«СЕ ЛЮДИНА»: Ісус Христос як історична особистість

«СЕ ЛЮДИНА»: Ісус Христос як історична особистість

Б. Р. Сільський.

Иисус Христос нерозривно пов’язані з месіанської ідеєю. Він є її похідне, її породження, її найяскравіше і повний втілення, і він також у сенсі жертва цієї ідеї, испытавшая у собі її принади, всі суперечності й весь її драматизм. Важко знайти у історії іншу таку постать, яка по сукупності всіх якостей, за силою що викликаються емоцій міг би опинитися поруч із Ісусом Христом. Відомо чимало релігійних діячів, притязавших на хоча б титул, ті ж функції і сподіваюся до собі ставлення навіть по своєї смерті («звільнення з світу»), і жоден з них не сягав своїх послідовників такий повноти висловлювання на ролі Господу Богу. Жоден не ставав настільки універсальним символом. Про Ісіді, Заратуштре і пророку Мані в свого часу розповідалися речі щонайменше чудові, і послідовники їх перебували всюди, й цілі держави зверталося до лона їх віри, але, де тепер исекеи і маніхейці? Канули до небуття. А Ісус Христос як і актуальним.

В ніж тут секрет? У чому унікальність, привабливість цієї фігури? Над розкриттям цієї таємниці билося і б'ється чимало умів. Можливо, вся річ у деяких особливих деталях, здавалося б деталях, дрібниці? Євангельська історія завершується пронзительно-завораживающими картинами Жагучої тижня, арештом, і розп’яттям Ісуса, і з силі на людини ці деякі сторінки не знають собі рівних. Це розпач у нічній тиші Гефсиманского саду, ця невблаганно що наближається смертну кару, як падаючий ніж гільйотини, вона простромлює наші серця; ми варті разом із Ісусом перед байдужими суддями, поносимые злісної натовпом, дотримуємося слідом за на Голгофу, страждаємо, вмираємо і воскреємо разом із. «Драма Страстей Господніх, — писав знаменитий містик уже минулого століття Едуард Шюре, — сприяла могутнім чином поширенню християнства. Вона викидала сльози в усіх, хто мав серця… Усі окремі сцени цієї драми, розказані в Євангеліях, відрізняються незвичайній красою». «Смерть Ісуса — прообраз всіх мученицьких смертей», — зазначає нинішній ізраїльський дослідник Давид Флуссер. До цього можна додати, що оповідання про повстанні Ісуса з труни — надія всіх смертних.

Для віруючих Ісус Христос — надприродна есхатологічний постать, справедливий судія і царствений правитель, з’являється в «кінці днів», при при крахові нинішнього «гріховного світу». І тоді водночас вона Син Божий, друга особа Святої Трійці, власне, повне юридичне й всеосяжне уособлення Бога, містичним чином яке у повсякденні, з яким віруючий може говорити, спілкуватися, вдаватися для її захисту, отримувати настанови, страшитися його гніву.

Но Ісус Христос як надбання християн, своїх духовних послідовників. Не лише надбання інших релігійних конфесій, які включили Христа на свій віровчення. Він — надбання історії. Починаючи з IV в., моменту винесення християнства ролі державну релігію Римська імперія, рідко яка історична хроніка, написана Заході і Близькому Сході, обходила мовчанням євангельські події, — народження, проповідь і розп’яття Пресвятої Богородиці. Час Ісуса стало розглядатися як поворотное подія перелому людської історії. Саме літочислення стало вестися від часу народження його; поступово все європейські країни прийняли «християнську еру». Нинішнє позначення «до нашої ери» означає по суті «до Різдва».

Проблема історичного Ісуса — це передусім проблема джерел наших знання ньому. Залежно від стану справ у цій сфері змінюється погляд на засновника християнства як у історичну постать. Ще донедавна так звана «міфологічна школа» розглядала Пресвятої Богородиці як релігійний вигадка саме у підставі, що наявні джерела перебувають далеко в задовільний стан. Жорстка атака «мифологистов» спонукала дослідників та всю біблійну критику загалом до більш ретельному вивченню новозавітних текстів. Протягом останнього століття чимало зробили у тому, щоб визначити час й обставини виникнення Євангелій, і навіть простежити над розвитком християнських переказів про Ісуса Христа. Ця робота триває і досі далекою від завершення.

Ситуация з історичним Ісусом воістину унікальна й немає аналогів у світовому історії. Адже тексти, які як основні джерела — чотири новозавітних Євангелія, — написані грецькою мовою, розповсюдженому в елліністичному світі, тоді як реальний Ісус, і його перші послідовники мешкали й діяли у іншому мовному і культурному просторі, лише частково який входить у орбіту елліністичної цивілізації. У цьому необхідно врахувати, що стався непросто переведення з однієї мови в інший. Грекоязычная аудиторія засвоїла перекази, виниклі в інший історичної й нерозривності культурної основі. Навіть визначивши, що мостом тут послужили євреї діаспори, через яких християнство дійшло до грекам, й інші євреї вже об'єднували у собі обидві культурні традиції, однаково мушу віддавати собі звіту, що ми маємо справу з переробленим і адаптованою за умов матеріалом. Можна запропонувати таке порівняння: що ми знали і як судили про іранському пророку Зороастре (Заратуштре), маючи лише античними легендами, повідомленнями греко-римських письменників, не маючи такого оригінального тексту як «Авеста» і взагалі будь-якого перського джерела?

Между тим приблизно таке ситуація з Ісусом Христом. До нашого часу не збереглося жодного християнського документа рідною його засновника, хоча, мабуть, свого часу існували. Ранньохристиянські письменники згадують про Євангеліях, написаних «по-єврейському» (тобто по-арамейски), якими користувалися иудео-христиане, палестинські послідовники Ісуса. Але не зовсім ясно, щоправда, наскільки ці арамейські твори порівняти з наявними грецькими Євангеліями, які їх виникли раніше й хто кого вплинув. Християнство дуже швидко після своєї появи вийшло елліністичний світ, цілком можливо, що християнське переказ було записане грецькою мові раніше, ніж рідну мову Ісуса. Тобто переведення з арамейської на грецький стався ще рамках усній традиції, доти, як з’явилися будь-які записи. І тут головне запитання: якою була ця початкова усна традиція? Про що вона говорила?

Исследователи мають підстави думати, що общехристианская традиція, що склалася на елліністичної грунті, ні тотожна традиції, що існувала у іудео-християн. Християнство вивів на світову сцену апостол Павло та її последователи-павлинисты, яких иудео-христиане ставилися вороже, іменуючи їхні исказителями вчення Ісуса. Натомість церква розглядала останніх як єретичну секту. Иудео-христиане потроху зникли як самостійна релігійна група, а павлинизм ліг основою світового християнства. Отже, від того, наскільки ясніше ми уявляти собі початкову усну традицію, настільки ближче ми підійдемо до реального історичному Ісусу. І, слід зазначити, дослідники тут ще початку шляху.

«Мифологическая школа» заперечила історичне існування Ісуса, заявляючи також, що жоден нехристианский автор I — початку II століття не згадав про таку особистості. Стверджувалося, що правди про Христі ніде ані слова поза Нового Завіту, тобто у нехристиянських творах до середини II століття, доти, коли остаточно склалися канонічні Євангелія, і християнська церква поширилася з усього Середземномор’ю. «Свідчення» ж античних письменників, — фрагменти із Йосипа Флавія, Таціта і Плінія Молодшого, в яких згадується Христі і який часто цитувалися християнськими апологетами, — заперечувалися як підроблені, вставлені у текст християнськими переписувачами заднім числом.

Нынешние дослідники переважно оцінюють ці «свідоцтва» обережніше і зважено. І саме оскільки внебиблейских згадувань про Христі, стосовних до I — початку II століття, обмаль (це буквально крупинки), всі вони заслуговує самого докладного вивчення. Ще учители і батьки церкви надавали виключно важливого значення будь-яким вказівкам на Ісуса в нехристиянської літературі, розглядаючи їх як дієві інструменти для проповіді християнства серед язичників. Багато таких документів зберігся донині лише у передачі християнських авторів, тоді як оригінали було втрачено. Звісно, в певної міри це знижує достовірність «свідчень», — виникає підозра, що вони зазнали християнської виправленню, або були взагалі складено християнами, — але значення їх усе ще залишається високо, особливо в жалюгідній кількості інформації взагалі.

Все сказане повною мірою належить до знаменитого «свідоцтву Флавія» — короткому розповіді єврейського історика другої половини I століття Йосипа Флавія про проповіднику Ісусі. Твір Йосипа, написане грецькою мовою, сягнуло нас завдяки християнським переписувачам. Тривалий час хто б піддавав сумніву справжність повідомлення Флавія про Ісусі. І тільки з розвитком біблійної критики дослідники почали говорити про християнської інтерполяції, внесеної у початковий текст Йосипа. Підозри посилював прохристианский характер оповідання про Ісусі; здавалося неймовірним, щоб після такої ортодоксальний іудей, як Йосип Флавій, міг би назвати Ісуса Христом (Мессией). Звідси дотримувався висновок, що у насправді Йосип щось писав про Ісусі, оскільки знав такого. Той самий християнської вставкою оголошувався і уривок «Анналів» римського історика кінця I — початку II століття Корнелія Таціта, де говориться про Христі, страченому при іудейською прокуратора Понтии Пілаті.

«Мифологическая школа» висунула теза про «мовчанні століття», тобто повну відсутність будь-яких згадувань про Ісуса Христа в нехристиянської літературі протягом першого століття існування християнства. «Мовчання» це було доказом мифичности Ісуса. І на цій грунті несповільнили народитися найрізноманітніші версії: Христос — це сонячне божество (Ш. Дюпюи), відгомін античних і східних міфів (А. Древс), місячний бог (Еге. Церен), давньоєврейську бог (А. Каждан, Р. Виппер), перевтілений Учитель праведності кумранитов (А. Дюпон-Соммер) та інших.

В цих версіях є частка рації. Не можна заперечити, що образ Пресвятої Богородиці всмоктав у собі багато з древневосточной і античної міфології. Та все ж Ісус з Назарета існував як реальна історична особистість. Щоправда, об'єктивних доказів цього взагалі обмаль, й вони не вільні критики. Навіть рішучим чином потеснивший позиції «мифологистов» «варіант Агапія», — введена нещодавно у науковий обіг арабська редакція «свідоцтва Флавія», урятована від прохристианских вставок і тому розглянута як справжня, — й далеко ще не явна. Але ж і повідомлення Таціта і Плінія Молодшого про Христі, будучи швидше за все справжніми, дають занадто мізерну інформацію, щоб з їхньої підставі казати про повній нездатності «міфологічної школи». Заслуга «мифологистов» у тому, що вони значно розширили погляд дослідників на особистість засновника християнства, змусили сприймати Ісуса у тих епохи, у руслі розвитку релігійної думки, у цілому безумовно корисно.

Хотя об'єктивних даних на користь історичності Ісуса, повторимося, поки вочевидь недостатньо, в кожного дослідника, котрий поділяє погляд на Христа як у реально що існувала особистість, є свої суб'єктивні враження. Звісно, все суб'єктивне неспроможна бути доказом, але певне ставлення до проблемі все-таки формує. Внутрішнє відчуття допомагає досліднику вести пошук об'єктивних даних, задає напрям пошуку. Вчитаймося уважніше в канонічні Євангелія. За специфічний жанр їх часто називають легендарними біографіями. Є на увазі, що новела про життя героя має специфічну религиозно-назидательную оболонку. Чи можна цим оболонкою розгледіти реальну особистість? Зазначимо на мова Ісуса, й не зміст її, але в манеру вимови. «Істинно, істинно кажу вам…» (Ін 1:51; 3:3,5,11 і ін.); «Симон! Симон! се сатана просив, щоб сіяти вас як пшеницю» (Лк 22:31); «Марфа! Марфа! ти піклуєшся і метушишся багато що…» (Лк 10:42). Це характерне повторення слів, можна зустріти у різних Євангеліях, що належать різним традиціям, — у цій манері відчувається особливість промови конкретного живої людини, засвоєна його слухачами і передана потім у проповідях. Таке не можна придумати. Тобто придумати таке у принципі можна, але з зрозуміло, навіщо це було потрібно. Яка тут теологічна навантаження? Учні часто наслідують вчителю в манері вимови, а євангелісти могли сприйняти цю характерну манеру із різних вуст тих, хто працює чув Ісуса.

Исследователи давно вивели правило: там, де євангельський розповідь не служить теологічним цілям і навіть більше, знижує образ могутнього божества, там скоріш всього міститься справжня інформація, отам і треба шукати риси реальної особистості. Так, утомлений Ісус засинає на кормі човни, (Км 4:38), оглядається у натовпі, не знаючи, хто щодо нього доторкнувся (Км 5:30−32; Лк 8:45−46; порівн. Лк 22:63), «жахається і тужить» у передчутті смерті (Км 14:33), видає на хресті крик розпачу (Мв 27:46; Км 15:34). Повідомлення про складних взаємовідносинах Ісуса відносини із своїми рідними, подозревавшими їх у божевілля (Км 3:21), невіру респондентів у нього братів (Ін 7:5) теж сприяє іміджу всесильного владики світобудови. Усе це — обставини і моменти життя історичного Ісуса. Це речі, які суто релігійний міф спробував б уникнути, але не міг ігнорувати наступникам реально котрий діяв пророка через їх широкої популярності.

Рассмотрим основні складові традиційної біографії Пресвятої Богородиці стосовно історичної епосі, до якої він жив і діяв. Сучасні історики мають великим і різноманітним матеріалом, що дозволяє представляти до подробиць політичну, соціальну і релігійне життя Палестини початку I століття. Наскільки вдало вписуються сюди євангельські розповіді?

1.

Сказания народження та дитинство Ісуса першоджерелах виглядають цілком легендарними, і, поза тим, страждають явною неузгодженістю. Власне, розповіді такі є лише у Євангеліях від Матвія і Луки; Марк і Іоанн починають писання з хрещення вже дорослого Ісуса так і безпосередньо переходять для її суспільної діяльності. Нам найважливіше, що знає про дитинстві Ісуса не каже Євангеліє від Марка, що є найбільш раннім з Євангелій і яке послужило однією з джерел Матвія і Луки. Випадково це?

Есть підстави вважати, що саме в Марка найбільше збереглася структура початкового сказання про Ісусі, того сказання, що вийшло з Палестини, з середовища безпосередніх учнів Христа. У IV в. кіпрський єпископ Єпифаній, яка написала книжку про єресях, писав, що вона бачила єврейське Євангеліє від Матвія, тобто сказання про життя Ісуса, написане на арамейською мові, яким користувалися палестинські християни (він збереглося донині), і гроші знайшло, у цьому творі відсутня родовід Пресвятої Богородиці, те що в грецькому Євангелії від Матвія, і воно починається, як і Євангеліє від Марка, з хрещення Ісуса і його за проповідь. «Прикро, -- додав Єпифаній, -- єретики чи знищили у ньому родовід від Авраама до Христа» (Панарион, I, 29.9).

Замечание церковного автора дуже показово. Иудео-христианам жодного сенсу усувати зі свого Євангелія такий важливий доказ (у власних очах євреїв) месіанського гідності Ісуса, як він походження з цієї родини царя Давида. Якби иудео-христиане мали такий родоводу, вони однак зберегли б її своїх писаннях. Залишається думати, що така родоводу вони був, як і було сказання про чудовому народженні Ісуса та її дитячі роки. Примітно, що Єпифаній вона каже у тому, що єврейська Євангеліє від Матвія не мало нічого спільного і з грецьким однойменною Евангелием; він помічає лише, що його «в усьому повно, будь-якому іншому подложно, а іншому усечено» (I, 30.13). Отже, Євангеліє це з конструкції і загальному характеру збігалося з певним Евангелием від Матвія, і, мабуть, навіть було його прообразом. Ще Євсевій Кесарійський (прибл. 263−340 рр.), посилаючись на можливість Папія Гиерапольского (поч. ІІ.), писав, що Євангеліє від імені апостола Матвія з’явилося спочатку на єврейському (точніше, арамейською) мові (Церковна історія, III, 39.16). Це ж стверджували Іриней Ліонський, Ориген і Ієронім Стридонский.

Нет, не викидали палестинські «єретики» два перших глави зі свого Євангелія. Найімовірніше, їх там ніколи й був. Більшість сучасних дослідників дійшли висновку, що у іудейської грунті були з’явитися сказання про чудовому зачатті Марією від Духа Святого. Для євреїв це виглядало би дурницею; либонь у староєврейській і арамейської традиції «дух» (руах), -- істота жіночого рода![1] У гностическом Євангелії від Філіппа, 17 читаємо: «Дехто каже, що Марія зачала від Духа святого. Вони помиляються. Коли [бувало, щоб] жінка зачала від жінки?» Невипадково, певне, сказав своє час Ориген (185−245 рр.): «Якщо ж припускає хто Євангеліє евреев[2], то тут Сам Рятівник каже: „Тепер взяла Мене Матір Моя, Святий Дух, за з волосов Моїх і віднесла Мене на гору велику Фавор“» (Коментар на Іоанна, 2:6). Чому іудео-християнський Ісус називає Святий Дух за матір як у цьому сенсі сприймати його справжню мати, Марію? Вочевидь, палестинські християни розповідали про символічному «новому народженні» Ісуса, «народженні понад» (порівн. Ін 3:3−5), який нещодавно трапився або у час його хрещення, або у інше час, коли нею спустився Святий Дух, представлений як нова, небесна матір (на відміну колишньої земної). Мабуть, щось схоже говорилося иудео-христианами про те, як Ісус став Сином Божим.

В епізоді хрещення Ісуса, представленому синоптиками[3], є маленька, на погляд непримітна деталь, здатна, проте, значно наблизити нас до початкового переказам. У Євангеліє від Матвія голос з неба звертається до Івану Хрестителю й оснащено всім присутнім при хрещенні Ісуса: «Цей є Син Мій коханий, в Якому Моє благовоління!» (3:17). Проте, у Марка і Луки ця ж фраза звучить трохи інакше: «Ти є Син Мій коханий, в Якому Моє благовоління!» (Км 1:11; Лк 3:22). Це говориться не комусь, а самому Ісусу, — йому возвещается, що вона Син Божий. Питається: що саме, колись він про цьому знав?

