онтологическими моментами. Звідси необхідність говорити: Бог Батько, Бог Син, Бог Дух Святий… повторюючи загальні визначення Божества, ми розрізняємо Його особливими іменами та їх якось счисляем — з'єднуємо союзом і, — «навчаючи тим, кожному імені присвояется своє означається, оскільки імена суть знаки іменованих предметів… «» Коли Трійці потрібно по відмітним ознаками скласти собі неслитное уявлення, — каже св. Василь, — тоді до визначенню отличительного візьмемо не уявлюване взагалі, як, наприклад, «несозданность «чи «недосязаемость «ніяким поняттям, чи іншого подібного начиння, але шукатимемо того одного, ніж поняття Кожного зрозуміло і несмесно відокремиться від подається разом » , — це особливі і відмітні (пізнавальні) ознаки… І «поки думку не сягає неслитного ставлення до особистих властивості Кожного, доти неможливо їй зробити славослів'я Батькові і Синові і Святому Духу » , — укладає св. Василь. Потрібно підкреслити, св. Василь вимагає сповідування трьох іпостасей, наголошує на понятті іпостась і задовольняється визнанням «трьох осіб ». Бо поняття «особи «позбавлене тієї визначеності, яка вносять у поняття «іпостасі «самої етимологією слова, — ??? від ??? (= ??? + ???; порівн. ???, ???), причому суфікс » ??? «надає корінному змісту відтінок статичний, але не динамічний (не процесуальний). Хто ухиляється від висловлювання «три іпостасі «, — помічає св. Василь, — «той примушений сповідувати лише розбіжність осіб… і уникає савеллиева зла, бо Савеллий, всіляко зливаючи поняття, підсилювався розділяти особи, кажучи, що така сама іпостась перетвориться по трапляється щоразу нужді «. Поняттям іпостасі св. Василь прагне виключити всякий відтінок такого плинного перетворення, прагне підкреслити, що Три мають Кожне «власне буття » .

При всієї логічного стрункості вчення св. Василя не уникло неясностей. Не безпричинно сучасники дорікали і підозрювали їх у якомусь розсіченні Трійці, навіть у тритеизме. Складається враження Троическое богослов’я св. Василя справді може оцінити, обмеживши його цієї схемою: общего-частного, і заодно розглядати її чимось остаточне і самодостатнє. Насправді, св. Василь зовсім не від стверджував, що протиставлення загального характеру і приватного вичерпує таємницю Божественної Троичности і Божественного Єдності. Воно обгрунтовує ясне й твердого богословська слововживання, у сенсі загартовує і зміцнює думку. І все-таки і для св. Василя це тільки якась формально-логічна схема. Те щоправда, що наведені св. Василем пояснювальні приклади похиляють думку немає розрізненню лише, а й начебто і до розсіченню, і питається, чи можна справді і з усією строгістю порівнювати три божественні іпостасі й трьох людина, — Павло, Силуан, Тимофій… Адже вся гострота богословського питання полягала над простому обчисленні іпостасей, над тричисленности іпостасей, але у триєдності (а чи не лише троичности) Бога. Потрібно розкрити й економічно обгрунтувати як ипостасность, онтологічну стійкість троических відмінностей, а насамперед показати, що це є образи єдиного Божественного буття й життя. І поняття «іпостасі «має бути отграничено тільки від поняття «модуси «чи «особи «в савеллианском сенсі, а й від розуміння «індивіда «(неділимого)… Єдиний Бог пізнається і в Триєдності іпостасей, а чи не модусів (проти Савеллия), але й індивідів. Інакше сказати, «іпостась «не є те ж, що індивідуальність. Св. Василь це, звісно, розумів. З іншого боку, не можна обмежуватися і загальної посиланням на «відмітні ознаки ». Бо саме собою ясно, що ні всякий відмітний ознака вже у силу своїм особливим визначеності й викликав цим «ипостасен ». Звісно, «іпостасі «різняться по відмітним ознаками, але виділити серед відмітних, т. е. які різнять, ознак «ипостасные «у власному значенні логічно нелегко, — немає ясних логічних граней між «випадковими «(??? ???) і «ипостасными «ознаками. І хоча не можна припускати нічого «випадкового «в Божественному бутті, це знімає питання, ж про различениях серед ознак, мислимих людиною, а тому числі багато визначають Бога в Його відносинах до тварі і до порятунку, т. е. у сенсі «випадково «стосовно самому внутрибожественному буття. Саме ці «ознаки «і збивали зазвичай думку убік субординатизма, коли від домобудівних відмінностей у прояві чи дії іпостасей робився висновок до онтологическому нерівності. Насправді ипостасные відмінності встановлюються зовсім не від логічно, але з досвіду або з Одкровення. Логічний схема лише накладається, оформляє дані Одкровення. «Для нас сповідувати ті Імена, які ми прияли з св. Письма, і уникати в цьому нововведень, — писав якось св. Василь, — бо порятунок наше над винахід іменувань, але у здоровому сповіданні Божества, в Яке ми повірили ». Отже завдання Богослов’я наводиться до пояснення Троических імен, відкритих кордонів та названих на Слові Божому. Логічний схема отримує сенс допоміжного средства.