Цитируя іудео-християнське Євангеліє, Єпифаній також наводить тут займенник «Ти» (Su,), а чи не «Цей» (Ou-toj). У чому тут справу і яка фраза більш точна? Варіанти Марка і Луки разом із юдео-християнської цитатою мають пріоритет. Тим паче, що ця фраза є ніщо інше, як алюзія на псалом 2:7: «Господь сказав Мені: Ти Син Мій: Я нині народив Тебе». Цей старозавітний вірш прямо додається до Ісусу в новозавітному Посланні до євреїв (1:5; 5:5). Безсумнівно, він є у очах і в євангельської сцені хрещення, і, мабуть, спочатку вся фраза звучала оскільки її наводить Єпифаній з юдео-християнського Євангелія: «І коли Ісус виходив із води (після хрещення Іоанном. -- Б. Д.), отверзлися небеса, і… побачив (Ісус, а чи не Іоанн і оточуючі. -- Б. Д.) Духа Святого в вигляді голуба, сходящего на Нього. І глас його з небес, глаголющий: Ти Син Мій коханий, в Якому Моє благовоління; цього день Я народив Тебе» (I, 30.13)[4]. Голос з неба звертався безпосередньо до Ісусу, сповіщаючи його, що він обраний для особливої місії і впало дні буде називатися Сином Божим, народженим Богом на кшталт.

Итак, у його християнських переказах, що виникли серед палестинських послідовників Ісуса, розмови про його народженні і батьків-вихователів дитячих роках або велося зовсім, що їм не приділялося скільки-небудь помітного місця. У очах іудео-християн Ісус народився і жив, як звичайна людина, мав цілком реального земного батька, а Сином Божим став в останній момент хрещення, -- став, зрозуміло, символически[5]. Тож них ранні роки Ісуса були особливо важливими; головне починалося від часу його хрещення. Цей принцип, точніше, ЄС передалася Євангелію від Марка.

Сказания про божественному зачатті, народженні та дитинство Ісуса виникли на елліністичної грунті. Сюди треба вважати і євреїв діаспори, встигли перейнятися эллинистическими уявленнями. У греків у велику кількість ходили історії про походження великих царів катастрофи та героїв від богів і небожителів. Цілком закономірно, що ця історія, вірніше, два таких історії з’явилися і в Пресвятої Богородиці. На одній із на них можна назвати версією єврейської діаспори, другу -- греко-еврейской версією. Перша викладена у Євангелії від Матвія, друга -- в Євангелії від Луки.

Каноническое Євангеліє від Матвія, безперечно, писав єврей, -- у тому свідчить і характер, й усе тон писання, і навіть що у ньому семитизмы і кількість цитат з Старого Завіту. Не знайшовши у своїй джерелі, Євангелії від Марка (або, скоріш, у цьому Протоевангелии, яке згодом перетворилася на Євангеліє від Марка), розповіді про ранніх роках Спасителя, Матвій заповнив нестачу, скориставшись, очевидно, популярним у його громаді (може бути, Антіохійської) сказанням про поклонінні новонародженому Ісусу «волхвів зі Сходу», про них і підступність царя Ірода, побиття немовлят Віфлеєма і втечу сім'ї Ісуса до Єгипту. Порятунок немовляти царського роду (майбутнього царя) від жорстокого і ревного зі своєю влади правителя — одне із улюблених сюжетів фольклору і епосу багатьох народів. Подібною складено легенди народження і дитинстві Ромула і Рема, іранських царів Кіра і Кей-Хосрова, і навіть Крішни. Ні немає нічого надзвичайного у цьому, що християнські розповідачі билин застосували цей сюжет і до Ісуса Христа. Розповідь Матвія як із загальної композиції, але у деталях відповідає з того що в агадической літературі розповідається про Мойсеї: самі мудреці, предсказывающие царю народження єврейського сина, який позбавить народ свій від рабства, те небесне сяйво при народження дитини, те винищування жорстоким царем немовлят чоловічої статі та те чудесний порятунок новонародженого (Вих Раб., 1).

Далее оповідання про втечу і Святого сімейства з Єгипту є типологічною паралеллю старозавітної історії Йосипа Прекрасного, який у Єгипті, переселення щодо нього потім його братів і його батька Іакова, і результату євреїв з Єгипту під керівництвом Мойсея. Звідси й наведена Матфеем цитату з книжки пророка Осії: «З Єгипту заволав Я Сина Мого» (2:15). Осія ж розумів під сином Божим Ізраїль біля підніжжя його власної історії: «Коли Ізраїль був юний, Я любив його й з Єгипту викликав сина Мого» (11:1).

Что стосується прибуття новонародженому Ісусу «волхвів зі Сходу», це перегукується з старозавітними пророцтвами у тому, що поганські народи і царі надійдуть у Сіон (Єрусалим) на поклоніння Богу Ізраїлеву. Поклоніння це були перенесено тоді й на Месії. Цікаво, які самі собою волхви (маги, астрологи) серед ортодоксальних євреїв пов’язували з чаклунами і чаклунством, забороненим Торою (Вт 18:10−12), а заняття астрологією розцінювалося як богохульство (ЗТ Шаб. 75а). Євреї ж діаспори, які засвоїли елліністичне світогляд, ставилися до астрології цілком лояльно і навіть вбачали у східних магах-халдеях великих мудреців і віщунів.

Только в діаспорі, куди звістки з Палестини надходили найчастіше — у вигляді чуток, міг виникнути оповідання про поголовне винищуванні царем Іродом немовлят Віфлеєма. У самої Іудеї такий розповідь було б ходити так, ніж зустріти недовіру й обвинувачення у перебільшенні. Царювання Ірода Великого справді відзначилося різноманітними жестокостями, але з низки он що виходить випадку був. Не знали нього й єврейські історики, зокрема, Йосип Флавій, докладно який окреслив правління Ірода. Можливо, у своєму оповіданні Матвія про побиття немовлят якимось чином позначилися гучні і драматичні суди Ірода над своїми синами Олександром, Аристобулом і Антипатром, звинуваченими в зраді, — одна одною вони стратили незадовго до смерті самого царя. У цьому разі примітно повідомлення римського поета Макробия (поч. V в.), хіба що смешавшего історію з євангельськими розповідями: «Ірод, цар Іудеї, велів перебити у сучасній Сирії хлопчиків до два роки, й між вбитими виявилися його сини» (Сатурналії, II, 4.11).

Вторая версія його й дитинства Ісуса є почасти грецької як тому, що євангеліст Лука був греком і, певне, не знав єврейського мови (так, наприклад, не переводить ім'я «Ісус» (1:31), як це робить Матвій (1:21); вона елліністична за своїм характером. Посланий Богом янгол із повідомленням про майбутньому зачатті і народженні Ісуса дійшов Марії, тоді як в Матвія ангел є в сні Йосипу й надалі діють лише нього, а Марія залишається на задньому плані, як має бути жінці по східним уявленням. У оповіданні ж Луки мати Ісуса перебуває у центрі всіх подій. Вона вимовляє вдячну молитву Господу (1:46−55); єдина, хто розуміє значення приходу до новонародженого дитині пастухів (2:15−16); до ній, а чи не до глави сімейства звертається до Храмі праведник Симеон (2:34−35), і вона ж докоряє дванадцятирічного Ісуса над його поведінка батьків у Єрусалимі (2:48). Понад те, в різдвяної історії Луки активно діє й інша жінка, родичка Марії Єлизавета (1:40−45). Усе це нетипово для єврейських творів тих часів, де роль жінок дуже невелика.

Однако за таких умов мушу помітити, що новела Луки також виходить з Старому Завіті, оперує старозавітними образами. Саме тому ми називаємо версію цю греко-еврейской. Опис народження Іоанна Христителя (1 гол.) нагадує розповідь Книги Суддів, які народження назорея Самсона (13 гол.), молитва Марії навіяна піснею Анни з 1-ї книжки Царств (2:1−10), а епізод із отроком Ісусом в Храмі написано під впливом оповідання про отроку Самуиле (1 Цар гол. 2−3). Передане Лукою пророцтво Захарії (1:67−79) висловлює типові єврейські месіанські сподівання, — такий произраильский гімн було бути складений греками. Наводить Лука і родовід Ісуса, хоч і відрізняється від родоводу Матвія, але що ведеться до до того ж царю Давиду та патріарха Аврааму. Безсумнівно, ці дані Лука отримав від христиан-евреев, котрим приналежність Ісуса до роду Давида мала вирішальне значення. Цілком імовірно, єврейської був і основа різдвяного оповідання Луки, що він розвинув в властивому йому дусі добросусідства та навіть додав щось з римських історичних хронік. Останнє стосується згадування про перепису намісника Сирії Квириния (2:2). Ще Ернест Ренан характеризував Євангеліє від Луки як «документ другого розбору», у якому відчувається компіляція.

Сделаны численні спроби узгодити дві різні версії його й дитинства Ісуса, викладені Матфеем і Лукою. У цілому нині виробилася наступна схема. Благовіщення відбувається у Назареті (Лука), народження Ісуса -- у Вифліємі (Матвій, Лука), там-таки до новонародженого приходять пастухи (Лука) і волхви (Матвій), звідти Йосип і Марія вирушають на Єрусалим з метою обрядів над младенцем-первенцем (Лука), потім відбувається втечу Єгипет (Матвій), повернення Назарет (Матвій, Лука), і, нарешті, відвідання 12-річним Ісусом Єрусалимського храму (Лука).

Такая схема страждає неузгодженостями. По Матвію, Святе сімейство утікає з Віфлеєма в Єгипет, рятуючись від Ірода, а й у Луки сказано, що його «з початком восьми днів» з’являється у Єрусалимі (2:22), тобто майже з участю кровожерливого царя. Далі, у Луки ясно говориться, що Святе сімейство з Єрусалима повертається просто у Назарет (2:39), а, по Матвію воно переселяється до нього з Єгипту, і, можна було зрозуміти, що виникає в Галілеї вперше (2:22−23). Зрозуміло, що Матвій не знає і про перепису Квириния, ні про обрядах, вчинених у Храмі, а Лука зі свого боку не чула про переслідуванні младенца-Иисуса царем Іродом і зовсім передбачає тривалого подорожі до Єгипту. Не скажеш, щоб ці дві версії початку життя Ісуса, які виникли у різних християнських громадах незалежно друг від друга, можна було б узгодити у принципі.

Но й інші більш-менш докладні легенди невдовзі перестали задовольняти віруючих, жваво те що дитячими роками Спасителя. Починаючи з II століття з’явилося кілька апокрифічних Євангелій, де грунтовно описується як народження і дитинство Христа, а й життя його соратникові матері Діви Марії. Такі т. зв. Первоевангелие Іакова, Євангеліє дитинства Спасителя, Євангеліє Псевдо-Матфея та інших. Ці сказання, складені здебільшого греками, досить слабко знайомими з історією Палестини і юдейськими звичаями, не визнати джерелами, всю їх популярність у ранньохристиянських громадах. Залежні в усьому від канонічних Євангелій, є по суті їх погіршеними і огрубленными варіантами, хоч і намагаються розширити євангельську пам’ятати історію та заповнити її прогалини. Ісус втрачає у яких навіть ті єврейські коріння, які ще зберігаються в Євангелії від Луки. Цілком втрачається зв’язок Ісуса з старозавітними пророцтвами, та зв’язок, яку неодмінно проводили все євангелісти. Відбуваються разючі зміни у образі юного Ісуса. Замість старанного отрока, возраставшего, як зазначено у Луки, в покорі у батьків, і набиравшегося мудрості (2:51,52), зі сторінок апокрифів оголошується малолітній чарівник і чарівник, майже з першого свого дня який вражає оточуючих різноманітними чудесами, часом досить грубими і жорстокими.

Свой погляд на народження та дитинство засновника християнства виробився в раввинской літературі. У «Тольдот Иешу» («Родовідній Ісуса»), єврейському творі, створеному протягом V-XII ст., розповідається, що Иешу (Ісус) народився від позашлюбного зв’язку Маріам (Марії) з розпусником на прізвисько Пандира, І що наречений Маріам під назвою Иоханан (Іоанн), дізнавшись про її вагітності, втік, рятуючись від ганьби, в Вавилон, -- алюзія на свої слова Матвія, що Йосип, дізнавшись про вагітності Марії, «хотів таємно відпустити її» (1:19). Підріс Иешу-Иисус пішов у раввинскую школу, де виявляв свавілля і зарозумілість стосовно вчителям (порівн. з повідомленням Луки про здивуванні, яке викликав 12-річний Ісус у єрусалимських вчителів Закону, -- 2:47), внаслідок чого був вигнаний і проклятий ізраїльськими мудрецями.

Раввинская версія життя Ісуса складалася тоді, коли християнство було вже широко побутує і перетворилася на могутню силу. Стурбовані успіхами нової релігії, і оберігаючи схоронність зміцнення своїх лав, лідери іудаїзму вдалися до контрмерам, яка б захисту від дедалі більший вплив християнства. Такий контрзаходом уявлялося створення своєї історії життя і смерть Ісуса, покликаної викрити його як ошуканця і самозванця. Але виявилося, що до створення такий «історії» на власне раввинских анналах вочевидь бракує матеріалу. Перші два-три століття рабини невідь що помічали що вийшла у надрах іудаїзму релігію, зневажливо зараховували християн до спільної категорії минеев-еретиков і майже цікавилися особистістю і біографією засновника християнства. У Мишне промови про Ісусі зовсім ні, а Тосефте є туманних згадування про якомусь Ієшуа бен (чи бар) Пантире (чи Пандире), главі єретичною школи, що діяла Галілеї незадовго до чи трохи пізніше руйнації Другого Храму (70 р. зв. е.).

В IV-V ст. співвідношення сил змінилося, і рабини змушені були зайнятися детальним життєписом Ісуса. У цьому фрагменти Тосефты стали основою раввинской версії, а само собою воно постала двома паралельними способами. По-перше, рабини звернулися до талмудическим писанням, вишукуючи у яких розповіді про різноманітні єретиків і відступниках іудаїзму і пов’язуючи цих на осіб із Ісусом. Але було недостатньо, щоб вийшло незбиране повчальне розповідь. Одночасно рабини черпали відомостей про Ісусі з відерця самій християнської проповіді, видозмінюючи їх у заданому ключі. Звідси визнання галилейского походження Иешу-Иисуса, уявлення про його матері як «про єврейці, яка з древнього священичого роду, і навіть оповідання про зачатті нею первенца-сына в дошлюбний період. Малюючи главу ворожої їм релігії як чаклуна і лиходія, автори «Тольдот Иешу» тим щонайменше підкреслювали його незвичайну старанність у навчанні й незвичайний розум, отже юний Иешу-Иисус на голову перевершував своїх ровесників в знанні Тори (хоч і ужив те знання у зло Ізраїлю). В усьому цьому вбачаємо вплив перших глав Євангелія від Луки, а також апокрифічних християнських писань на кшталт Первоевангелия Іакова, Євангелія дитинства Книги Иосифа-плотника.

Словом, раввинская версія його й дитинства -- це ніщо інше, як вивернуті навиворіт самі Євангелія, залежність яких у фактичному матеріалі у «Тольдот Иешу» й явна. Втім, але це означає, що у глибинах єврейських сказань про Ісусі немає якихось історичних зерен, окремих елементів, які прийшли з I в. зв. е. незалежно від Нового Завіту.

2.

Итак, перші християнські перекази про Ісусі, судячи з усього, починалися з однакового розповіді про його хрещенні проповідником Іоанном. Усі чотири євангеліста згодні, що діяльність Іоанна Христителя безпосередньо передувала і як випереджала проповідь Пресвятої Богородиці. Проповідник Іоанн, очевидно, обличчя історичне; про неї повідомляє Йосип Флавій в «Іудейських стародавностях» (XVIII, 5.2). Щоправда, цей Іоанн невідь що нагадує євангельського Предтечу: не віщує близького кінця світу і щось говорить про прийдешньому Месії. Але два моменту збігаються. І Йосип Флавій, і євангелісти повідомляють, по-перше, що Іоанн практикував очисний омовіння (у російській традиції: хрещення); по-друге, було вбито за наказом тетрарха Ірода Антипы, наступника Ірода Великого. У цьому підставі більшість дослідників за батьками церкви ототожнює проповідника з «Іудейських старожитностей» з євангельським пустельним аскетом, крестившим Ісуса і котрий поклав цим початок її суспільному діяльності.

Лука подає розповіді про Жанні хронологічну вставку, нагадує уривок з тодішніх історичних праць: «У п’ятнадцятий рік правління Тіберія Кесаря (т. е. в 28/29 р. зв. е., -- Б. Д.), коли Понтій Пілат керував в Іудеї, Ірод був тетрархом Галілеї, Філіп, брат його, тетрархом Итуреи і Трахонитской області, а Лисаний тетрархом Авилинеи, при первосвященниках Ганні і Каиафе, був глас Божий Івану, синові Захарії, у пустелі…» (3:1−2).

Даже те що число згаданих тетрархів, справді управляли тим часом різними областями Палестини, затесався які вже покійний Лисаний, хоч як це парадоксально, служить непрямим доказом історичності цих слів. Якби хронологія Луки була надуманою, або спиралася на чисту легенду, то, швидше за все, ми бачили випадкова збірка історичних осіб імен, між якими зустрічалися ще й вигадані умовні імена. Саме такими стан справ в «Тольдот Иешу»: не знаючи, якої конкретної епосі віднести свого героя, автори робили його сучасником то рабин Симона бен Шетаха (I в. до зв. е.), то рабин Танхумы (III в. зв. е.), то християнської цариці Олени (IV в. зв. е.). А засновник Іслама Мухаммед взагалі вважав Ісуса (Ісу) майже племінником Мойсея (Муси) (Коран 3:30 сл.; 19:29).

В списку Луки обличчя цілком реальні і належать, крім Лисания, одному часу. З Лисанием ж, очевидно, вийшло ось що. Такий правитель в Авилинее справді був, але помер ще 36 р. до зв. е., після чого володіння його були анексовані на користь єгипетської цариці Клеопатри, а за її загибеллю включені у римську провінцію Сирію як особливої території, яка, які мають окремого правителя, традиційно продовжувала називатися областю чи тетрархией Лисания (Йосип Флавій. Давнини, XVIII, 6.10; XIX, 5.1; XX, 7.1). Лука, знайшовши це позначення у якомусь історичному джерелі, сприйняв його так, нібито Лисаний досі правив у своєї вотчині.

Однако те, що інші синоптики не датують проповідь Іоанна і хрещення Ісуса, обробляючи невизначеними вказівками: «у дні», (Мв 3:1; Км 1:9), «тоді» (Мв 3:13), виникають сумніви, що Лука штучно прив’язав ці події до 15-му року імператора Тіберія й у більшої переконливості доклав список реально що діяли той час правителів. Підозра посилюється, якщо врахувати вироблену Лукою раніше плутанину з переписом Квириния (2:1−2), яка, слідуючи йому, збіглася з народженням Ісуса, і який відбулася у неминучого у 6 р. зв. е., десять років пізніше того, як помер цар Ірод Великий, у якому, відповідно до синоптикам, народився Ісус (Мв 2:1; Лк 1:5). Взагалі Тиверий Кесар фігурує лише у Євангелії від Луки; ні Матвій, ні Марк, ні Іоанн звідси імператорі оминають. Так, на що ж грунтуватися історикам, щоб датувати діяльність Ісуса?

Конкретное історичне обличчя, який з’являється під всіх Євангеліях й здатне дати уявлення про хронологічних рамках подій, — це намісник Іудеї Понтій Пілат. Про нього пише Йосип Флавій, його згадує Тацит, збереглися монети, викарбувані цим правителем, а чи не так давно, в 1961 р. археологи знайшли посвятительную напис з іменем Тараса Шевченка. Дотримуючись Йосипу Флавію, Пілат був п’ятим по рахунку римським намісником Іудеї і Самарії і керував при імператорі Тиберія приблизно від 26 по 36 рр. зв. е. Одностайне вказівку євангелістів на Пілата як на суддю Ісуса майже немає сумнівів, що це повідомлення відбиває ранню християнську традицію, що йде з Палестини.

Наконец, по крайнього заходу два тетрарха зі списку Луки, -- саме Ірод (Антипа) і Філіп, і навіть Іродіада, -- згадуються синоптиками у зв’язку з стратою Іоанна Христителя (Мв 14:1−10; Км 6:14−26; Лк 3:19), що, очевидно, також відповідає початкової християнської проповіді. Ці особи виникають і у книжках Йосипа Флавія, причому у однаковій якості, де вони виступають й у Євангеліях.

Все це разом спонукає поставитися до хронології Луки і хронологічним викладкам інших євангелістів з певним ступенем довіри. Діяльність Ісуса Христа досить переконливо прив’язується до якогось історичному часу. Вона відбувалася на теренах кінці 20-х або на початку 1930;х нової доби, протікаючи частиною в Галілеї, частиною в Іудеї і, нарешті, у самому Єрусалимі.

Это був надзвичайного бродіння умів, особливо напружених месіанських і эсхатологических очікувань. Найгостріший криза економічних та соціальних відносин охопив самі широкі верстви населення. Невипадково апостол Павло характеризував «повноті часу» і «повноті часів» (Гал 4:4; Еф 1:10). Кінець світу здавався швидким і неминучим. Помисли пригноблених, зубожілих, з онкозахворюваннями та стражденних зверталися до очікуваного рятівнику від усіх бід, до прийдешнього Месії. У своїх книжках Йосип Флавій описує кількох релігійних діячів Палестини, однак що з месіанським рухом. У тому числі пророк Февда, яка була прибл. 44 р. зв. е., один єгипетський єврей, притязавший на статус Спасителя Ізраїлевого прибл. 58 р., і навіть якийсь самарянский повстанець 36 р., який приймає, мабуть, за нової чи воскреслого Мойсея (Давнини, XVIII, 4.1; XX, 5.1; 8.6; порівн. Діян 5:36; 21:38). У цю когорту входять кумранский «Учитель праведності», згадуваний у Новому Заповіті самарянин Симон Маг (Діян 8:9), і, нарешті, Бар-Кохба, визнаний Мессией багатьма рабинами і кілька років (132−135 рр.) який керував в Іудеї.

Будучи сучасником і очевидцем, особисто сталкивавшимся з цими вождями, Йосип Флавій охарактеризував їх як «обманщиків і прельстителей, що під виглядом божественного натхнення прагнули до перевороту і заколотів, туманили народ божевільними уявленнями, приваблювали його з собою до пустель, щоб там показати йому чудові знаки звільнення» (Війна, II, 13.4). Думка Флавія, -- це, ясна річ, думка традиціоналіста, висловлене при цьому після глибокого розчарування у месіанської ідеї. Більшість іудеїв так і не думало. Про розмаху месіанського руху свідчать такі цифри. У Февды було виплачено близько 400 активних прибічників (Діян 5:36), у єгипетського лжепророка -- 4 чи 30 тисяч (Діян 21:38; Йосип Флавій. Війна, II, 13.5), а й у самарянского пророка -- стільки, що Пілата Його довелося висилати проти них загони піхоти і кінноти. На цьому сумному тлі 12 апостолів Ісуса плюс 70 і навіть 500 учнів (Лк 10:1; 1 Кор 15:6) виглядають досить скромно. За активними учасниками месіанського руху стояла маса мирного палестинського населення, що також вірила в швидкий кінець світу й пришестя довгоочікуваного Спасителя. Ці віяння досягали і Європи. «На Сході, -- писав Светоний, -- поширене було давнє й твердого переконання, що долею призначено цієї пори вихідцям з Іудеї заволодіти світом» (Веспасіан, 4.5).

Со часом у християнстві якось стерлося і це затушовано єврейське походження Христа. У Середньовіччі навряд чи хто у церкві представляв його іудеєм, нерозривно пов’язаних із своєї національної, культурної революції й історичної середовищем, де він зріс, жив і діяв. Ще ХІХ столітті деякі західні богослови всерйоз вважали, що Христос говорив латиною. Ще більше таких, хто вважає його рідною мовою грецький. Ретельні лінгвістичні дослідження новозавітних текстів розвіяли він. У канонічних грецьких Євангеліях, особливо у в ранньому їх, зберігаються відзвуки справжньої мови Ісуса та її апостолів. «Талифа куми», -- вимовляє Ісус із тіла хворий дівчинки (Км 5:41); «еффафа», -- говорить він про, отверзая очі сліпій (Км 7:34); «авва», -- звертається до Бога в молитві (Км 14:36), і навіть користується словами і термінами: «бар» (Мв 16:17; Ін 1:42), «раку» (Мв 5:22), «корван» (Км 7:11). Оточуючі називають його: «рабин», «раввуни» (Мв 26:25,49: Км 11:21; Ін 1:38,49 та інших.). Усе це не грецькі слова, а семитизмы, проникли в Євангелія з початкових християнських сказань і найчастіше навіть забезпечені перекладами і поясненнями для читателей-греков.

В Євангелії від Іоанна повідомляється, що Пілат велів поставити на хресті розп’ятого Ісуса напис: «Ісус Назорей, Цар Іудейський», виконану по-єврейському, грецькою, по-римски (19:19−20). Латинська напис відповідала державною мовою Імперії, грецька орієнтувалася на поширений мову східних провінцій, а єврейська призначалася для маси місцевого населення. Євангелісти як і, як інші античні автори, називають останній мову єврейським, адже ньому говорили тодішні євреї, що у Палестині. Але ми має туп на пастку. Мова цей інший, у якому висловлювалися старозавітні євреї і якому було написана єврейська Біблія (Танах). Це був, що тепер говорити, давньоєврейську мову чи древній іврит, і той, -- новий, який євреї поступово перейшли з часів вавилонського полону, саме -- восточно-арамейский мову, званий іноді також халдейским чи сиро-халдейским. Нею було написано більшість старозавітних апокрифів і псевдоэпиграфических творів, нею ж велася ділова листування у країні. Напис цією мовою і становить тріаду разом із грецькою й латинської на хресті розп’ятого Ісуса.

Лингвисты довели, що євангельські семитизмы є ніщо інше, як грецька транскрипція арамейских слів і висловів. Факт очевидний хоча би за такий характерною особливості, як закінчення слів на «а». Грецька слово «Месія» походить від арамейської мешиха, тоді як єврейське слово з тим самим значенням мовою звучить як машиах. Так само стан справ зі словом «паска» -- арамейское песаха -- єврейське песах, «Голгофа» -- Гулгалта -- Гулголет, «фарисеї» -- фериша -- феришим тощо. буд. Євангельські слова «сатана» і «раку» буквально відтворюють арамейські терміни, котрі з єврейському мові звучать як сатано («ворог») і вдш («порожній, дурний»). Дослідники пішли значно далі. Те, як і Євангеліях передаються семитизмы, дозволяє визначити як те, що це арамейська мова, але те, що це особливий діалект арамейської мови, який був вживанні жителів Галілеї, северопалестинской області, де Ісус народився і виріс. У світі його зазвичай називали: «Ісус Галилеянин», «Ісус з Назарета» чи «пророк з Назарета Галилейского» (Км 1:9; Мв 21:11; 26:71)[6]. У Єрусалимі галилеян легко впізнавали по говору (Мв 26:73; Км 14:70)[7].

Конечно, по тому, як Іудея потрапила до орбіту елліністичного світу, у ній проник і грецьку мову, однак залишався у ній мовою іноземним, у якому розмовляли лише греки-переселенцы, заїжджі торговці, прочани з діаспори і члени освіченої іудейської верхівки. Єрусалимський хилиарх грек Клавдій Лисий був здивований, коли апостол Павло заговорив із ним грецькою (Діян 21:37). Цей воєначальник звик до того що, більшість иерусалимлян знала грецького мови.

Хотя рідною мовою Ісуса арамейська (нині мертвий), можна припустити, що він не зустрічався з греками, бачив грецькі письмена й у деяких межах був знайомий і з грецьким мовою. Під час про свої мандрівки він заходив в грецький район Десятиградия (Мв 4:25; Км 5:20; 7:31). Населення галілейської Тивериады, міста, у якому Ісус безсумнівно бував, також полягала переважно з греков-переселенцев. У Євангеліє від Іоанна розповідається навіть побачення Ісуса з эллинами-прозелитами, які прийшли у Єрусалим до Великодня (12:20), хоча у даному разі це були тощо. зв. елліністи, -- євреї діаспори (Діян 6:1). Епізод з денарием Кесаря примушує думати, що Ісус Христос розрізняв і латинські написи (Мв 22:20; Км 12:16; Лк 20:24)[8]. Інша річ, причетність до грецького світу. Ернест Ренан, як відомо, не знайшов у євангельському герої ніяких ознак знайомства з елліністичної культурою, ніж страшно скривдив християнських богословів. Такий висновок Ренана здається занадто поспішним і з погляду істориків. Цілком виключати впливу Ісуса елліністичної культури не можна. Бо відчув навіть автор настільки його улюбленої Книги Данила!

3.

Вернемся до питання рідну мову Ісуса. Питання це як повертає християнство до її витоків, на національно-культурну грунт, де діяв його засновник. Це стосується кардинальної проблеми: основ світогляду Ісуса. На цьому питання випливає інший, менш важливий: знав Ісус єврейське Святе Письмо (Танах) в оригіналі або ж був знайомий лише з їхніми арамейської версією?

Если Ісус цілком міг чути грецьку і латинську мова, то давньоєврейську язик у його час вже вийшов із народного вживання. Люди, серед яких виросла Ісус, серед що їх жив і діяв, казали й читали на арамейською. Хоча арамейська мову ні чужий древнього івриту, це все-таки іншу мову. Щоб зрозуміти священні книжки на їх оригіналі, людям, що володіє лише арамейським мовою, потрібна була перекладачі, і тлумачі. Принаймні переходу на арамейскую мова дедалі більше євреїв не розуміло оригінального тексту свого Святого Письма. Поступово почався переклад Танаха нового розмовну мову. Спочатку по-арамейски читали і тлумачили Писання усно, та був з’явилися спеціальні книжки, звані таргумы -- переклади біблійний текстів на арамейська мову. Древній іврит продовжував зберігати свої позиції храмовому богослужінні (як і ми церковнослов’янський), в раввинских школах, але вже численних синагогах, на суботніх зборах і читаннях Танаха іврит був майже витіснений арамейським.

Не дивлячись те що, що чимало богослови і библеисты впевнено заявляють, що Ісус Христос читав по-єврейському, реальних підтверджень цьому немає. У Євангеліях бачимо, що Ісус цитує Танах по-арамейски. Відома фраза, виголошена ним перед смертю на хресті: «Або! Або! ламма савахфани?» («Боже Мій! Боже Мій! навіщо Ти Мене залишив?» — Мв 27:46; Км 15:34) є цитатою з Псалтиря (21/22:2), але у арамейською переводе[9]. По-древнееврейски останнє слово звучать як: ламме азабтани. Зауважимо, що Ісус Христос вимовив цей вірш по-арамейски зовсім на для аудиторії, щоб донести її до неї визначений зміст псалми, але вимовив її себе, вірніше, звернувся з нею до Бога в самотньому розпачі, останньої хвилини своєї життя. Тож немає сумнівів, що як і по-арамейски він і молився, і читав Писання. Арамейська мова була мовою його інтимних стосунків з Богом, і той самий мову, а чи не іврит, був мовою його Біблії.

В той час опанувати івритом можна було у раввинских навчальних закладах, де викладався священний язык[10]. Однак у Євангеліях немає вказівок, що Ісус Христос проходив таку навчання. Навпаки, в Євангелії від Іоанна говориться, що Ісус Христос не навчався Писанню. Це цікаве місце така: «Однак у половині вже свята ввійшов Ісус до храму й вчив. І дивувалися іудеї, кажучи: як Він знає Письма, не учившись?» (7:14−15). Четвертий євангеліст, відомий своїми особливими теологічними побудовами, хоче сказати, що Ісус Христос володів Одне слово Божим від початку світу — як Логос-Слово (1:1,14), і тому йому нічого було ходити у раввинскую школу. Нам у даному разі важлива собі згадка Іоанна, вкладена їм у вуста іудеїв, що з Ісуса був спеціального раввинского освіти. Залишається, щоправда, питанням, якою мовою, на думку Іоанна, Ісус читав у храмі Писання? Представляв взагалі грекоязычный євангеліст, що у раввинских школах навчали передусім древньому священній мови, що дозволяє знати Письма в оригіналі?

В Євангелії від Луки розповідається, як Ісус, що у Назаретской синагозі, читав, і коментував книжку пророка Ісаї (4:17−21). Але це так не свідчить про знанні їм івриту. Книжка ця цілком могла б бути таргумом, одним з арамейских перекладів тексту Ісаї, поширених у період Ісуса. Зрозуміти по цитаті Луки то, на якому мові вимовив чи міг вимовити її Ісус неможливо, оскільки ця цитата в Євангелії наводиться взагалі з іншого джерелу, -- по Септуагинте, спеціальному грецькому перекладу Старого Завіту, яким користувалися грекоязычные євреї діаспори, та був і християни. Корисно зіставити даний епізод Луки з паралельними місцями Матвія і Марка. Не наводять слів Ісуса, але кажуть лише у тому, що він «вчив» в Назаретской синагозі (Мв 13:54; Км 6:1). Тому можна припустити, що Ісус Христос й не так читав Писання, скільки відтворював з пам’яті арамейскую (таргумную) традицію, засвоєну ним із дитинства.

Что представляє з себе арамейська версія Святого Письма, як співвідноситься з буквою і здоровим глуздом оригіналу, ми можемо бачити зі збережених донині таргумам. Донедавна самим раннім їх вважався Таргум Онкелоса (поч. ІІ. зв. е.), але Кумранские знахідки показали, що таргумы був у широкому ходу ще у ІІ. до зв. е. Отже, усна арамейська традиція зародилася ще раніше включилися. Це не переклад, і навіть скоріш не переклад, а тенденційне перекладення, цілеспрямоване тлумачення Танаха стосовно нову епоху, як у юдаїзмі виникли й розвинулися нові театральні ідеї, склалися нові уявлення. Переводчики-таргумисты як тенденційно перекладали священний текст, а й вплітали, вкрапливали до нього своє тлумачення як окремих слів і аж пропозицій.

Прежде передусім це стосується вчення прихід особливого царя, останнього ізраїльського і світового правителя -- Месії. У Старому Заповіті термін «месія», т. е. «помазаник» (машиах) був технічною освітою і додавався до ізраїльським правителям, «помазанным на царство», іноді до первосвященикам і тільки раз навіть до перському владиці Кіру (Ів 45:1). У послебиблейскую ж саму епоху цей термін поступово став сприйматися як особливий титул прийдешнього Спасителя Ізраїлевого. Месіанська ідея виникла розвинулася у кризове період єврейської історії, коли в «обраного народу», століттями гноблений чужинськими завойовниками, зникла надія з поверненням щасливого царства Давидова звичайним, природним шляхом. Обіцянки старозавітних пророків, здавалося, могли виповнитися лише надприродним чином, у вигляді надзвичайного божественного героя-избавителя. Інакше кажучи, месіанське вчення стало наслідком глибокої национально-идеологической травми єврейського народу.

Религиозное свідомість вимагало, щоб всяке нове вчення було освітлене авторитетом Тори Моисеевой і загальновизнаних пророчих книжок. Вказівки на Спасителя-Мессию стали «знаходити» в Святому Письмі всюди. Ось як, наприклад, в Таргуме Псевдо-Ионафана переведено Боже благословення Иакову-Израилю (Побут 35:11): «І Господь мовив: Я Повелитель: расселяйся і розмножуйся, святої народ, і безліч пророків і священиків відбудуться з твоїх синів, і двоє царя відбудуться з тебе». Під який із цих царів разумелся Давид, під другим -- його нащадок, есхатологічний Месія. Відверто месіанським стало в таргуме благословення Іакова своїй дитині Іуді (Побут 49:10): «Не припиняться царі з племені Іуди, ні законники, котрі проповідують Закон від сімені його, поки не з’явиться наймолодший із його синів, Царь-Мессия, і возз'єднаються через нього всьо народи». У єврейському оригіналі йдеться лише у тому, що «не відійде скіпетр від Іуди і законодавець з середовища нащадків його, доки [Іуда, плем’я Іуди] прийде в Шило». Це незрозуміле слово «Шило» (shilo), що означає, мабуть, просто якусь місцевість, в Септуагинте було переказано як «те, що призначено йому (т. е. племені Іуди)», згодом скоригована: «Той, Кому призначено» з натяком на Месії, а арамейської традиції прямо вже стала «Царем-Мессией».

В Таргуме Ісаї по-новому зазвучало пророцтво Ісаї про «галузі від кореня Иессева, галузі від кореня його» (11:1): «І прийде Цар з синів Иессеевых, і зросте Месія у складі синів сини». У другій вірш про «народжений дитині» (9:6, -- під нею цей бачили майбутній іудейський цар Езекия, син Ахаза) перекладач також вставив титул «Месія»: «Народився ми Немовля, подарований нам Син: і він поклав себе Закон, щоб берегти його, й ім'я Його покликане з вічності, і він буде чудовим наставником, Великим Богом Вічним, умащенным пахощами Мессией, у чиї дні настане поширювати на світ».

По підрахунками дослідників, 72 чи більше фрагментів Старого Завіту пояснюються в таргумах як які стосуються Месії. До цього слід додати усний мидраш-«толкование», не попавшее в таргумы, але звучавшее в синагогах під час читання Танаха. Слухачі сприймали Святе Письмо у вигляді цих синагогальных тлумачів, які, власне, і визначали, як слід розуміти той або інший уривок. Судячи з таргумам, не сумніватися, що усний мидраш також був сповнений месіанської інтерпретацією. Месіанська ідея настільки підпорядкувала собі священні тексти, що єврейські учители дійшли висновку, записаному потім у Талмуді: «Усі пророки віщували лише про дні Месії» (ЗТ Бер 34b), «Світ створили задля кого іншого, як тільки Месії» (ЗТ Санг 98b). Чи варто після цього дивуватися впевненості Ісуса, що Мойсей писав про неї (Ін 5:46), про нього говорив Исаия (Лк 4:21) та інші пророки, і всі Писання свідчить про неї (Лк 24:27; Ін 5:39)? Рабини кропотливейшим чином розробили месіанське вчення, впровадили сподіватися Месії межи простих людей, приготували усе, щоб з’явився такий герой; і вже, коли попит став задовольнятися, і з Галілеї неспішно прийшов і власним в'їхав на ослику він є, вони обурено замахали руками, відвернулися і визнали свою дитину.