Для розуміння Троического богослов’я св. Василя дуже істотні його застереження про значенні поняття вересня міркуваннях Бога. Він різко підкреслює, що саме немає для числення у власному значенні слова, позаяк у Божественному бутті немає дискретної множинності, котру лише і можна лічити. Інакше сказати, в Богослов'ї число з кількісної категорії перетворюється на якісну, істина Триєдності не є арифметична істина, і таємниця Триєдності не є таємницею про числах: три і тільки. «Укоряющим нас за троебожие, — писав св. Василь, — буде сказано, що сповідуємо ми Бога єдиного не числом, але єством. Адже всі, що називається за кількістю єдиним, в дійсності не об'єднані і з єству непросто; Бога ж забираємо всіма сповідається, що Він простий і нескладний. Отже, Бог єдиний не числом, бо число є приналежність кількості, а кількість пов’язане з тілесним речовиною, тому число є приналежність тілесного єства. Будь-яке число означає щось таке, що отримала в доля природу речовинну обмежену, а одиничність і єдність є ознакою сутності простий і безмежній… «Тому, — робить висновок Василь, — «ми геть виключаємо з понять про Божестві всяке речовинне і обмежену кількість… «Позаяк у Бога немає тієї окремості, ні тієї кінцівки, які й роблять можливими числові межі й гендерні відмінності, що роблять можливими порівняння і розрізнення рівного, більшого, меншого… У роздумах Бога ми мають подолати речовинну стихію числа, подолати рассекающую недостатність розумової думки, можливість перейти до споглядання безперервного і суцільного, до споглядання всеполноты. І тоді различаемое не розпадається. Для того разом втрачає свою різкість і логічне протилежність загального характеру і приватного, що означає лише одне виділений і відвернений момент цілісного споглядання. Ця безперервна сплошность буття й утворює єдність Боже… Бог єдиний по єству, «єдність представляється у самому підставі сутності «, і лише Богу властиво таке єдність, цілісність, зосередженість буття й життя, — інакше кажучи: досконала «простота ». Звідси необхідність счислять Божественні іпостасі благочестиво, «не через складання, від однієї роблячи нарощення до числа й кажучи: одне, два, три, чи: перше, друге, третє «. І Господь, навчаючи нас про Отці, Сині і Дусі, «не рахунком перейменував їх, бо не сказав: (крестите) до першого, друге й третє, чи одне, дві держави і три, але у святих Іменах дарувавши нам пізнання віри ». Інакше кажучи, абстрактна форма числа (три) не покриває конкретної істини Триєдності, закладеною у неповторних Іменах. Тварное єдність складається з багато чого, — тут єдність є похідне з сумою. Разом про те, тварное єдність, як непросте, ділено, т. е. розкладено багато речей чи у багато, тут «єдність «і «безліч «онтологічно розділені і водночас незалежні. Це було пов’язано з логічного абстрагованістю «обмеженої кількості «, як формальної схеми. У Богослов'ї не про формальному співвідношенні числових моментів, але про такий Єдиному, Яке саме єдність Своєю повної та цілісної життя здійснює, як незмінна і нероздільна Трійця, і такий Троичности, І це є всесовершенное єдність суті Доповнень і істоти. Йдеться щодо схемою чи формулі Триєдності, та про конкретному Триєдності, відкритому в вченні про Отці, Сині і Святого Духа. У цій «численню «(однаково якому — «подчислению «і «сочислению »), св. Василь і протиставляє Імена. І розкриття цих імен, т. е. означаемых чи онтологічних взаємин чи станів, наводить нас до ведення досконалого Єдності.