Особое ставлення було в Ісуса до Книзі Данила (сірий. ІІ. до зв. е.). Цей одне із перших апокалипсисов[11], що викликав безліч наслідувань, ліг до фундаменту єврейської й християнської есхатології. Завдяки Книзі Данила і з’явився вчення кінця світу, про невимовних муках, які передувати Царству Божого чи Царству Месії. Ісус посилався на Данила і переказував його пророцтва, говорячи про «останні часи», «мерзотності запустіння» і явище на небі Сина людського (Мв 24:15; Км 13:14)[12]. З цієї книжки, із арамейської її частки Ісус, і запозичив месіанське позначення «Син людський» (по-арамейски: Бар энош чи Бар наша), яке застосував й користувався їм охоче і часто[13].

Книга Данила у вигляді, у якому вона дійшло нас, написана частиною на староєврейською, частиною на арамейською мові (2:4 -- 7:28). По якийсь причини, -- то, можливо, через її арамейської частини, -- її так важко включали у складі Танаха. За часів Ісуса Книжка Данила була канонічної, хоча користувалася величезної популярності. Йосип Флавій мав неї найвища думка (Давнини, X, 11.7). Очевидно, Ісус теж сумнівався у її дійсності. Але рабини і потім, після руйнації Другого Храму, включивши її таки вступив у канон, тим щонайменше не визнали за ряду пророчих книжок, але віднесли за останній, третій розділ Танаха — Кетубим («Письма», «Повісті»). За часів Ісуса цей розділ перебував ще формування, чому його висловах (як і у Филона Олександрійського і в Йосипа Флавія) шукати згадувань про частині Святого Письма; він посилається лише з П’ятикнижжя Моисеево (Тору, Закон) і книжки пророків (Небиим)[14]. На додачу до цих розділах Святого Письма поступово накопичувалася наступна релігійна література. У передмові до Книзі Бен-Сираха (ІІ. до зв. е.) говориться: «Закон, пророки і інше». Така несформованість канону, відсутність чітких критеріїв в визначенні священних книжок звісно ж, цілком некритичне сприйняття дозволяло майже кожної релігійної групі, кожному самостійного проповіднику складати свій власний кодекс, благо навколо оберталося безліч різного роду писань, видають за древні книжки.

Когда Ісус говорив, що «Син людський йде, як написано про ньому» (Мв 26:24; Км 14:21), він мав на оці і таргумную традицію, і Книгу Данила, і, дуже мабуть, т. зв. Книгу Єноха, що з’явилася у другій половині ІІ. до зв. е. на розмовному арамейською языке[15]. У цьому вся творі прийдешній Мессия-Сын людський називається також Праведним і Обраним Божим, який «вижене царів зі своїми престолів і з їхньої царств», «сяде на престолі слави та зробить вибір між справами покупців, безліч місцями без числа», і навіть «судитиме Азазела (посібника Сатани. — Б. Д.) і всі його співтовариство» (1 Єн 45:3; 46:5; 55:4). Вочевидь, під враженням цих пророцтв Ісус, і вимовляє в Євангелії від Матвія знамениту промову про «відділенні овець від козлів» які прийшли у славі (т. е. воссевшим на «престол слави») Сином людським (25:31−46; порівн. 16:27), з яким ототожнював себе самої. У цьому позначення праведників як «овець», а грішників як «козлів» цілком відповідає алегоріям Книги Єноха, де вівці позначають праведних євреїв, які противники представлені як слони, верблюди, вовки, свині, шуліки, ворони тощо. Хоча у Євангеліях немає прямих посилань на Книгу Єноха, вона згадується у Посланні Іуди (1:14−15) і «поза сумнівів, шанували у ранній церкви справжньої і богодохновенной.

Поведение прийдешнього Месії було докладно розписано і навіть регламентовано численними апокрифічними творами, дуже популярними у період Ісуса. У «Завітах 12 патріархів» (II-I ст. до зв. е.) від імені Іуди говориться: «повстане людина від сімені мого, мов сонце правди, ходячи разом із людьми в покірливості і правді; і жодного гріха не знайдеться у ньому. І отверзнутся з нього небеса, щоб вилити дух благословення Батька святого, і вона сама виллє дух доброти на вас. І йому синами у істині, і ходитимете в повелениях його перші місця і останніх. Це галузь (o` blasto, j) Бога Всевишнього (див. Ів 11:1; Иер 23:5; Зах 3:8, -- Б. Д.), і це — джерело, всім подаючий життя» (24:1−4). «Сам він чистий від гріха, — пояснювалося в Псалмах Соломона (прибл. 40 р. до зв. е.), — щоб владарювати з народу великим; викриє начальників і винищить грішників силою слова. Не изнеможет він в дні свої у Бога свого, бо Бог соделал його сильних героїв у дусі святому і мудрим у раді розуму з силою і правдою… Слова його очищені вогнем (порівн. Лк 3:16; 1 Кор 3:13. — Б. Д.) більш, ніж саме краще многоценное золото. У синагогах він судити коліна народу освяченого; слова його як слова святих серед людей посвячених» (17:36−37, 42−43).

Мы думати тут заглиблюватись у досить складну тему двох очікуваних євреями Рятівників — т. зв. жрецького Месії (Месії Ааронова) і світського Месії (Месії Давидова). Саме роздвоєння особистості Спасителя зумовлювалося різними уявлення про ньому, бытовавшими у цьому чи іншому соціальному шарі єврейського суспільства. Жрецькі кола, і навіть окремі сектантські групи (наприклад, ессеи-кумраниты) бажали, щоб прийдешній Месія Ізраїлів був левітом, нащадком Аарона, належить до роду священиків. Функції такого Месії були схожі з функціями Мойсея. Інша ж частина євреїв бачила у очікувану Рятівника могутнього царя-судью, хіба що другого Давида, котрого вважали ідеальним правителем єврейської історії. Вже «Завітах 12 патріархів» про Рятівника говориться, з одного боку, як і справу нащадку Іуди і Давида-царя (Зав.Рув 6:12; Іуд 24:1; Неф 8:2), з іншого, обгрунтовується її походження «від сімені» Левія і Аарона (Зав.Дан 5:10; Гад 8:1); нарешті, вона називається також нащадком Йосипа Прекрасного (Зав.Иос 21:2). Те вчення, де образ Месії остаточно розділився на дві самостійні постаті, що йдуть друг за іншому (один який потерпав, а інший перемагаючий Месія), оформилося пізніше. Почасти він був запозичене християнством і перетворено на вчення про суть двох пришествиях Христа. Суворо кажучи, Ісус, не належачи до священническому роду[16], міг претендувати лише з статус світського Месії, «Сина Давидова», тобто «Царя Ізраїлевого (=Іудейського)». До речі, ні вже з вислову Ісуса не можна витягти те, що він обізнаний із вченням про Месії Аароновом і водночас цього реагував. На загальну ж тону його слів, переданих євангелістами, можна зрозуміти, що погляди жрецького стану взагалі були для нього близькі.

Продолжим балачки про світогляді засновника християнства. Ісус цілком засвоїв основні становища межзаветной[17] апокрифічної літератури, зокрема, її ангелологию і демонологію, пов’язана з цим уявлення про походження зла. Аж по IV в. до зв. е. в юдаїзмі ангели були безіменними і безликими духами Бог і погода не сприймалися як окремі від Нього особи. Патріарх Лот і праведник Маной, спілкуючись зі ангелами, вважали, що розмовляють із самим Богом (Побут 19:18; Суд 13:18,22). Здається, перший документальний випадок присвоєння ангелу особистого імені -- це второканоническая Книжка Товита (прибл. 300 р. до зв. е.), де з’являється янгол із ім'ям Рафаїл (12:15). У Книзі Данила зустрічаються архангели Гавриїл і Михайло, різняться за своїми функцій.

Одновременно знаходять власну личину злі духи чи біси. Поступово персоніфікується і головний противник Бога, вождь позбутися лютих духів Сатана чи Велиар. Ці імена утворилися подібно титулу «Месія» з старозавітних службових термінів: давньоєврейське слово сатано («противник», «обвинувач») означало будь-якого ворога (Чис 22:22; 1 Цар 29:4), а словом велиал визначався всякий нечестивець і идолослужитель (Вт 13:13, Суд 19:22, 1 Цар 2:12 та інших.). У Книзі Єноха вперше оформилася дуже популярна потім легенда про падших ангелах на чолі з Семьязой (Сатаною), які, будучи низринуты Богом з неба, принесли на безгрішну до того землю зло, прищепили людям нечестие і вади. Цю легенду, ймовірно, мав у вигляді Ісус, кажучи: «Я бачив Сатану, спадшего з неба як блискавку» (Лк 10:18)[18].

В послебиблейскую епоху з Сатаною була пов’язана хитрий змій відомого біблійного оповідання про вигнання взагалі Адама і Єви із Раю (Побут 3:1 сл.). У апокрифічної Книзі премудрості Соломона (ІІ. до зв. е.) роз’яснюється: «Бог створила людину для нетління і соделал його чином вічного буття Свого; але заздрістю диавола ввійшла у світ смерть, й відчувають її належать до долі його (диавола)» (2:23−24). Таким чином «древній заздрісник» та її полчища стали першоджерелами будь-якого зла, під яким розумілася ще й смерть. У «Завітах 12 патріархів» дії «начальника помилки» Велиара приписані навіть «злі» відчуття провини та помисли людей (Зав.Рув 4:11; Зав. Сим 5:7).

Подход древніх євреїв був інший. Бог сприймався джерелом як хорошого, і дурного[19]. «Я Господь, і іншого, -- читаємо у второ-Исаии, -- Я утворю світ і творю темряву, роблю світ образу і справляю лиха» (45:7). Однак згодом в юдаїзмі гору взяло думка, що вибачливий і милосердний Бог може бути відповідальних існуюче у світі зло. Породженням зла може бути не Творець світобудови, інший інший, хоча й створений їм, але повсталий проти Бог і погода який із покори. Легенда про падших ангелах на чолі з Сатаною, як помічають релігієзнавці, стала геніальним дозволом цієї психологічної колізії.

В очах Ісуса Сатана мав неосяжну влада землі, був «князем (=владикою) світу цього» (Ін 14:30; 16:11), «батьком брехні» (Ін 8:44), уселявся в одержимих (Мв 12:26; порівн. Ін 22:3), і навіть був причиною інших хвороб (Лк 13:16). Тому цілительство Ісуса полягала у эксзорцизме — вигнання з хворого злих духів. У кінцевому підсумку Сатана може бути вигнаний звідусіль, після чого світ звільниться від будь-якого зла, хвороб Паркінсона й смерті. Передбачалося, що тотальне вигнання «князя світу цього» вивершить діяльність Ісуса (Ін 12:31). Тоді, при «смерть століття», ввійшла з гріхопадінням Адама і Єви у світ смерть буде переможена, і всі мертві повернуться до життя.

Скорое воскресіння мертвих — постійний мотив євангельських висловів Христа. Уявлення Ісуса про катастрофу з точністю відповідали яка панувала тоді повір'я. Хоча перекази про чудовому пожвавленні окремих померлих існували в євреїв давно (3 Цар 17:17−24; 4 Цар 4:18−37; 8:1−16), віра у загальне воскресіння (вставання) мертвих виникла вже у послебиблейскую епоху. Щоправда, деякі старозавітні пророки користувалися цим чином, маю на увазі національне відродження Ізраїлю. Відомі пасажі Ісаї: «оживуть мерці Твої, повстануть мертві тіла!» (26:19) і Ієзекііля, описав, як кістки мертвих втілюються плоттю і оживають (37:1−10), -- всього лише метафора, относимая до єврейського народу, терпящему національне приниження. Ієзекііль сам каже, що «кістки ці -- увесь дім Ізраїлів» (37:11). Проте з мері розкладання родо-племенного суспільства, появи та розвитку індивідуальної моралі подібні загальнонаціональні символи надихали людей дедалі менше. Віруючі шукали в пророцтвах Ісаї і Ієзекііля сподіватися особисте звільнення від смерті і тліну. Воскресіння стало розумітись в буквальному значенні як повернення до життя померлих людей[20]. Вперше ця думка відверто виражена в Книзі Данила: «І частина з сплячих в поросі землі пробудяться, одні не для життя вічної, інші на вічне наругу і сором» (12:2). Ісус майже дослівно відтворює це вислів в Євангелії від Іоанна 5:29. Після Маккавеев (сірий. ІІ. до зв. е.) віра у воскресіння мертвих була вже поширена серед іудеїв та міцно вкоренилася у межзаветной апокрифічної литературе[21]. Апостол Павло, наведений на допит до царя Агриппе II, характеризував воскресіння мертвих як «про чимось звісно ж разумеющемся (Діян 26:18). Грандіозне ця очікувалося при «смерть» існуючого світу, «віку цього», і наступі «дня Господнього». Бог воскресить людей, щоб судити їх за їхніх справах, причому праведники успадкують Царство Боже, стануть нетлінними (1 Кор 15:35 сл.), а грішники вирушають у геєну вогненну, борошно вічну. Ісус проголошував, що цей час настає (Ін 5:28), чому, повідомляють євангелісти, посилав оживляти мертвих своїх учнів (Мв 10:8) і особисто воскресив деяких померлих. Сучасні богослови, щоправда, воліють у разі не про воскресіння, йдеться про відродження, маю на увазі, що остаточно буде поновлено лише за кінець світу, тоді як відроджені Ісусом в свого часу знову померли.

Пожалуй, єдиними в Іудеї стійкими противниками віри в воскресіння мертвих були саддукеи, які становлять правлячу храмову угруповання. Саддукеи брали полеміку лише з Ісусом, але й фарисеями, активнейшими пропагандистами воскресіння і кінця світу, із якими разом засідали в синедріоні. Зазвичай саддукеи намагалися висміяти віру в воскресіння виявити безглуздість цієї, за одним вираженню, «надії хробаків». У Талмуді наводяться єхидні випади противників воскресіння, дуже близькі тих каверзні питання, які саддукеи ставили, по Євангеліям, Ісусу. Так, посилаючись на можливість розпорядження Тори «хто доторкнеться до мертвому тілу будь-якого людини, нечистий буде сім днів» (Чис 19:11), олександрійські євреї запитували рабин Иегошуа бен Ханину (кін. I — поч. II ст.): чи буде воскреслі люди потребуватимуть очищення водою втретє і сьомий день? (ІТ Нид 70b) Раббі Иегошуа не знайшовся, що сказати цього, але Ісус в такі випадки поводився набагато впевненіше. Відповідаючи на запитання саддукеев, що його дружиною буде по воскресіння та, що мала по черзі сім чоловіків, відповів, що «у воскресінні ні одружуються, ні виходять заміж, але перебувають як ангели Божии на небесах» (Мв 22:30; Км 12:25; Лк 20:35−36), даючи зрозуміти, у майбутньому світі усі шлюби будуть скасовані, а воскреслі люди уподібняться безстатевим небожителям.

Опираясь у своїй світогляді майже на Тору (П'ятикнижжя Моисеево), саддукеи підкреслювали, що немає вказівок на воскресіння мертвих (ЗТ Санг 90a-b), і критикували фарисеїв за перекручення Письма задля їх месіанським і есхатологічним ідеям. Із тих-таки підставах саддукеи відхиляли вчення про душу і потойбічному воздаянии. Як бачимо по Євангеліям, Ісус також обрушувався на фарисеїв, звинувачуючи в тому, що вони йдуть послебиблейской традиції — «переказам старців», «заповідей людським» (Мв 15:6; Км 7:3,7)[22], тобто з того що рабини називали другий чи усній Торою (стверджуючи у своїй, що у неї дарована Богом до того ж Мойсею поруч із першої, тобто. справжньої Торою). Проте «заповіді людські» Ісус розумів дуже своєрідно. Сюди не входило вчення про Месії, кінець світу і воскресіння мертвих, цілком засвоєне їм самим. Очевидно, Ісус протестував лише проти складних фарисейських ритуалів, зокрема, проти дріб'язкової очищувальної практики (Мв 23:13−33; Км 7:8: Лк 11:39−44), і навіть проти їх показною побожності («лицемірства»), що призводить до спотворення і навіть спричиняє порушення Закону (як, наприклад, щодо заповіді піклуватися про його літніх батьків, -- Мв 15:3−6). Проте з кардинальним питанням віри засновник християнства мав солідаризуватися з фарисеями проти саддукеев, як це було згодом з апостолом Павлом (Діян 23:6−9). Не випадково, слідуючи Матвію, Ісус говорив народу: «усе, що вони (книгарі і фарисеї) велять вам дотримуватися, тримайте і робіть; у справі їх не робіть, оскільки вони говорять і роблять» (23:3).

Итак, основними джерелами світогляду Ісуса були:

1) таргумы -- арамейські переклади Старого Завіту;

2) старозавітні апокрифи і псевдоэпиграфы;

3) послебиблейские усні сказання, легенди і притчі, ходили серед палестинського населення.

Подчеркивая відсутність у Ісуса спеціального раввинского освіти, ми зовсім не від намагаємося применшити його розумові здібності, як може комусь видатися. Можна бути розвиненою особистістю, не проходячи університетів. «Многознание розуму не навчає», -- казав ще Геракліт Ефеський. Понад те, судячи з Євангеліям, часто-густо відсутність спеціальної освіти чинився радше, перевагою галилейского пророка, ніж його недоліком.

Возьмем хоча б притчі Ісуса, які, з погляду, становлять душу синоптической традиції. Тоді як, наприклад, притчі Книги Єноха утомливо однотипні, назойливо-дидактичны й позбавлено живих образів, притчі Ісуса виконані поезії і природного зачарування. У середовищі сучасних перекладах Євангелій їх зазвичай представляють як віршів чи римованої прози, маю на увазі, що вони у такий спосіб звучали спочатку по-арамейски. Але навіть у перекладах притчі ці залишають глибоке враження. Автор їх був чудовим оповідачем, чудово хто знав побут його оточення, їх турботи і сподівання. Нехай притчі ці часом наївні (як, наприклад, ставлення до царському бенкет: Мв 22:1−14; порівн. Прч 9:1−2), але з нудні, не одноманітні, оскільки народилися в один гущі життя, а чи не в умоглядної схоластиці раввинских вчителів. З простими людьми Ісус говорив простою, зрозумілому для них мовою, ніж вигідно відрізнявся від єрусалимських книжкових мудреців. З іншого боку, у його словах відбивалися суть і переконаність, чого також бракувало столичним вчителям (Мв 7:28; Км 1:22; Лк 4:32). Звісно, їх повинна була дратувати незвичайна популярність галилеянина, його спроможність швидко знаходити розуміння та співчуття простого народу. Здається, настільки вже неправий був Пілат, який визначив, що ієрусалимські старійшини зрадили Ісуса до страти з заздрості (Мв 27:18; Км 15:10).

4.

Хотя в Євангеліях представлений багатий набір епітетів і прізвиськ Ісуса, від Сина Божого і Панове до Сина людського і Царя Іудейського, його позначення до цього часу ні зрозумілі й представляють загадку для істориків. Передусім це належить до прізвиську «Назорей» (Nazwrai/oj), встречаемому переважають у всіх чотирьох Євангеліях і Діяннях апостолів. Безсумнівно, що прізвисько це фігурувало вже у перших сказаннях про Христі, і, схоже, вживалося ще його життя. Пізніше його запозичували автори Талмуда, часто які йменують Ісуса: Иешу (а) ха-Ноцри. Дотримуючись Луці, іудеї називали вчення Ісуса «назорейской єрессю» (Діян 24:5). Хоча у раввинских творах цю назву не зустрічається, воно знайшло відбиток у Корані, де християни виступають під позначенням ан-насара.

Почему Ісус називався Назореем, І що означає це прізвисько? Зауважимо, що Марко і Лука водночас епітетом вживають дуже схожа прізвисько Ісуса: «Назарянин» (Nazarhno, j) (Км 1:24; 14:67; 16:6; Лк 4:34). У разі начебто бачиться вказівку на рідного міста Ісуса, -- Назарет[23]. Тобто «Ісус Назарянин» означає «Ісус з Назарета», як і «Іскаріот» означає «людина з Кериота». Але одне тепер і теж «Назарянин» і «Назорей»? Чимало библеистов вважає, що що це взаємозамінні позначення Ісуса, причому які пов’язані із палестинської топонімікою. У джерелах, втім, ясності тут немає. Євангеліст Матвій точно пов’язує прізвисько «Назорей» з Назаретом, коли розповідає прихід Святого сімейства у цей галилейский місто, і ж додає: «так збудеться проречене через пророків, що Він (Ісус) Назореем наречеться» (2:23). Я зіткнулися з додаткової труднощами. Уже не так у тому, наскільки правильно Матвій пов’язав прізвисько «Назорей» під назвою галилейского міста, суть у тому, що ні жодній книжці Старого Завіту немає такої пророцтва, що можна було зрозуміти, або хоча б витлумачити отже прийдешній Месія називатиметься Назореем. Звідки Матвій взяв таке пророцтво? Що насправді стоїть за прізвиськом Ісуса «Назорей»?

На ці гроші є кілька версій. Припускають, що Ісус Христос називався Назореем оскільки належав до назореям, особливої категорії віруючих, які присвятили себе служінню Богові і дали обітниці утримання, зокрема, від вина (Чис 6:2−21). Давньоєврейське слово назир означає «утримання». Найбільшим назореем вважався в євреїв старозавітний богатир Самсон, не стригший волосся, не употреблявший провина, і сикера. При народженні Самсона ангел сповістив його матері, що «від самої черева немовля цей буде назорей (в Септуагинте: nazi, r) Божий» (Суд 13:5). Можливо, Матвій знаходився під впливом цієї місця, говорячи про Назорее Ісусі? Назореи користувалися великим пошаною, і було немало у часи Ісуса (Йосип Флавій. Давнини, XIX, 6.1). У Мишне назорейству присвячений навіть особливий трактат: «Назир». Ймовірно, що назореем був Іоанн Хреститель, про яку розповідається, що він вів сувору аскетичне життя (Мв 3:4: Км 1:6; Лк 1:15). Але був чи Ісус назореем у точному смислі цього терміну? Судячи з Євангеліям, немає. Відповідно до Мишне, назорейство мало набирає сили тільки в Палестині, на «чистої» землі (М. Зв 3.6). Ісус ж під час про свої мандрівки бував у районі Тіра і Сидона, в тетрархії Філіппа й у грецькому Десятиградии, цебто в «нечистої» території, чого справжній назорей дозволити собі не є смів. Далі, крім охрещення з сорокаденного перебування у пустелі (Мв 4:1 і пар.) ніщо не свідчить у тому, щоб засновник християнства дотримувався якісь обітниці і дотримувався аскетичній практики. Навпаки, бачимо, що не стримував себе в їжі вини, чому народі його ще називали «ядца і винопийца» (Мв 12:19; Лк 7:34, -- як за Церковно-славянскому перекладу; в грецькому оригіналі грубіше: fa, goj kai. oi`nopo, thj; порівн. Притч 23:20). Його учнів так ж обвинувачували у тому, що де вони постують за прикладом фарисеїв і послідовників Іоанна Христителя (Км 2:18).

Но, то, можливо, Ісус колись був назореем і було потім відійшов від назорейства, продовжував носити це почесне прізвисько? Адже він таки провів сороковини в пустелі біля підніжжя своєї діяльності! Деякі біографи Ісуса вважають, що він, будучи первістком у ній, від народження за прикладом Самсона був присвячений батьками Богу як назорея, потім начебто вказує вірш Лк 2:23. Поэтому-де Ісус ні одружений і обзавівся сім'єю. Існує думка, що назореем був її брат Яків Праведний, котрий грав видну роль ранньої церкви.

Наконец, слідуючи третьому припущенню, якого нині дотримується більшість учених, прізвисько Ісуса «Назорей» не пов’язані з традиційними назореями, але перегукується з давньоєврейському слову нецер («галузь, втеча»), употребленному пророком Исаией в «месіанське вірші» 11:1: «І станеться галузь (нецер) від кореня Иессеева, і гілка произрастет від кореня его…"[24]. Воно прямо належить до Ісусу у «Посланні Павла до римлян (15:12) і, мабуть, є й у виду в Откровении Іоанна Богослова (5:5). Таргумная традиція, як ми бачили, витлумачувала слово нецер в пророцтві Ісаї як прийдешнього Царя Месії. У свитках Мертвого моря під «святим пагоном» (нецер кадиш) розуміється кумранский Месія, -- «Учитель праведності» (1QH 6:6,8,10 та інших.). Можливо, і Матвій, говорячи про «реченном через пророків», мав на оці саме це найкраще місце Ісаї? У разі вираз «…що Він Назореем наречеться» є переосмисленням вірша Ів 11:1 і розшифровується так: Месія буде тієї галуззю від кореня (роду) Давида-царя, про якої пророкував Исаия. Ще Ієронім Стридонский твердив цю пам’ятку таким чином, представляючи пророцтво Ісаї так: «станеться гілка від кореня Євсєєва і Назорей повстане від кореня його».

От тієї самої слова нецер, вважають, відбувається назва іудейської секти насореев (nasarai/oi), описуваної Епифанием Кіпрським в «Панарионе» (XX, 3.2). Цю секту, члени якої, відповідно до Епифанию, не робили жертвопринесень в Храмі, деякі дослідники схильні ототожнювати з ессеями-кумранитами, котрі жили ізольованій громадою, опозиційної ієрусалимському жрецтву. Цікаво, що розповіді про зв’язку Ісуса з ессеями вважають у своїх творах християнські письменники Филастрий (прибл. 330−390 рр.) і Ісидор Гиспальский (прибл. 570−636 рр.). Такі вказівки зустрічаються й у нехристиянських джерелах.

Несмотря те що, що це повідомлення належать пізнішої епосі, вони надзвичайно цікаві. Тим паче, що у Новому Заповіті і про саддукеях, і фарисеях, але й промови третьої впливової іудейської партії — ессеях. Чим пояснити таке замовчування? Ісус у минулому був ессеем? З’явилися припущення, що ессеи фігурують в канонічних писаннях під якимось умовним позначенням. Так, в Євангелії від Марка 1:13 про сорокадневном перебування Ісуса у пустелі говориться, що він був там «зі звірами» (meta. tw/n qhri, wn). Примітно, що «звірами, тваринами» називали себе ессеи-кумраниты (1QpHab 12:4). Але, як цікаві такі пошуки, зв’язок Ісуса з ессеями поки що залишається лише гіпотезою. Принаймні уся її публічна діяльність, уся її проповідь «у переповненому залі» хіба що протистоїть ізольованому і замкненому поведінці єсеїв. Окремі євангельські вислову, наприклад, Мв 5:15, Км 4:21, Лк 8:16, можна розцінити не інакше як випади проти ессейства.

5.

Распространено думка, що Ісус Христос було схоплено й піддав смерті безвинно, що з нього був лише видимістю і коли служив прикриттям беззаконної розправи. Вважається, що Ісус Христос став жертвою заздрості й підступності іудейських старійшин при раптовому жорстокості юрби юнаків і потуранні римського намісника Пілата. Вже апостольське час знайшли відповідне пророцтво: «як вівця веден Він був у заклання і як агнець перед стригущим його безмовний» (Діян 8:32; Ів 53:7). Багато нинішні богослови доводять, що Ісуса засудили навіть всупереч власне єврейським законам. Чи так це?

Вспомним обвинувачення, висунуті проти Ісуса, оскільки вони звучать в Євангеліях:

1) не дотримання священної суботи (Мв 12:10; Лк 6:7; Ін 5:16; 9:16);

2) «вигнання бісів силою Веельзевула», т. е. Сатани (Мв 12:23; Лк 11:15);

3) замах на непорушність Єрусалимського храму (Мв 26:61; Км 14:58; порівн. Діян 6:14);

4) богохульство: прощення людям гріхів, що одне може робити не тільки Бог (Км 2:7; Мв 9:3; Лк 5:21);

5) святотатство: самоназва «Син Божий» (Мв 26:63−65) чи «Син Благословенного» (Км 14:61−63), а це рівнозначно поняттю «Месія Ізраїлів»; у передачі Іоанна: «Батьком Своїм називав Бога, роблячи Себе рівним Богу» (5:18), «як людина, робив Себе Богом» (10:33);

6) заборона сплачувати податки державі, -- «давати подати Кесарю» (Лк 23:2).

Рассмотрим ці обвинувачення з обох сторін: чи справді Ісус робив те, що його звинувачували, і чи мали його судді правове підставу виносити йому смертний вирок?

О тому, наскільки ревно дотримувалися євреї біблійну заповідь зберігати суботній спокій (Лев 23:3), свідчить Старий Завіт. Заповідь ця дотримувалася нерідко під час війни перед обличчям збройного ворога (1 Мак 2:32−33). За часів Ісуса шанування суботи довели украй. Фарисеї в дріб'язкових подробицях регламентували поведінка батьків у суботу, і з цих правил перекочували потім у Талмуд (трактати Шаббат і Эрубин). Заборонялася, наприклад, цього дня всяка лікарська практика. Виняток представляли лише операції з тими пацієнтами, яким без негайного лікарського втручання загрожувала смерть. Ісус ж у вона найчастіше зцілював хронічних хворих (сліпих, кульгавих, паралізованих), і робив це теж у суботу, чому виглядав явним порушником раввинских розпоряджень. Передбачалася чи найвища міра покарань порушення заповіді про суботньому спокої? Так. Як знаємо з Тори, людини, собиравшего у суботу дрова, Мойсей велів забити каменями на смерть (Чис 15:32−36). Поведінка Мойсея служило прецедентом для раввинского законодавства. У Мишне говориться, що осквернитель суботи підлягає побитию каменями (Санг 7.4). Інша річ, що, опираючись фарисейським правилам, Ісус в тому випадку не була самотній. Він висловлював настрій помірної частини єврейського суспільства. І з рабинів, до речі, перебували такі, що виступали проти дріб'язкового регламенту і будь-якого суботнього ханжества. У Талмуді записано вислів, схоже на те, що говорив Ісус: «Вам дана субота, а чи не ви суботи» (Иом 85а; порівн. Мв 12:8).

Что стосується звинувачення у зв’язках із бісами і Веельзевулом, це легко можна було підверстати під чаклунство, заборонене Торою і наказываемое смертю (Лев 20:27; Вт 18:10−11). Середньовічні автори «Тольдот Иешу» представляють засновника християнства саме такий фольклорним чародеем-заклинателем, оживляючим глиняні статуетки, літаючим повітрям (порівн. із ходінням водами в Євангеліях), заговаривающим дерево, у якому його збираються повісити. Втім, судячи з Євангеліям, Ісусу вдалося відбити обвинувачення у використанні «бісівської сили» під час перебування свою в Галілеї; він був знято і єрусалимському процесі вже не фігурувало.

Несколько інакше ситуація з вмененным Ісусу замахом на Храм. Його образні слова: «Я зруйную (чи: ви зруйнуйте) Храм цей рукотворний, і крізь дні споруджу інший» (Км 14:58; Мв 26:61; Ін 2:19) були витлумачені обвинувачами як заклик до руйнації Єрусалимського святилища. Тора недвозначно наказувала: «Суботи Мої бережете і святилище Моє шануєте. Я — Господь» (Чис 19:30). Зауважимо, проте, що Ісус Христос не вирізнявся особливим пошаною до традиційних місцях богослужінь, як єврейським, і не-еврейским. 4-й євангеліст вкладає в його вуста вислів, сказане в Самарії через священної гори Гаризим: «настає час, що й не на горі цей, вперше і не Єрусалимі будете поклонятися Батькові…» (4:21). Такі випади мали надзвичайно роздратувати традиционалистов[25]. Відмовляючись вбачати у реформі Єрусалимському храмі вічну і непорушну святиню, Ісус цим ударив по іудаїзму як такого. Коли середині II століття до зв. е. єгипетські євреї вибудували власний храм в Леонтополе, це було розцінено в Іудеї як розкол та зрада релігії предків. Звісно, обвинувачі Ісуса перехлестнули, приписавши йому намір зруйнувати Єрусалимський храм, але у їхніх очах будь-яке нешанобливе ставлення до Храму було рівнозначним такому наміру.

Предусматривалась чи смертну кару такі наміри? У єврейських переказах розповідалося, як посягавшие на цілісність і здає майно Єрусалимського храму (зазвичай були іноземні царі і завойовники) терпіли покарання Божий Ізраїлевого (2 Мак 3 гол.; 3 Мак). На думку віруючих, кожен, хто зазіхав на Храм, заслуговував смерті. Були з цього приводу і виробити конкретні постанови. Наприкінці ХІХ століття археологи знайшли у Єрусалимі камінь, що становить частина храмової огорожі, у якому була напис, під страхом страти запрещавшая порушувати внутрихрамовый розпорядок. Мабуть, щось схоже було ухвалено і щодо Храму в цілому. Ймовірно, що це саме належала до загрозам і образ на адресу святилища. Отож, коли євангелісти розповідають про пошуки суддями Ісуса свідків, які б дали свідчення на цієї маленької частини, швидше за все, що судді мали поперед очі відповідній статті чи норму закону, під яку хотіли підвести слова підсудного. Зауваження ж Марка, цих свідчень виявилося замало винесення Ісусу смертного вироку (14:59), можна розуміти отже суддям зірвалася застосувати статтю закону, у повною мірою. Вислову Ісуса не тягли на заклик чи намір зруйнувати Храм.

Обратимся до наступним двом обвинуваченням. Вони взаємопов'язані, оскільки обидва стосуються іудейського віросповідання і прямо зачіпають релігійну етику. Перед Пілатом іудеї стверджували, що вони є законом, яким Ісус «повинен померти, оскільки зробив себе Сином Божим» (Ін 19:7). Це твердження завжди призводило в обурення апологетів християнства: немає такої закону! У Старому Завіті не сказано, що назвав себе Сином Божим слід страчувати! Тим самим було виходило, що іудеї збрехали й обдурили Пілата. Однак не поспішати зі настільки категоричними висновками. Питання набагато ширші. Пригадаємо, що з иерусалимлян Ісус фігурував передусім «пророк з Назарета Галилейского». А вірш 18:20 Второзакония говорить: «але пророка, який наважиться говорити Моїм (Бога) ім'ям то, чого Не повелів йому говорити… такого пророка зрадьте смерті». Зауважимо принагідно, що у Мишне лжепророки ставляться до категорії злочинців, які підлягають придушенню (Санг 11.1). Розпливчасте визначення лжепророка в Другозаконнні дозволяло іудейським владі зробити сферу застосування цієї статті майже необмеженої. Під статтю могли потрапити все, хто однак не вписався у раввинские ставлення до пророків.

Разумеется, норма Вт 18:20 розповсюджувалася і на претендентів на статус Мессии-Сына Божого. Вирішальним доказом свого месіанського гідності Ісус, як і більшість рядових жителів Палестини, вважав які чинить їм дива. У підтверджує те, що він «Той, Який має прийти», Ісус символізував скоєних їм зцілення і воскресіння (Мв 11:3−5). Для столичних рабинів і старійшин, які пам’ятали настанови Мойсея (Вт 13:1 сл.), дива тут були найголовнішим. Точніше, вони дивилися як цього. Хоча Ісус намагався неухильно дотримуватися старозавітним пророцтвам про Месії (до дрібниць, як, наприклад, що стосується ослицею: Мв 21:1−5; Ін 12:14−15), були речі, які виходили межі його можливості. Сумнів в месіанське гідність Ісуса викликало в рабинів його галілейське походження. Юдейські учители були впевнені, що з напівязичеської Галілеї ще може прийти Рятівник Ізраїлів (Ін 7:41,52), оскільки галилеяне подібні самарянам (Ін 8:48), страшенним баламутам і розбійникам. Вже саме те, що батьківщина Ісуса був відомий, у власних очах рабинів говорило на користь те, що він Месія: «Ми знаємо, звідки ж він; Христос ж коли настане, ніхто знати, звідки ж він» (Ін 7:27). Таке ж можна прочитати й в Талмуді: «Три речі з’являються несподівано: Месія, те, що знаходиш, і скорпіон» (ЗТ Санг 97)[26]. У другому місці 4-го Євангелія іудеї говорять про Ісусі: «Цього не знаємо, звідки Він» (Ін 9:29), але в разі це стосується немає географії, а до теології. Іудеї хотіли сказати, що ні знають, ким Ісус посланий. Їх він не була більш як самозванцем, проте його дива сприймалися як чаклунство, справи Веельзевула.

В сутності Ісус з Назарета залишався сільським проповідником (peasant у Дж. Кроссана[27]), зрозумілим і що у нижчих шарах населення, між людьми, не спокушених у теології та проблеми месіанізму. У містах він, зазвичай, терпів невдачі. І так було в Хоразине, як було в Вифсаиде, в Десятиградии, і, нарешті, у Єрусалимі. Навіть славний Капернаум, спочатку захоплено який зустрів назаретского пророка, став йому своєрідною Мединою і любовно під назвою в Євангелії від Матвія «Своїм (т. е. його, Ісуса) містом» (9:1), і той скоро збайдужів і розчарувався в Ісусі, внаслідок чого заслужив його прокляття: «І, Капернаум, до неба що піднісся, до пекла низвергнешься!» (Мв 11:23). У християнських переказах збереглися згадки урочистому вступі Ісуса у Єрусалим, коли, здавалося, його зустрічає тріумфуюче весь народ, але це були примарне почуття. Мабуть навіть, Ісуса вітали зовсім не від иерусалимляне, а прочани, разом із які прийшли у Єрусалим святкувати Великдень, зокрема його земляки галилеяне. Дотримуючись 4-му Євангелію, иерусалимляне давно вже готували каміння для Ісуса. Галилейский пророк поводився у Києві досить незалежно й зухвало, бо, що ще й він розпочав конфлікт за провідними партіями саддукеев і фарисеїв, остаточно вирішив його доля. Через двадцять років апостол Павло в аналогічному становищі виявив надзвичайну гнучкість і винахідливість, залучив зважується на власну бік фарисеїв, вніс розкол з-поміж них і саддукеями, і вже цим врятував своє життя. Сільський проповідник Ісус гребував подібних маневрів, та й був нездатним ними.