" Багато чого відокремлює християнства від поганського промахи й від іудейського невідання, — писав Василь, — але у благовестии нашого порятунку немає догмату важливіше віри в Отця й Сина ". І це віра відображається в нас крещальной благодаттю. У ній відкривається вище ведення Бога, несумірне з природним богопознанием, приводящем лише пізнання Творця. У християнстві Бог відкривається як як Творець, а й як Батько, як як Зиждитель тварі, а й як Батько єдинородного Сина. У імені Батько відкривається Божественне народження, Божественне Сыновство, і відкривається Дух, від Батька вихідний. Тобто відкривається таїнство Трійці. Це те — не формальне Триєдність, але Троичность певна: Батько, Син, Дух… І «відмітні ознаки «іпостасей, розпізнавані в безперервності Божественної життя, св. Василь завжди позначає Богооткровенными іменами: По батькові, Сыновство, Святиня. У цьому вся він відрізняється від обох Григоріїв — від Григорія Богослова, що визначає ипостасные властивості формальніше: Нерожденность, Народження і Исхождение, і особливо від Григория-брата: Нерожденность, Единородность, Буття через Сина. І на цих троических Іменах відкривається таємниця Божественного єдності. «Єдність мислиться у самій ідеї сутності «, — каже св. Василь. «І хоча є розбіжність у однині і властивості кожного, але вже ідеї Божества созерцается єдність ». Бо насамперед у Бога созерцается єдине «початок », єдиний «джерело », «єдина причина Божества ». Батько є початок і причина народжуваного Сина, і вихідного Духа. І це є певна осередок Божества, Божественної життя. Внутрибожественную причинність потрібно мислити вечною, бо всі в Божестві неизменяемо і беззаперечно. І протиставлення «причини «і «яке заподіюють », розрізнення «першого «і «другого «мають тут лише логічний сенс, означають порядок нашого умопредставления. Тому що між Божими іпостасями «нічого немає вставного, нічого немає самостійного і відмінного від Божого єства, щоб єство це може бути відокремлена Саме від Себе й вставкою стороннього, немає порожнього і ненаполненного простору, яке справляла б перерви в єднанні Божою сутності з Собою Самій, поділяючи безупинне порожніми проміжками ». Навпаки, є між Божими іпостасями «якесь недомыслимое і невиречене спілкування », «спілкування безупинне і нерасторгаемое » , — «спілкування сутністю », «спілкування природи ». У цій безперервності Божественної природи відкривається єдність і тотожність Божого буття. Св. Василь так своєрідно виражається про ставлення іпостасей: «Бог за сутністю единосущен Богу за сутністю… «І тому не переривається і наш думку у спогляданнях. «Але хто подав умі Батька, той представив Його підтримав і в ньому Самому, й разом сообъял мислію Сина. Хто це має у думках Сина, не відділить від Сина, і Духа ». Бо неможливо уявити й подумки якесь перетин чи поділ; щоб Син був уявляємо без Батька чи Дух відокремлюємо від Сина… Бо всяке поділ у житті вноситься часом. Але безумно у ставленні до Богу запитувати про час, — «що згодом смерті Безсмертного? Що було раніше народження Вічного… «Точнісінько може