Впрочем, серед недовірливих і підозрілих иерусалимлян Ісус поводився наскільки можна обережно. Можна повірити євангелісту Івану, який розповідає про невизначеності иерусалимлян щодо Ісуса: «чи довго Тобі тримати нашій спантеличенні? і коли ти Христос, скажи нам прямо» (10:24). У Києві Іудеї Ісус не поспішав оголошувати про своє надзвичайної ролі. До арешту і під час процесу в суддів був свідків, які зрозуміло і недвозначно вони показали б, що Ісус Христос себе називав Мессией. Термін «Син Божий» можна було тлумачити занадто широко, наприклад, себто «чада», «дитя Божого», що означає кожного з віруючих. У дебатах по цій проблемі Ісус залучив якось 81-й псалом, де про віруючих говориться: «Я сказав: ви боги, і сини Всевишнього — все ви» (81:6; Ін 10:34). Невипадково первосвященик, який допитував Ісуса, змушений був у ролі вирішальної докази прийняти його власне визнання. Питання первосвященика і Ісуса зазнали у традиції різні переробки, але, здається, найближена до реальності їх подано в Євангелії від Марка: «Ти чи Христос, Син Благословенного?» Ісус сказав: «Це Я (VEgw, eivmi), і це побачите Сина людського, сидячого одесную сили та прийдешнього на хмарах небесних» (14:61−62). Ісус як підтвердив, що він Месія, а й супроводив це відповідним чином, з Книги Данила (7:13−14). Почувши таке відповідь, первосвященик розцінив його як богохульство (14:64), після чого члени синедріону одностайно винесли Ісусу уже смертний вирок. Означав він, втім, чи, що Ісус визнається винним у тому, який назвав себе Мессией, суть у тому, що присвоїв собі цей титул, які мають те що достатніх у власних очах рабинів підстав. Заява підсудного була як замах на священну месіанську ідею. Поведінка суддів свідчить у тому, що таке замах волочило за собою найсуворіше покарання аж до страти. І те, що це фарисейський власне вирок висловив первосвященник-саддукей та її підтримали інші саддукеи, не чимось неймовірним. Євангельська традиція відбила в такий спосіб об'єднання єрусалимських партій проти галилейского пророка. Цілком можливо, що у поспіху і гарячці, із якими відбувався суд, саддукеи, горя бажанням неодмінно засудити Ісуса, скористалися аргументами фарисеїв і тих самим виступили мимовільними захисниками загалом чужої їм месіанської ідеї.

Впрочем, у саддукеев і світських начальників були свої причини усунути галилейского пророка. Про неї сказав хоча б первосвященик Каиафа: «Краще нам, щоб один людина помер людьми, ніж щоб весь народ загинув» (Ін 11:50). Хоча ці слова витлумачені в Євангелії по-своєму (11:51−52), вони ще зрозумілі. Юдейські влади побоювалися, що проповідь Ісуса викликає у народі хвилювання, що своєю чергою потягне найсуворіші заходи з боку господарів Імперії, що у спокої та порядку до підвладній їм провінції. Тоді не поздоровиться всім євреям — і простолюду, і старійшинам: «…і прийдуть римляни і оволодіють й місцем наших секретів і народом» (11:48). Думка Каиафы розшифровується просто: навіть якщо ні прямих доказів, треба знайти привід знищити галилеянина, коли ми не все стали заручниками його амбіцій.

Некоторые сучасні дослідники (зазвичай, єврейські) заперечують, що Ісуса судив офіційний єрусалимський синедріон, що складалася з 71 члена. На думку, вирок Ісусу в нагальному порядку винесла саддукейская храмова верхівка, нехай і на чолі з первосвящеником, головою синедріону. Навряд, вважають ці дослідники, у суді над Ісусом брали участь фарисеї, які, будучи націонал-патріотами, не схвалили б видачу єврея римлянам. Натовп ж, яка хотіла у Пілата і вимагала страти галилеянина, состояла-де з саддукейских посібників і поплічників. Що ж до більшості євреїв, то вони тільки поспівчувати своєму співвітчизнику, жорстоко страченому римськими окупантами. Національні психологічні комплекси, які у основі цих міркувань, надто очевидні. Але якщо нами будуть вжиті цю думку, малий, що зміниться сутнісно. Судив чи Ісуса верховний синедріон, або вузька храмова угруповання, великий різниці немає. Важливо, що це був реальна іудейська влада, й важливо те, що він впливав цілком відкрито, і вчинила таємну розправу, а домоглася публічної страти з усіма обов’язковими церемоніями.

Итак, бачимо, що вона практично за будь-яким із перелічених обвинувачень Ісус міг стати засуджений до смерті. І не міг звідси не знати. У Євангеліях наводяться його кількаразові нагадування учням, що у Єрусалимі на нього чекають арешт і навіть страту. Деякі вчені розглядають ці пророцтва як приписані засновнику християнства згодом, але, з погляду, де вони так уже неймовірні (крім деталей: «відданий буду на розп’яття», «.й утретє день воскресну»). Ісусу неважко було передбичати реакцію влади з його проповідь. І все-таки він зробив те що виник привід застосувати щодо нього норму Второзакония 18:20 і, то, можливо, трохи інших «смертних» статей. Безневинним агнцем Ісус, звісно, ні. Інша річ, що з нашому сьогоднішньому точки зору людина неспроможна залучатися до кримінальної відповідальності по ідеологічним і релігійною мотивів (та й за політичними теж). І навряд чи можна засудити до смерті. Так, осуд Ісуса до страти стало наслідком ідеологічною і релігійну нетерпимість, але такими були реалії на той час. Показово, що вавілонські амораи III-IV ст. підкреслювали, що їх предки повісили Ісуса не як бунтівника, але, як звідника з «істинного шляху» — мессита, тобто за політичним, а, по суто релігійним міркувань (ЗТ Санг 43а).

Богословы говорять про «сакралізації моралі» у тодішньому іудейською суспільстві. Хоча визначення це видається особливо вдалим, з більшими на застереженнями й уточненнями із ним погодитися. Отже, виходить, Ісус своїми висловлюваннями і дати своїм поведінкою порушив цю сакральність, образив релігійні почуття євреїв. Реакція була негайною.

То, як і Євангеліях пояснюється передача підсудного до рук римлян, цілком цілком узгоджується з історичними даними. Ще 57 р. до зв. е. проконсул Авл Габиний обмежив сферу дії єрусалимського синедріону; надалі він мав вилучено багато функції, зокрема ведення звичайних справ. Виняток представляли релігійні злочину. Ними синедріон міг виносити смертні вироки, але де вони підлягали розгляду та затвердження римським намісником. Приведення вироків у виконання також було римлян. «Нам зась надавати смерті нікого», — говорили іудеї Пілата Його, вимагаючи страти Ісуса (Ін 18:31). Отже, у справі Ісуса синедріон був судом першої інстанції, а римський намісник — вищої.

Обвинители розуміли, що ті суто релігійні причини, за якими засудили Ісуса до смерті, не вироблять на римського намісника належним чином. Навряд Пілат перейметься їх ідеєю зберегти чистоту іудаїзму. Тому перед обличчям імперської влади обвинувачі виділили й використали жодну зі сторін месіанського вчення, саме те, що Месія Ізраїлів мав стати світським правителем, Царем Іудейським. У Луки політичне забарвлення обвинувачення виражена найчіткіше: старійшини доносять Пілата Його, що підсудний себе називав Христом Царем (23:2). Ісус видавався заколотником, покушающимся на реальну владу, ту влада, яка належала римського імператора (Кесарю). Як доказ обвинувачі заявила про тому, що Ісус Христос забороняв давати подати Кесарю (Лк 23:2)[28]. «Якщо відпустиш Його, не друг Кесарю, — кричали іудеї Пілата Його, всякий, робить себе царем, противник Кесарю» (Ін 19:12).

Евангельскую сцену суду Пілата можна вважати цілком достовірної, не дивлячись те що, що зміст процесу прихильники Ісуса могли знати лише дуже опосередковано. Ймовірно, що вистава про події з Ісусом в преторії склалося виходячи з цілого ряду аналогічних випадків, коли до римському суду залучалися ті чи інші діячі ранньої церкви. Власне картина суду Пілата остаточно намалювалася лише у останньому Євангелії; синоптики кажуть лише, що підсудний здебільшого відмовчувався, а суддя цьому дуже дивувався. Деякі деталі, внесені сюди Матфеем, — відгук Пілата про Ісусі як і справу Праведнику (27:24), втручання у хід справи дружини намісника (27:19), урочисте умивання Пілатом рук[29] (27:24), — не належать початкового переказам і де з’явилися пізніше у результаті полеміки між християнами і иудаистами.

К раннього переказам, певне, належить спомин нерішучості Пілата в справі Ісуса. Про це розповідають все євангелісти. Римлянин знайшов провину галилейского пророка меншою, ніж провину вбивці Варавви і навіть нібито збирався відпустити Ісуса із нагоди свята Великодня, але наприкінці кінців поступився рішучого вимозі єрусалимських старійшин і збудженої ними натовпу виконати його уже смертний вирок. Така поведінка Пілата невідь що в’яжеться про те, що розповідає про неї Йосип Флавій. Зазвичай Пілат суворо припиняв месіанські руху, і надмірну жорстокість, виявлену згодом у Самарії, змушений було навіть залишити посаду намісника (Давнини, XVIII, 4.1−2). Не відкидатимемо євангельську версію. Ми вже бачили, що деякі обвинуваченнях, висунутих проти Ісуса, иерусалимляне явно перегнули палицю. Можливо, це відкрилося Пілата Його, яка відчула у справі Ісуса більше емоцій, ніж конкретних доказів.

Весьма показовий спосіб страти Ісуса. Хоча у Талмуді не передбачено розп’яття преступников[30], в Іудеї воно застосовувалося ще від часів перського панування (1 Езд 6:11), а й у римлян було надто поширеним. Важко було уявити, щоб так само страшна і ганебна страту («болісний жах» (crucis terror) по вираженню Цицерона[31]), її піддавалися раби і який спіткала засновника християнства, була вигадана заднім числом його шанувальниками. Усі теологічні міркування і пояснення з цього приводу це пояснення постфактум. Схожі міркування могли з’явитися за будь-якої інший страті і більш шляхетної. І те, що у переказі про «смерть Ісуса тим щонайменше фігурує розп’яття, користь те, що саме він і место[32]. Непослідовність євангельського оповідання бачиться в тому, як і поховали тіло Ісуса. По римським і єврейським звичаям страчених злочинців заборонялося ховати звичайним чином. Тіла їх закопували на загальної ямі в спеціально відведеному у тому місці (М. Санг 6.5). Про Ісусі ж повідомляється, що він уникнув такої долі і він похований як звичайний померлий з усім належними церемоніями. Якби оповідання звідси не супроводжувався ніякими особливими поясненнями, він викликав б цілковите недовіру. Але те, у цьому місці на Майдані сцену виводиться впливовий у Єрусалимі людина — Йосип Аримафейський, — до певної міри проясняє ситуацію. Тіло Ісуса не потрапило у загальну яму тільки з клопотанню Йосипа перед Пілатом про видачу йому тіла страченого. Таке можна було, мабуть, оскільки мертвий пророк не турбував вчорашніх обвинувачів, після розп’яття які перестали відстежувати події з ним.

Роль Йосипа Аримафейского остаточно незрозуміла. У Євангеліях раптом з’являється лише у сцені поховання Ісуса і далі безвісти зникає зі шпальт Святого Письма. Зауваження найраннішого євангеліста у тому, що Йосип «і саме очікував Царства Божого» (Км 15:43) досить загадково. Чи був він таємним учнем Ісуса, як представляють його Матвій і Іоанн? Важко, проте, уявити, щоб Пілат, хіба що пославши на страту вчителя, був би задовольняти прохання однієї з учнів художника, навіть таємного. Вони ж Йосип був типовим фарисеєм (слова «очікував Царства Божого» підходять кожній нормальній фарисеєві), ревно оберегавшим суботу і хто прагне у що там що виконати старозавітний закон, яким тіло повішеного на повинен «ночувати на дереві», але має бути поховано той самий день (Вт 21:23)? У разі, питаючи тіло Ісуса, Йосип Аримафейський піклувався зовсім не від про неї, йдеться про чистоті суботи. У його завдання входило якнайшвидше поховати покійного, сховати тіло подалі, — аби дотриматися святої день. Тобто якщо це було так поховання, скільки усунення і упрятывание.

Во будь-якому разі, обробка Матфеем і Іоанном початкового повідомлення звідси таємничому особі, про те, щоб пов’язати його з Ісусом особистими стосунками, викликає думку, що раннехристианскую громаду бентежило та обставина, що їх вероучитель був похований не вірними учнями (які опинилися боягузливіше, ніж учні Іоанна Христителя у цій ситуації — Км 6:29), а якимось стороннім, майже випадковим людиною. Тому з часом Йосип Аримафейський було перетворено на прибічника Ісуса, приєднаний до християнам. Дотримуючись євангелісту Івану, Йосип справив із тіла Ісуса усі призначені обряди і поховав не де-небудь, а нової гробниці (19:41), приготовленою, швидше за все, собі самого. Так похорон Ісуса пов’язані з пророцтвом Ісаї: «Йому призначили труну зі злочинцями, але похований у багатого» (53:9). Зрозуміло, цим «багатим» був таємний християнин Йосип Аримафейський. Із кожним новим євангельським розповіддю і тлумаченням ступінь близькості Йосипа до Ісусу зростала.

И все-таки з'єднувальний союз kai. у тісті Марка («що й сам очікував Царства Божого»), очевидно, має значення. Цим союзом Йосип Аримафейський об'єднується з групою Ісуса, робиться прибічником вчення галилейского пророка. Примітно також вказівку Марка, що Йосип насмілився ввійти до Пілата Його. «Насмілився», отже, ризикував викликати невдоволення. Незадоволення кого? Пілата? Синедріону? Незадоволення що робить? Либонь через близькості до страченому. Саме такими це розумілося у церкві. Іоанн Золотоустий писав, що Йосип «наважувався на явну смерть, бо збуджував загальну проти себе ненависть, коли виявляв своє кохання до Ісусу». У апокрифическом Євангелії від Никодима розгнівані на Йосипа іудеї укладають їх у темницю, звідки його звільняє воскреслий Христос (гол. 15).

Как би там не було, Йосип Аримафейський поховав Ісуса. Де саме було покладено тіло, в скельній чи печері, кажуть синоптики, чи садовій гробниці, як каже Іоанн, у разі несуттєво. Важливим є те, що поховання відбувався за поспіху у вигляді наступу суботи (новий біля євреїв починається звечора), коли робити нічого не можна, і тіло страченого поховали без належного ритуалу. Саме тому, з початком суботи, галилейские жінок і пішли до гробниці, взявши з собою пахощі. У тому завдання входило умастити покійного і завершити похоронний обряд. Якби, як у євангеліст Іоанн, тіло покійного було умащено ще п’ятницю і поховання було б вироблено за всі правилам (19:40), потреба недільного подорожі жінок до гробниці цілком б відпала. Але жінки туди все-таки пішли, і Іоанн призводить до гробниці Ісуса першої Марію Магдалину, хоча ніякого мотиву її не повідомляє. Але про це трохи пізніше, а поки закінчимо з похованням.

Показать точне місце поховання Ісуса важко було християнам вже II-III століть. Нинішній храм Гробу Господнього у Єрусалимі грунтується дома, певному лише в 326 р. при імператорі Константіне Великому. Церковне переказ, пов’язуючи ці події з паломництвом матері Костянтина Олени, каже, що, прибувши в Єрусалим, вона вчинила справжнє слідство, щоб знайти місце розп’яття і поховання Христа. Нарешті, знайшли хрест Ісуса та її гробниця, але з внаслідок ретельних пошуків, а завдяки чудесним знаменням («з божественної допомогою», — пише Євсевій Кесарійський (Життя Костянтина, III, 26).

6.

История Ісуса тим гаслам і унікальна, що вона закінчується його смертю і похованням. Християнство і виникло передусім віра у воскреслого Христа. Повстання Ісуса з мертвих служило найкращим свідченням його месіанського гідності.

Казалось б, саме тут найважливішому місці вправі розраховувати від джерел саме раннє, бережно що зберігається переказ, навколо якого потім згрупувався іншої біографічний матеріал. Але, на жаль, саме цього таки немає. Розповіді про воскресіння Христа представлені у Євангеліях здебільшого у щодо пізньому, переробленому вигляді. Знову, як і за народженні Ісуса, у поновлюваних джерелах можна знайти цілу серію неясностей і неув’язок. Запитання виникають ще з моменту поховання Ісуса. Чи були вчинені її тілом всі призначені в цьому випадку обряди? 4-й євангеліст точно каже «так» і згадував обсяг пахощів, якими був помащений покійний — «літр близько сотні» (19:39). Отже, слідуючи Івану, тіло Ісуса було цілком готова до поховання. Навпаки, синоптики свідчать, що обряди були завершено, і їх перервала що настала субота, у якому всім євреям потрібно було дотримуватися спокій (Лк 23:56). Зокрема, похоронне одягання Ісуса був умащено, чому з початком суботи галилейские жінок і рушили до гробниці: у тому завдання входило завершити призначений обряд. З цією метою які й несли пахощі (Км 16:1; Лк 24:1). Тому, до речі, деякі дослідники говорять про гробниці Йосипа Аримафейского як «про часовому поховання Ісуса. Принаймні, ми можемо казати про незакінченому поховання.

Зато євангеліст Іоанн, що вважає поховання закінченим, неможливо мотивує появу у воскресіння вранці у гробниці Марії Магдалини. Навіщо але вона туди прийшла? У Матвія, щоправда, також щось говориться про принесених жінками чар-зіллі, та про його версії трохи нижче. Можна подумати, Магдалину вабила до гробниці туга по коханому раввуни і бажання бути поруч із його останками. Саме так уявляв справа автор апокрифічного Євангелія від Петра, писав, що галилейские дружини з’явилися до гробниці «ридати й стогнати» (12.52). Але це щодо пізніше уявлення, що виник, при цьому, в нееврейской середовищі, де погано знали юдейські похоронні правила. Безсумнівно, що з Марка і почасти у Луки бачимо ранню традицію. Тут прихід до гробниці жінок-мироносиць входить до складу ритуалу.

Почему автора Євангелія від Матвія, який був євреєм, втратив цю важливу деталь? Але втратив чи чи усунув свідомо? Ще раніше, при розп’яття Ісуса, Матвій вніс свої корективи у переказ, щоб підігнати його передачі під старозавітні пророцтва. Замість «вина зі смирною» (Км 15:23), яке давали розп’ятим, щоб сп’янити їх і вже цим заглушити їх біль (ЗТ Санг 43а; Бамидбар-рабба, 10), у Матвія з’являється «оцет, змішаний з жовчю» (27:36) з натяком на псалом 68:22. До згадуванню про розідраної завісі у храмі Матвій додає опис природних катаклізмів, котрі супроводжували смерть Ісуса (27:51−53; порівн. Км 15:38), приписує сотнику та знайоме всім присутнім на розп’яття відчуття страху (27:54; порівн. Км 15:39) й те водночас опускає деякі деталі, наприклад, вказівку на годину розп’яття Ісуса (порівн. Км 15:25).

Также обробив і викарбував доповнив Матвій і переказ про воскресіння Ісуса. Ядром його версії служить оповідання про те, як юдейські старійшини, боючись пропажі тіла Ісуса і різних спекуляцій з боку його учнів, домоглися, аби в гробниці розп’ятого було виставлено охорона (27:62−66). Стража ця згадується лише Матфеем[33], — і всі підстави вважати, що новела неї виник як християнська контрверсия у відповідь чутки, розбещені їх противниками, що учні Ісуса викрали його тіло з гробниці. Матвій було дуже стурбований цими чутками («і промайнуло слово це між іудеями до цього [дня]» 28:15), які, мабуть, власними силами виникли як відповідна реакція иудаистов на дедалі більшу християнську проповідь. Тобто, і держава сама чутки, і версія Матвія — явища щодо пізні. Поки чудесна звістка результаті Ісуса з труни спілкувалась в колу перших галилейских християн, їй вірили без будь-яких особливих доказів. Початковий переказ не передбачало охорони гробниці. Але коли його християнська проповідь розширилася і став дратувати іудеїв, виник слух про викраденні тіла Ісуса учнями. У відповідь християни змушені були скоригувати своє переказ, вставивши до нього оповідання про варті у труни — потім, щоб показати, що викрадення тіла не міг.

Конструкция цього оповідання штучна і вайлувата. Описав, як у очах вражених стражників ангел, який із небес, відвалив камінь, закриває вхід в гробницю, Матвій продовжує: «…що з варти, зайшовши у місто, оголосили первосвященикам про все колишньому. І ці, зібравшись зі старійшинами і зробивши нараду, досить грошей дали воїнам…» (28:11−12). Постає питання: якщо йдеться про римських воїнів, чом би їм хто не йде безпосередньо до своєму безпосередньому начальнику Пілата Його, а довірчо спілкуються з юдейськими храмовниками і терпляче чекають розв’язання? Цю безглуздість пізніше спостеріг і виправив автор апокрифічного Євангелія від Петра, констатувавши у своєму оповіданні відправив стражників разом із їхніми командиром-центурионом прямо на преторий римського намісника (11.45). Хоча автор цього апокрифа, будучи, як говорилося, греком, не знав єврейський похоронний обряд, усе ж таки мав поняття про армійської субординації. Але повернімося до Євангелію від Матвія: «…досить грошей дали воїнам і сказали: скажіть, що учні Його (Ісуса. — Б. Д.), прийшовши вночі, вкрали Його, ми спали; і якщо слух звідси сягне правителя, ми переконаємо його й вас від неприємності позбавимо. Вони, узявши гроші, надійшли, як навчені були.» (28:12−15). По Матвію виходить, що підкуплені стражники успішно справдилися перед Пілатом з допомогою відмовки, що вони заснули посаді. Євангеліст, схоже, цілком забув про суворість дисципліни в римських військах. За такий провина покладалася небагато і майже не смертну кару, і не сумніватися, що така вимогливий, судячи по «Іудейським старожитностей», воєначальник як Пілат назву тут ніякого спуску. Тим паче, що не повірив жодному слову стражників, коли вони пояснювалися оскільки представляє Матвій. Ще Тертуллиан (II-III ст.) звернув увагу до внутрішнє розбіжність у словах стражників: якщо тіло Ісуса викрали, що вони спали, як можуть стверджувати, що викрадачами були саме учні? Вочевидь, що у оповіданні Матвія кінці не сходяться з кінцями.

Выше ми вже казали у тому, що з іудеїв заборонялося ховати страченого злочинця як звичайного померлого. Те, що тіло Ісуса виявилося у окремої приватної гробниці, могло статися лише за умови, що юдейські старійшини, які ревно домагалися і невідступно стежили за стратою Ісуса, після смерті Леніна заспокоїлися, пішли і втратили контролю над що відбувається. Отож весь епізод зі вартою Євангелії від Матвія — пізніша невдала вигадка. Старійшинам не потрібно було охороняти гробницю; вони не допустили, щоб тіло Ісуса взагалі там виявилося.

Таким чином, недільна глава Матвія — це обробка початкового перекази, що сталася обстановці гострої полеміки з иудаистами. Ось тому й було опущений нагадування про чар-зіллі, що до гробниці галилейские жінки. У відповідність до версією, до гробниці Ісуса від початку прикута загальна увага, і всі стежили до її цілісністю. Тому і галилейские жінки, за Матфеєм, прийшли не закінчити похоронний обряд, а «подивитися труну» (28:1).

Что саме стосується Луки, то всіма ознаками, він ні обтяжений полемікою з як невіруючих і лише збирав повідомлення про чудесних явищах воскреслого Ісуса тим або іншим суб'єктам людям. Значне місце у його недільному розповіді приділено явища Христа двом другорядним, доти цілком непомітним членам ранньохристиянської громади. Однією з них був Клеопа (скорочена від Клеопатрос), можливо, грек за національністю. Розповідь такий займає половину всієї 24-й глави! Зрозуміло, чому Луці так припала до душі це. Вона сама був християнином другого призову і належав до апостольській верхівці. Він бачив у Клеопе хіба що себе самого[34].

Такое виклад недільних подій нетипово для християнської проповіді. Зазвичай розповідалося розмову про явище воскреслого Христа спочатку Петру, потім дванадцяти апостолам разом, та був вже іншим (1 Кор 15:5−8). Лука почасти зберіг цю «ієрархію явищ» (24:1−12, 36−53), але значно потіснив її особливим, більше ніде не про яких розповіддю розмову про явище Христа двом учням по дорозі в Еммаус. Враження таке, що Лука вставив цей епізод у канву більш раннього перекази, причому вставка з'їла частину акцій цього перекази. Зокрема, пропав оповідання про явище воскреслого Ісуса апостолові Петру; залишилася лише глуха згадка це у вірші 24:34.

До якої міри Лука був некритичен у підборі недільного матеріалу показує його чітке переконання у цьому, що мертвих можна повернути до життя. Цю переконаність, крім іншого, підтримувала загальна плутанина з поняттями «мертвый"-"живой». У Діяннях апостолів (20:7−12) Лука розповідає про один цьому випадку пожвавлення, який нещодавно трапився буквально з його очах. Апостол Павло привів у почуття який упав з відкритого вікна юнака Евтиха, який, очевидно, просто знепритомнів («бо душа їх у ньому» — 20:10). Та все ж автор вважає, що хлопець «піднято мертвим» (20:9).

Итак, Матвій і Лука, кожен зі своєї боку, обробляли початкове переказ в його такої надзвичайно важливої та принципової частини, як воскресіння Христа. Іншими словами, у 1-му і 3-му Євангеліях бачимо написав це оповідання переробленим і спотвореним. Але, то, можливо, початкове переказ міститься у в ранньому Євангелії від Марка? Адже він й вважається самим раннім саме у порівнянні з Євангеліями від Матвія і Луки, де те ж саме традиція навантажена наступними нашаруваннями. Але в Марка цих нашарувань немає, де вони відчуваються.

Не відчуваються до останньої глави. Я наближаємося найцікавішого, таємничого і интригующему. Розповідь про воскресіння Ісуса в Євангелії від Марка був, але з зберігся. Точніше, не зберігся у своїй повному вигляді. Дослідники давно встановили, що справжній текст Марка триває до вірша 16:8, де говориться про втечу від гробниці обійнятих жахом галилейских жінок по тому, як вони її пустій і розмовляли з якимось юнаків (янголом?), який оголосив, що Ісус Христос воскреснув. Подальші вірші остаточно глави уряду та всього Євангелія (16:9−20) не є текстами цього євангеліста. Свідчення того — відсутність в найдавніших манускриптах[35]. Вірші ці — пізніша вставка, складена як компіляція сусідніх Євангелій. Слова про явище Ісуса Марії Магдалині (16:9−11) виникло під впливом Євангелія від Іоанна (20:1−18)[36], причому зауваження сім бісів, вигнаних з Магдалини, запозичене у Луки (8:2), повідомлення розмову про явище Ісуса «двом, що вони ішли у селище» (16:12) — скорочення відомого оповідання Луки (24:13−33), тощо. У середовищі сучасних критичних виданнях Нового Завіту цей текст береться в дужки як інтерполяція.

Несомненно, біля Марка був свій епілог (адже не міг обірвати розповідь на півслові!), але з якихось причин цей епілог зник і він замінений наявної компіляцією. Припускають, що епілог Марка був дощенту втрачено, а пізніша вставка з’явилася як спроба відновлення, хоча й невдала. Але й Матвій, і Лука очевидно знали цей епілог, — до цього майже слово в слово йшли Марку (точніше, традиції, викладеної Марком), — проте цього й іншого цей епілог не влаштував, тому вони й зайнялися його обробкою. Напрошується думка, що початковий епілог Марка був усунутий свідомо. Що й казати там утримувалося такого незамечательного і невидатної, що наприкінці кінців перестала влаштовувати церква? Про явищах воскреслого говорилося невиразно? Скоромовкою? Не наводилося конкретних фактів? Здогадки і припущення тут можуть бути різні.

Оговоримся, проте, що реконструюючи ранні християнські розповіді, ми зовсім не від ставимо знак рівності останнім й історичною реальністю. По крайнього заходу, не робимо цього без відповідної перевірки. У кожному історичному джерелі, а релігійному особливо, від початку міститься відомий коло міфологем, властивих даному часу. Інша річ, що з порівняльного аналізу канонічних і апокрифічних сказань про Ісусі показує, що християнське переказ розвивалося убік усі більшої містифікації. У ранніх сказаннях набагато менше елементів чудесного, надприродного, менше теологічною навантаження, сказання ці менш штучні, менш «пригладжені», у яких більше натурального, історичного, палестинського. Саме тому дуже важливо докопатися початкового оповідання, з’ясувати час його хоча б основні риси.

Рассмотрим вкотре останні глави Матвія і Луки. Якщо опустити у яких вже згадані розповіді про стражниках (Мв 28:11−15) і явище Ісуса учням, що йде в Еммаус (Лк 24:13−35), ми матимемо загалом ідентичне розповідь, у якому євангелісти, хоч і з декотрими відхиленнями кожен у бік, загалом йдуть єдиної традиції. Початок 16-ї глави Марка також належить цієї традиції. Ми, що вона з кількох послідовно сменяющих одне одного епізодів:

1) прихід до гробниці Ісуса галилейских жінок (Мв 28:1; Км 16:1−4; Лк 24:1−3);

2) явище їм ангела чи янголів зі звісткою про воскресіння Ісуса (Км 16:5−6; Лк 24:4−7); Матвій відповідно до своїм особливим версією пише тут про трепет стерегущих гробницю і вставляє повідомлення про ще одну землетрус (Мв 28:2−6).

3) особливе вказівку ангела, що воскреслий очікує учнів в Галілеї (Мв 28:7; Км 16:7); Лукою це передано, а саме, що Ісус Христос говорив про свій майбутньому воскресіння, тоді ще в Галілеї (24:7), але в разі Лука, можливо, або неправильно зрозумів своє джерело, або свідомо його переробив.

4) повернення жінок. Цей епізод передається по-різному. Марк каже, що жінки «нічого не сказали, оскільки боялися» (16:8); Лука повідомляє, що розповіли про все апостолам, а ті не повірили (24:10−11); Матвій ж описує раптове явище возвращающимся жінкам самого Ісуса, який вкотре нагадує про прийдешньої зустрічі у Галілеї (28:8−10).

Хотя повідомлення Марка більше схожий на початковий розповідь, все-таки треба допустити, що апостоли якимось чином дізналися про возвещении ангела. Можливо, про це далі, в втраченою епілозі Євангелія від Марка. Те, що апостоли виконують веління ангела і йдуть у Галілей назустріч Ісусу і, нарешті знаходять його за певної горі, розповідає лише Матвій (28:16−20)[37]. Що писав тому випадку Марк, нам тепер невідомо. Лука без вагань відкидає цю «галилейскую версію» і розповідає про явищах Ісуса у Єрусалимі, звідки ж що він і піднявся на небо (Лк 24:36−53; Діян 1:4−11). Але те, що зустріч воскреслого Ісуса з апостолами в обох селах передвіщається ще вірші 14:28 Євангелія від Марка, і навіть описується у четвертому не-синоптическом Євангелії, вкотре переконує, що про його Галілеї виникла не випадково й мала своє продовження.

Можно припустити, що це розповіді про явищах воскреслого Ісуса у Єрусалимі, в Эммаусе і загалом у Іудеї не належать початкового сказанню. Спочатку, певне, розповідалося у тому, деякі близькі до покійному жінки дійшовши гробниці, виявили її порожній, після чого страху повернулися та деяка час промовчали. Нарешті, відкриття стало якимось чином відомо апостолам, після чого не забарилася рознестися звістка, що Ісус Христос чудесним чином ожив і незабаром повинен видатися своєму найближчого оточення. Сюди, для підкріплення цієї вести, було уставлено вказівку, отримане як з вуст ангела. Минуло ще що час, поки повернувся у Галілею апостоли не побачили свого вчителя у одному з місць їх колишнього проведення часу. При цьому, як помічає Матвій, «інші засумнівалися» (28:17). Це можна розцінити так, що явище Ісуса був досить реальним, безсумнівним.

Понятно, що у такому вигляді недільна історія Ісуса страждала невиразністю, була бідна фактами і могла залучити у ряди християн нових членів. Близьким Ісусу людям, гостро котре переживає раптову розлуку з нею, для віри було чимало навіть боязких чуток та напівнатяків, але для неофітів потрібно було щось вагомішим. Тому з’явилися розповіді про явищах Ісуса ще Єрусалимі безпосередньо після виходу з гробниці, зустрічі з воскреслим Марії Магдалини, Петра і інших апостолів. На момент написання Павлом Першого послання до коринфян (58 р. зв. е.) ця була настільки укріплена, можна було з упевненістю казати розмову про явище воскреслого Христа пятистам і більше свідкам (1 Кор 15:6). У християнських апокрифах II-V ст. до очевидців воскресіння включаються Йосип Аримафейський, деякі галилейские старійшини (Єв. Нік 14−15), і навіть Понтій Пілат та його перша дружина Прокла («Повідомлення Пілата», «Лист Пілата Іроду»). З розвитком християнства додавалися дедалі нові «свідоцтва» явищ воскреслого Христа. Якщо ж звернутися до початків перекази, відновити його початковий вигляд, ми, мабуть, побачимо зворотний картину. Очевидців явищ воскреслого Ісуса було конче замало, й усі вони належали найближчому оточенню. Апостоли зустріли свого ожилого вчителя у Галілеї по тому, як повернулися до нього з Єрусалима, причому далеко не всіх переконала така телепортація повсталого з мертвих. Дуже показово вислів, вкладене євангелістом Іоанном у вуста Ісуса: «блаженні невидевшие і повірили» (20:29). Цей вислів свідчать, що церква прагнула компенсувати нестачу бачення (т. е. очевидців) силою своєї проповіді.

Остановимся, проте, у тому кількості свідків воскресіння Христа, яке Павло наводить в Першому посланні до коринфян. Це послання визнається дослідниками справжнім, що належить перу самого апостола. Павло як називає цифру в 500 людина, а й стверджує, що з них живі, хіба що запрошуючи недовірливих розпитати на власні очі. Неймовірно, щоб таке запрошення служило прикриттям свідомої брехні! Це було вершиною самовпевненості при тому, що урбанізовані жителі Коринфа перебували задалеко від Палестини. Треба думати, що Павло говорив цілком щиро, вірив у те, що говорив. Така велика кількість свідків воскресіння Ісуса повідомили йому палестинськими християнами, що він вступив у їхні лави приблизно 36−40 рр. зв. е. Виходить, цифра ця фігурувала вже п’ять-десять років по його «недільних подій», а часом і раніше. Як за короткий термін в один свідки воскресіння могли записатися 500 і більше чоловік тим більше, що й в усіх апостоли, як стверджує Матвій, були у реальності явища воскреслого Христа?! Схоже, ми зіштовхуємося тут із психофізіологічним феноменом, які мали масового характеру. Досвід підказує, що галюцинаціями причина не пояснити. У основі масових видінь має лежати якесь дійсне подія, хоча й перетворене у свідомості віруючих. Ймовірно, що й через кілька днів після єрусалимської драми, в Галілеї справді об’явився хтось, який приймає за воскреслого Ісуса. Хоча цей історія тривала недовго (по Луці: 40 днів — Діян 1:3), вона наробила багато галасу. Варто згадати, що самого Ісуса колись приймали за воскреслого Іоанна Христителя і за ожилого старозавітного патріарха Илию чи пророка Ієремію (Мв 16:14 і пар.). Поширенню подібних чуток, безперечно, сприяла загальна віра у воскресіння мертвих. А віра у дива, як відомо, породжує свідоцтва існування.

Стоит звернути увагу, у цілому ряді явищ воскреслого Ісуса, описаних в Євангеліях, його впізнавали не відразу, не відразу ж, а після деякого внутрішнього зусилля, навіть по духовним непрямим ознаками. Двоє учнів, що у Еммаус, провели з Ісусом кілька годин шляху, але дізналися його тільки вечірньої частування «в переломленні хліба» (Лк 24:31,35). Марія Магдалина у гробниці спочатку теж дізналася Ісуса і ухвалила за садівника (Ін 20:14−15). Той самий феномен повторився у явленні Ісуса учням «при море Тивериадском»: апостоли здогадуються, і ними Господь тільки тоді, начебто за командою незнайомця закинули сіті й витягли багатий улов (Ін 21:4−7). Хоча усі ці розповіді належать пізнішому часу, можуть повторювати мотиви більш ранніх розповідей та зрештою сходити до спільного першоджерела. Тут видно відчуття дійсних очевидців. Навряд чи можна пояснити якимись теологічними міркуваннями той дивний обставина, що воскреслий вчитель не впізнається з першого погляду навіть близькими щодо нього людьми. Розмірковування ж деяких богословів, що Ісус Христос по воскресіння мав «прославленим тілом», «світінням» тощо. (1 Кор 15:43), що сбивало-де учнів із, а що, у цьому разі безпідставні: і Магдалина, і апостоли приймали незнайомця навряд чи за вогняного ангела, а й за пересічної людини. Лик Ісуса «просяяв» лише у епізоді Преображення (Мв 17:2 і пар.), але в воскреслого Ісуса ніякого «світіння» євангелістами не помічено. Напрошується висновок: був був in naturam невпізнанним, тобто, це не була Ісус, а «впізнавання» його, вірніше, ототожнення з Ісусом відбувався за результаті різних умовиводів або ж внутрішнього «осяяння», «прозріння». Психологи, вивчаючи подібні феномени, можуть докладно описати їх механізм.