думку «сягати далі народження Панове «і міряти тривалість Божественної життя, вимірювати її «відстанню від справжнього ». Божественним іпостасей одно властива «неначинаемость буття… «У Святій Трійці немає ніякої розвитку, немає становлення, немає бывания. Бо переривчастості, немає розірваної множинності. Тут незастосовно поняття нерівності. І, — укладає св. Василь, — «скільки не поглиблюйся мислію в давнє, не вийдеш з цього: Бе… А скільки не усиливайся побачити, що первоначальнее Сина, не зможеш стати вище Почала… «» На початку бе Слово… ». — По Божеству Батько і Син — одне. «Адже всі, що належить Батькові, созерцается й у Сині, і всі, що належить Синові, належить і Батькові. Тому, що всецелый Син у Отці перебуває і має у Собі цілковитого Батька, отже іпостась Сина є хіба що способом мислення й обличчям пізнання Батька ». І чином живим… Не є певна у часу переходить «відображення », не є відбитком, прибуваюче, але перебуває. Це таке собі собезначальное сяйво, — «від ненародженої Світу воссиял вічний Світло, від справжньої Сили исшел животворний Джерело, від Самосущей Сили стала Божого Сила… «Уся Сила Батька подвиглась до народження Сина, і весь сила Єдинородного до іпостасі Духа, — отож у Дусі созерцается і сила, і сутність Єдинородного, а ньому суть і сила Батька. Уся сила, оскільки немає складності в Божестві не може бути розподілу. І уявити якесь різницю між світлом і світлом. «Сяйво слави » , — повторює св. Василь апостольський образ, — «як і сяйво від полум’я, але не пізніше полум’я, аж раптом і полум’я спалахує і світ нього воссиявает, як за вимозі апостола має становити і Сина від Батька ». Подібною й у Дусі созерцается і Син, і Батько, «коли зі сприянням просвітницьку сили устремляем погляд на красу образу Бога Невидимого (т. е. Слова), і крізь Неї возводимся до переважаючому будь-яку красу споглядання Прототипу (т. е. Батька), невідлучно соприсутствует при цьому Дух ведення, Який любозрителям істини в Собі Самому подає тайнозрительную силу до споглядання Образа і поза Себе показує Його, але у Собі Самому виводить на пізнання… » .

Это єдність Божественної життя, нічим непрерываемой і неумаляемой, св. Василь і мислить передусім під поняттям «единосущия ». Цей Нікейський термін означає йому як досконале збіг і навіть лише тотожність Божественних властивостей і визначень у Трьох Іпостасей, як «подобу у всім «чи «подобу за сутністю », але найбільше «зрощене спілкування «Трьох, т. е. саме невиречене єдність Троической життя — то, багато пізніше було визначено ім'ям «кругообертання «(??? у Дамаскина). І дуже добре Божественного Триєдності з тварных подоб св. Василь вважає веселку. У ньому «і той ж таки світло і безперервний у собі, і багатобарвний ». І на багатобарвності відкривається єдиний образ. Ні середини і переходу між квітами. Не видно, де розмежовуються промені. Зрозуміло бачимо відмінність, але з можемо виміряти відстаней. І на сукупності барвисті промені утворюють єдиний білий. Єдина сутність відкривається у багатобарвному сяйві. Таке і мусимо ми мислити про Троическом єдності.

О Божественному єдності та единосущии нам свідчить єдність Божественних дій, — єдність Царства, сили та слави. І св. Василь завжди підкреслює єдність і нероздільність Божественних дій. «Освячує, животворить, просвіщає, втішає і всі подібне виробляє Батько, і Син, і Дух Святий. І ніхто так не приписує влада освячення виключно действованию Духа. І всі інше одно действуется в гідних Батьком, Сином і Духом Святим: всяка благодать і сила, путеводство, життя, розрада, преложение в безсмертя, спорудження свободою, і коли є ще один яке благо, спадне на нас ». І, укладає св. Василь, — «тотожність действований у Отці, Сині і Дусі Святому ясно доводить неразнственность єства ». Це означає: об'єднані действование єдиного Божества… У цьому вся єдиному действовании ми розрізняємо Троїстість: Батько є причиною початкова, повелевающая; Син є причина зиждительная; і Дух — причина совершительная. «Батько велить, творить Син і робить Дух… «Але це розрізнення значить подільності, — «бо об'єднані Початок істот, созидающее через Сина, і яка скоює в Дусі «. «Якщо Батько творить через Сина, — промовляють на іншому місці св. Василь, — то цим ні зиждительная сила у Отці видається несовершенною, ні дію Сина зізнається безсилим, але змальовується єднання волі «. Інакше кажучи, усяка дія Боже є нероздільне Троическое дію… Проте, саме Троическое, й у действованиях Божиих відображається троичность іпостасей та його невиречений порядок. Це є действование від Батька через Сина в Дусі, — «ми, приемлющие дар, передусім звертаємо думку до Раздающему, потім розуміємо Що Посилає і далі будуємо думка до Джерелу і Віне благ… «У всякому дії Дух з'єднаний і нероздільний зі Отцем і Сином, — каже св. Василь. Але Дух «робить «чи «завершує «, — який у мене в Трійці Він «після Сина, і із Сином пізнається, і південь від Батька має буття », є неизреченно Третій… З Письма ми навчені, що Єдинородний є «Начальник і Винуватець милостині благ, відкритті в нас по действованию Духа », бо вся Тим быша (Ін. 1:3) й у ньому відбудуться (срв. Паля. 1:17). І тому, помічає св. Василь, — «все повертається до Нього із якоюсь нестримним бажанням і з какою-то необмеженої любов’ю прагне Начальнику і Снабдителю життя ». І далі Єдинородний наводить всіляке з небуття в буття «не безначально », але «через Нього «до нас доходять хороша Божий, т. е. від Батька. І це русі Божественного дії від Батька через Сина в Дусі до тварі відбивається таємниця Троической життя, — в Дусі через Сина ми пізнаємо зв споглядаємо Батька, від Якого, що з єдиного безначального джерела, через Сина виходить (тож і посилається) Дух. Дух в Собі Самому показує славу Єдинородного, й у Собі повідомляє істинним шанувальникам ведення Бога (т. е. Батька). Тому «шлях Боговедения — від єдиного Духа, через єдинородного Сина, до єдиного Батькові. І назад, природна благість природний святиня, і царський гідність від Батька через Єдинородного простираються на Духа ». З особою подробицею розкривав св. Василь вчення про Дусі Святому, розкривав полемічно й у захист проти Евномия й дочку проти «духоборів «(македониан).

В цієї полеміці, як знаємо у тому від Григорія Богослова, св. Василь «ухилився від прямого шляху », уникав відкрито іменувати Духа Богом, але свідчив про Божестві Духа описательно і словами Письма. Багато його з це зазирали і спокушалися. Це було тимчасовим пастирським застосуванням і умовчанням. Але саме св. Василь вперше розкрив вчення про Дусі в чіткий і цілісне богословська сповідування. У цьому вся він дотримувався за св. Опанасом, що з такою силою свідчив про Божестві Духа у листах до Серапиону. Св. Афанасій виходив з сотериологических передумов. У вченні про Слові він виходив з образу Христа, як Боголюдину, від явища Слова; у навчанні про Дусі, — від явища Духа, з його що освячують дій. Тільки единосущное Слово Отче могло Своїм втіленням оживотворити і тим врятувати тварина, і лише Божественний Дух може освячувати і тих рятувати, з'єднувати з Богом. Від дійсності рятівного Богообщения ми укладаємо до Божественності Спасителя і Утішителя… Та саме ж розмірковує і Василь Великий. І його книжка про Дусі Святому є передусім книга про освяченні. Василю Великому доводилося доводити і захищати Божественність Духа. Це питання богословська думку на той час була невиразною. Святий Григорій Богослов так розповідає звідси часу: «одні шанували Духа енергією, інші - твариною, інші - Богом, і ще інші не вирішувалися сказати ні першого, ні того. І дуже навіть з признававших Його Богом багато благочестиві лише у серце, інші ж вирішуються благочествовать і вустами ». Щоб одержати дозвіл цих протиріч та перепалок св. Василь звертається до свідоцтву Письма і Перекази, — молитовного передусім. Він виходить насамперед із крещального закликання. Сам Господь в крещальной заповіді «зрадив поєднання Духа зі Отцем як необхідний і рятівний догмат ». У крещальном призывании Дух іменується зі Батьком і Сином — «не до багатьох зараховується, але умосозерцается в Трійці «. І хоча Дух іменується третьому місці, — «є третій усе своєю чергою і людської достойності «, — Він є третій по єству. «Един Дух Святий і ньому возвещается окремо, — каже св. Василь, — і єдиний із багатьох, але єдиний. Як єдиний Батько й єдиний Син, так єдиний і Святий Дух. Тому Він так само далекий до тварної природи, як одиничне не подібно складеному і множинному. Але з'єднаний із Отцем і Сином, оскільки Єдине споріднено із Єдиним ». І Дух Святий святий по єству, єство Його свято. І це Його природне єдність зі Батьком і з Сином, — «називається Святим, як святий Батько й святий Син, й у Дусі святість заповнює єство ». Так «природна Святиня умосозерцается в Трьох Іпостасях ». І це слід зазначити і інших властивості Божиих, — «у Духа імена спільні з Отцем і із Сином, і він має ці імена з природного єдності з Ними ». Применшення Духа руйнує Троичность, рівнозначно заперечення самого Троического догмату… Перший день життя християнської, день рятівного пакибытия, день крещального відродження освячується призыванием і сповіданням Духа зі Батьком і Сином. Хрещення є образ смерті Леніна і життя, — «і бачить запоруку життя подається Духом ». У Дусі Святому ми соединяемся з Богом, «Бог живе у нас через Духа… «І знову запитує св. Василь: «Які ж Творить богами інших, Сам позбавляється Божества… «Більше того, «немає жодного дару, який сходив б до тварі без Духа Святого… «Дух є «джерело освячення », «початок освячення », від Нього тварина сприймає «освячення по причастя ». І джерело не збіднюється, не поділяється, «не витрачається на приобщающихся ». Він простий за сутністю, але сповнений багатоманітністю під силу. «Весь є у кожному і Весь всюди. Поділюваний не страждає. І коли прилучаються Його, не перестає бути усецілим, подібно сонячному променю… Кожен із наслаждающихся Його насолодою, хіба що один насолоджується, але сяйво це осяює землі і морі та срастворяется з повітрям. Ось і Дух у кожному з удобоприемлющих Його перебуває, як лише їм властивий, але завжди виливає всецелую благодать, яку причащающие насолоджуються принаймні власної місткості, а чи не принаймні можливого для Духа… «Ця не рассекаемая цілісність свідчить про Божественності Духа. Як різко виражається св. Василь, «Дух є Володарка освячення ». Він є «Сутність розумна, нескінченна за силою, безмежна по великости, невимірна ні часом, ні століттями ». І, — продовжує св. Василь, — до Духу Святому «звернено всю потребує освяченні, Його хоче все живе цнотливу картину, хіба що зрошуване якимось Його натхненням і вспомоществуемое до досягнення властивого й природничого кінця. Він усовершает інших, але Сам нічого непотрібні. Живе без відновлення і є Подавач життя… Він через поповнення зростає, та раптом і, Сам в Собі висаджено і всюдисущий… «» Бо Дух був, був колись століть, був укупі зі Отцем і Сином. Навіть коли як і уявити поза століть, то знайдеш, що його після Духа. Якщо уявиш тварина, — то сили небесні утвердилися Духом. І тоді від Духа даровано силам і спілкування з Богом, неухильність до гріха перебування в блаженстві «. Тому й святі вони, що причетні Духа, — «і якщо віднімемо подумки Духа, засмутяться ангельські лики, истребятся архангельські начальства, все ввійде у змішання, життя їх зробить незаконносообразною, бесчинною, неопределенною ». І мудрість, і стрункість ангельського лику від Духа, — «не може бути сохраняема інакше, як під управлінням Духа ». Подібною діє Дух й у видимої тварі, здається, можливо, не без впливу Орігена, св. Василь обмежує область дії Духа «разумною твариною ». По крайнього заходу, лише неї він і каже. Дух діяла й в Старому Заповіті, в благословення патріархів, у законі, в пророцтвах, в дива, в подвиги. І особливо чи діє у Новому. «Пришестя Христове, — і Дух передує. Явище у плоті, — і Дух невідступний. Дія сил, обдарування зцілень — від Духа Святого. Біси були изгоняемы Духом Божим. Диавол було наведено в бездіяльність в соприсутствии Духа. Спокута гріхів, — по благодаті Духа. Будь-яке дію відбувалося в присутності Духа. Дух соприсущ був Искушаемому від диавола. Дух невідлучно був соприсущ Який Робить дива. Дух не залишив і Воскреслого з мертвих… «І управління Церквою відбувається Духом, бо «порядок «в Ней «встановлено з поділом дарів Духа ». Та особливо віра діє Дух в духовного життя. «Хоча усі виконує Своїм силою, проте повідомляється одним гідним. Освоєння ж Духа душею не є місцеве зближення, але усунення пристрастей, які перевершили в душу згодом від симпатії до тілу і віддали його від властивості з Богом. Тому, хто очистився від срамоти, яку справив у собі злом, і повернувся природною красі, через чистоту хіба що повернув древній вид царському образу, тільки і наближається до Утішнику. І він, мов сонце, коли зустрічає очищене око, в Собі Самому покаже тобі Образ Невидимого, а блаженному спогляданні Образа побачиш невиречену красу Прототипу. Через Духа — сходження сердець, керівництво немічних, усовершение процвітаючих. І як блискучі і прозорі тіла, коли вихоплює них промінь світла, самі робляться світними і відкидають від новий промінь, так духоносные душі, будучи осяяні Духом, самі робляться духовними і інших виливають благодать. Звідси — передбачення майбутнього, розуміння таємниць, розуміння потаємного, раздаяние обдарувань, небесне проживання, ликостояние з ангелами, нескінченне веселіє, перебування на Бога, уподібнення Богові і крайній межа бажань, — обожение ». Тут слід пригадати, що аскетичний ідеал св. Василь малював в харизматичних рисах. Дух очищає, Дух подає ведення, — Він є «розумний світло, подаючий кожної розумної силі при пошуку якусь очевидність ». По благодаті Духа розум стає здатним до сприйняття Божественного, — за сприяння Духа пізнає він Бога, і лише «в осяяння Духа можливо Богопознание… «Нарешті, благодать Духа відкриється у тому воскресіння, в «оживотворении разрушившегося » , — адже й тепер Дух воскрешає і оновлює, «відновлює душі наші для духовної життя ». «Вінець праведних «- це благодать Духа, а «растесание «нечестивим (Лк. 12:46) є кінцеве відчуження від Духа… Так-от початку будівництва і остаточно, від вічності і південь від первотворения і по останнього Судна, — в усьому позначаються дії Духа, Духа Животворящого. Але життя є Бог, і Дух, як джерело животворения, неспроможна же не бути Богом. Поза Духа — пітьма і смерть пекла. — У його Богослов'ї про Дусі Василь Великий виходить з досвіду духовного життя, з таємниці хрещення, з містики богоподобия і обожения. Це її інтимний релігійний ідеал. І св. Григорій передає його відповідь правителю, який вимагав підпорядкування наказам арианствовавшего Валента: «Мені важко вклонитися тварі, будучи сам Боже творіння і веління стати Богом ». — Святий Василь свідчить своє сповідування Церковним Преданьем. І, передусім, Богослужебным. Його книга про Дусі написана в пояснення й у захист Троического славослів'я. Він виголошує свою віру з Письма. І, проте, водночас він описує освячують і життєдайні дії Духа на неоплатоническом мові. У вченні про Дусі загалом понад можна казати про його «плотинизме ». Про Дусі він повторює багато речей, що Гребель характеризував душі світу. Точніше, він будує непевні й неясні прозріння Плотіна до істинному предмета, до ясному споглядання, у тому «божественному » , — що уловлював Гребель, показує віяння і сила Духа, дії Пресущной Трійці. Це було так засвоєнням, скільки подоланням неоплатонізму.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.