21-я глава Євангелія від Іоанна, повторимося, цікава тим, що як і в Євангелії від Матвія розповідають про явище воскреслого Ісуса в Галілеї («при море Тивериадском») по тому, як апостоли почали використовувати батьківщину. Можливо, Іоанн у разі слід початкового сказанню? Подивимося з його недільний розповідь загалом. На початку 20-ї глави 4-й євангеліст буквально повторює вже знайомі з синоптикам обертів: «У ж [день] тижня Марія Магдалина приходить до труні рано, коли були ще темно (у Матвія: „на світанку“, у Марка: „при сході сонця“)» (20:1), «…і якими бачить двох янголів, в білому [вбранні] сидячих (у Марка: „юнак у білій одязі“, у Луки: „два Солов’яненка одежах блистающих“)» (20:12). Поза сумнівом, що Іоанн обізнаний із синоптической традицією і, мабуть, безпосередньо читав синоптиків. Але, подібно Матвію і Луці, Іоанн дуже швидко збочує з початкового сказання, викладеного Марком, і розповідає про ті самі явищах воскреслого Ісуса в Єрусалимі спочатку Марії Магдалині, та був всім апостолам. Враження таке, що Іоанн й не так наслідує традицію, скільки обіграє і розвиває розповіді Матвія і Луки. У словах Марії Магдалини: «забрали Панове мого, і знаю, де поклали Його» (20:13) відчувається вплив Матвія, який написав про чутках серед іудеїв, що тіло Ісуса вкрали з гробниці. Подібно Матвію, Іоанн опустив нагадування про чар-зіллі, доставлених жінками до гробниці Ісуса, але зробив менш вдало. Версію Матвія про варті у гробниці не прийняв, а й ніякого мотиву недільної прогулянці Магдалини не повідомив. Далі, прихід воскреслого Ісуса до будинку, де зібралися учні (20:19 сл.), нагадує відповідний розповідь Євангелія від Луки (24:36 сл.). Нарешті, повідомлення про невірства Фоми (20:24) конкретизує зауваження Матвія, що з зустрічі з ожилим учителем деякі учні засумнівалися (28:17).

И якщо, як ми з’ясували, версії Матвія і Луки вторинні стосовно Євангелію від Марка (до вірша 16:9), то розповідь Іоанна виявляється навіть третинним. І про явище воскреслого Ісуса в Галілеї Іоанн повідомив тільки з вказівкам тієї ж синоптиків. Узагалі-то 21-а глава Євангелія від Іоанна не належить перу самого євангеліста, але дописана пізніше, щоб віддати честь апостолові Петру. Спочатку Євангеліє від Іоанна закінчувалося віршем 20:30: «Багато створив Ісус перед учнями Своїми та інших чудес (=знамень), про які не написаний книзі цієї». Ті, хто дописав 21-шу главу, повторили це ж загальноприйняте в ареталогиях[38] тих часів висновок: «Багато чого й те створив Ісус: якщо б писати у тому докладно, то, думаю, і наодинці світу не вмістити б написаних книжок» (21:25)[39].

Последняя глава Євангелія від Іоанна, присвячена наставлянням Христа апостолові Петру і що встановлює спадкоємство у керівництві ранньохристиянської громадою, повертає нас до «ієрархії явищ» воскреслого Ісуса. Ця ієрархія була вперше зафіксовано у Першому посланні Павла до коринфян (15:5−7) і далі деталізована євангелістами. За суттю вона — дзеркальне відображення внутриобщинной ієрархії, яка склалася апостольські часи. Тобто сказання про воскресіння Ісуса з мертвих, крім іншого, підпорядковувалися організаційним заходам всередині церкви. На посада глави християн висувався апостол Петро; йому воскреслий був окремим способом мислення й дав особливі доручення. Потім йшла керівна група апостолів і пресвітерів, -- тих, хто працює спілкувався з Ісусом, і, був очевидцем його воскресіння з мертвих. У цю групу міг потрапити тільки той, хто забезпечене відповідної легендою (порівн. Діян 1:22). Саме тому Павло з Тарса, претендуючи звання апостола, але він вступив до лав християн і висунувся пізніше воскресіння і вознесіння Ісуса, заявляв про особливому явище йому Христа: «І після всіх з’явився і мені, як [якомусь] недолюдку» (1 Кор 15:8; див. Діян 9:3). Навколо кожного апостола складався своє коло прихильників (порівн. 1 Кор 1:12). Пізніше деякі апостоли і пресвітери стали засновниками окремих громад або ж було визнано як такі. Зрозуміло, що члени цих громад прагнули підтримати, зміцнити, чи потрібно й створити легенду своїх засновників. Тому список очевидців воскресіння Ісуса безупинно розширювався, а сам оповідання про воскресіння обростав новими й новими подробицями.

7.

Обычно сучасні автори завершують біографію Пресвятої Богородиці розповіддю про його те, що на небеса. У церкві піднесення Ісуса сприймається чимось звісно ж зрозуміле. Навіть Іслам визнав, що Месія Іса узяли Богом на небо, чого змагань не вийшло, наприклад, з Мухаммедом. Проте дослідникам потрібно враховувати, що піднесення Ісуса в Євангеліях представлено лише Лукою (24:51)! Він також, будучи автором Діянь апостолів, згадав про те, що й у творі (1:9,11; 2:33). Але Лука, як ми можемо вже переконалися, джерело пізній і дуже сумнівний. Ні Матвій, ні Іоанн про будь-яке те, що що мовчать, і, мабуть, про нього також був промови у початковому епілозі Марка. Коли складався новий нинішній епілог Марка, там з’явився вірш: «І Господь, після беседования із нею (з учнями, — Б. Д.), піднявся на небо і воссел одесную Бога» (16:19). Але це ніщо інше, як компіляція повідомлення Луки з одночасної алюзією на вірші Марка 12:36 і 14:62, де Ісус свідчить, що він воссядет одесную Бога. Отже засновник християнства екстраполював він знамените пророцтво Книги Данила про Сині людському (7:13).

Спрашивается, проте: говорилося про те, що Ісуса на небо у початковому переказі, і якщо говорилося, те, як? Тут ми знову зіткнулися з неясністю. З одним боку, оповідання про те, що Ісуса на небо логічно завершує євангельську біографію. Адже від початку Ісус ототожнювали Данииловым Сином людським, «шедшим з хмарами небесними» і «подведенном до Старого днями», тобто до Бога! У Євангеліє від Іоанна Ісус пророкує, що «піднесений від Землі» (12:32), і навіть каже, що відбувається, перегукується з Батькові (16:16,17; 17:13; 20:17), що теж можна зрозуміти, як шлях на небо. Але, з з іншого боку, Матвій, розповідаючи про зустріч воскреслого Ісуса з учнями в Галілеї, і, схоже, слідуючи тут початкового сказанню, навряд чи згадує про те, що. Його Євангеліє закінчується тим, що воскреслий обіцяє учням, що пребудет із нею «в усі дні до кінця століття» (28:20). Пребудет де? На землі? На небі?

О те, що Ісуса в Посланнях апостолів, за часом кілька попередніх Євангеліям. Так, Петро пише, що Христос «восшед на небо, перебуває одесную Бога» (1 Пет 3:22), Павло помічає, що Христос сидить на небесах (Еф 1:20), «вища від всіх небес» (Еф 4:10). У посланні до євреїв також говориться, що Ісус Христос «воссел одесную величі в розквіті», «перед особі Боже» (1:3; 8:1; 9:24; 10:12). Але наскільки ранньої є традиція? Виникла вона ще Палестині в юдео-християнської середовищі чи ми маємо суто елліністичну версію?

У греків та римлян сходження покійних на небо добре відомої міфологемою. Узятим на небо вважався перший римський цар Ромул, шанований як бог Квірін. Його сходження до богів, за переказами, супроводжувалося сонячним затьмаренням, грозою і ураганом (Плутарх. Ромул, 27; порівн. Мв 27:45,51, 28:2). У імператорську епоху піднесення покійного стало необхідною передумовою його обожнювання. У березні 44 р. до зв. е. в небі з’явилася комета, у якій багато хто вбачав душу недавно вбитого Юлія Цезаря (Светоний. Цезар, 88). Після смерті Августа сенатор Нумерий Аттик клятвено запевняв римлян, що, як образ покійного здійнявся до небес, після чого Август зарахували до сонму богів (Светоний. Август, 100, 4). Схожі свідоцтва приймалися на офіційному рівні у відношенні померлих імператорів Клавдія і Веспасіана, які отримали посмертно титул «Божественні». Але імператори лише брали приклад із численних героїв і святих. Деякі їх, як, наприклад, філософ Эмпедокл, завчасно намагалися оточити свою смерть ореолом таємничості, щоб виникли розмови про їхнє те, що на небо. Натовп охоче підхоплювала і розносила подібні чутки. Так було в Греції багато тлумачили про те, що знаменитого чудотворця Аполлония Тианского, та — Перегрина-Протея.

Примечательно, проте, що піднесення на небо у греків та римлян неможливо пов’язувалося і передбачало воскресіння з мертвих. Возносилось не тіло покійного, яке душа, образ (эйдолон). Ще Пиндар писав, що.

Всякое тіло повинна підпорядкуватися смерті всесильної,.

Но залишається на повіки образ живої.

Он лише одне — від богов.

«Не посилайте ж небо тіла чесних людей всупереч законам природи, — назидал Плутарх, — але веруйте, що душі доброчесних людей за законами природи та божественної справедливості, з людей робляться героями, із героїв — демонами, нарешті з демонів… стають богами… заслужено досягнувши прекрасного блаженнійшого кінця» (Ромул, 29).

Впрочем, євреї мали тут власну традицію. Про те, що пророка Іллі на небо живим в 4-й книзі Царств (2:11). Пізніше вознесенными до Бога почали вважати патріарха Єноха («Книжка Єноха», Таргум Пс-Инф на Побут 5:24), і навіть пророків Мойсея і Исаию («Підняття Мойсея», «Підняття Ісаї»). Агадические сказання віднесли до числу переселившихся на небо Баруха, Ездру, раба Авраама Елієзера, будівельника храму Хирама і багатьох інших «чоловіків Божиих». Усупереч думці Плутарха і занепаду всіх, хто мислив для грішної плоті небесного блаженства, в випадках піднесення праведників на небо відбувався за кінці їх життєвого шляху, але з по смерті не з смертю, а замість смерті. Могили і гробниці у вознесених були відсутні, оскільки вони стоять ніби і вмирали (Єв. Нік 16). Очевидно, про такий те, що «до третього неба» якогось «людини в Христі» каже апостол Павло під Другому посланні до коринфян, хоча додає, що ні знає напевно, сталося це у тілі або за межами тіла (12:2−4). Саме такими, минаючи смерть, представляє піднесення Ісуса Коран: «А (іудеї) не вбивали його й не розіп'яли, але це здалося їм… Аллах підніс його до Собі» (4:156). Дотримуючись старозавітної традиції, мусульмани уподібнили Иисуса-Ису до того ж Еноху і Іллі.

Конечно, і в євреїв були своє уявлення про душу (нефеш, руах) і його посмертному існуванні. У 15/16-м псалмі читаємо: «…навіть плоть моя упокоится в сподіванні, бо Ти (Бог) не залишиш душі (нефеш) моєї у пекло (шеол «е) і даси святому Твоєму побачити тління» (9−10). Слово «тління» тут навряд можна зарахувати до душі; швидше за все, говориться про тілі, про плоті, «заспокоєної в уповании"[40]. Псалмопевец висловлює надію, що душа його уникне пекла, а тіло тління. Можна подумати, що він сподівається взагалі уникнути смерті» й уподібнитися тим самим Еноху і Іллі, живими узятими на небо. Проте, й інші 48/49-м псалмі звучать думки на кшталт Піндара: «…нічого очікувати того довіку, щоб залишився [хто] жити назавжди і побачив могили (т. е. тління). Кожен бачить, як і мудрі вмирають» (9−11). Однак далі знову говориться: «Але позбавить душу (нефеш) мою від бажання влади пекла (шеол «а), коли прийме мене» (16). З положень цих слів слід, хоча тіла смертні, душі (у разі, душі праведників) хто продовжує жити, не потрапляють разом із тілом в шеол, але «приймаються Богом». Де? Напрошується здогад: саме у небесах. Також можна інтерпретувати Пс 55/56:14, 114/116:8, Прч 15:24, Ек 12:7. Схожим чином звучить одне із кумранских гімнів, у якому автор (Учитель праведності ?) звертається до Бога: «дякую Тебе через те, що Ти позбавив душу мою від ями (=шеола?) і зажадав від Аввадона шеола Ти підняв мене (=душу?) на вічну висоту. І расхаживал по безмежній рівнині (неба), і це дізнався, що є якась надія у тому, кого Ти зробив з праху для вічного світла» (1QH 3:19−20). Йосип Флавій прямо говорить про близькості єврейських і грецьких загробних уявлень, коли розповідає про ессеях: «Вони вірують, що, хоча тіло тлінно і матерія невечна, душа ж завше залишається безсмертної… щойно тілесні узи спадають, вона, як вільна від довгого рабства, радісно несеться в вишину» (Війна, II, 8.11). Пізніше таке вчення сповідували ізраїльські хасиди.

Сам Ісус міг дотримуватися як поглядів єсеїв, і віри в піднесення на небо живих праведників, і навіть мати з цього питання власну думку. Що, до прикладу, він мав на оці, кажучи своїм суддям, що вони побачать його за небі прийдешнім на хмарах небесних (Мв 26:64)? Чи станеться після її смерті (вже неминучий був уже смертний вирок!) або він вірив, що якимось дивним чином спасеться від смерті Леніна і підніметься до хмарам подібно Еноху і Іллі? Нам здається, що він вірив на друге. Тільки такому разі стає непідробним і дуже усі його розпач, коли, будучи розп’ятим і відчуваючи невідворотність смерті, він заволав, цитуючи вже згадуваний нами псалом: «Боже! Боже! навіщо Ти мене залишив?» Точніше по-древнееврейски і арамейски: «чому Ти мене залишив?» Звісно, ессейское «радісне піднесення до небес» освобождаемой душі не до чого. Передаючи передсмертний вигук Ісуса, ще у його арамейською звучанні, євангелісти Марко Донський і Матвій переконливі як ніколи. Поза сумнівом, що тут традиція донесла справжні слова розп’ятого. Ми переймаємося його внутрішнім станом у ці його останні миті, всім жахом, яка охопила його перед обличчям смерті, яка прийшла, щоб довести йому, що він той самий як все. У іншому разі це безумовно глибоке розпач вмираючого, добре запомнившееся всім присутнім, стає лише хвилинної слабкістю, не більше. Невипадково великий стиліст Лука спробував затушувати занадто явну агонію вмираючого Ісуса. У його Євангелії розіп'ята обмінюється репліками з розбійниками, прощає своїх мучителів, а перед смертю цитує інший, цілком нейтральний псалом: «Отче! до рук Твої зраджую дух Мій» (23:46; Пс 30:6). Євангеліста Іоанна не влаштувала і це вміла обробка. Його Иисус-Логос, випускаючи дух на хресті, урочисто проголошує: «Здійснилося!», тобто, — пояснює Іоанн, — здійснилося усе, що передбачене про ньому в Писанні (19:28,30). Навіть швидке порівняння цих місць показує, у який бік розвивалося християнське переказ, І що, мабуть, був у ньому спочатку.

Вернемся до повідомлення Луки про те, що воскреслого Ісуса. Не виключено, що оповідання про цьому виник ще палестинської середовищі, де існували різні погляди піднесення праведників, але остаточно започаткувався в эллинизированном християнстві. За відсутністю відповідних юдео-християнських джерел дуже важко сказати, як саме перші послідовники Ісуса соотносили його тілесне воскресіння з мертвих з наступним сходженням на небеса. У дохристиянської літературі немає такої прикладу, щоб про будь-кого розповідалося, що він зійшов на небо і по смерті, й у тілі, тобто повністю. Підняття Ісуса хіба що об'єднує у собі тілесне піднесення старозавітних патріархів з посмертним піднесенням душ праведників відповідно до елліністичним поглядам.

Следуя Луці, сходження Христа на небо відбулося у околицях Єрусалима біля селища Віфанії (Лк 24:50−51), на Елеонской горі (Діян 1:12). Саме вказівку на цю пам’ятку має бути визнано пізнішим. Матвій, як ми бачили, писав про зустрічі Ісуса з апостолами в Галілеї. У його Євангелії Лука ще супроводжує оповідання про воскресіння ніякими особливими подіями і чудесами, але у Діяннях апостолів він каже вже про суть двох ангелах («мужів у білій одязі»), він з’явився учням після сходження Ісуса на небо і разъяснивших суть що сталося (1:10−11). Враження таке, що Лука просто продублював традиційне повідомлення розмову про явище однієї чи двох янголів женам-мироносицам, коли вони побачили порожню гробницю. Те, що Лука увів у оповідання про те, що Ісуса янголів, — якщо це його власне нововведення, — свідчить про обробці початкового перекази, що сталася єврейської діаспорі. До малоазійською діаспорі належали апостол Павло (по крайнього заходу, спочатку), автор новозаповітного Послання до євреїв, приписуваного Павлу, і навіть автор Першого послання Петра, тобто ті новозавітні автори, котрі казали, що Христос воссел на небесах. З цього середовища, може навіть безпосередньо з вуст Павла почерпнув оповідання про те, що Ісуса євангеліст Лука.

В масовій свідомості тієї епохи, коли йшлося про нашу подорож на небеса, участь янголів було цілком природним. У Книзі Єноха розповідається, що патріарх зійшов на небо не сам собою, а супроводі «чоловіків дуже великих» (2 Єн 1:4), — небесних провідників і путівників. Сам Лука трохи раніше, передаючи притчу про багатші і Лазарі, пише, що у смерті Лазар був віднесений ангелами на «ложе Авраамово» (16:22). Цей райський «ложе» також планували на небесах.

Из від цього напрошується висновок: поява янголів у своєму оповіданні Луки про те, що Ісуса зумовлено й не так прагненням встановити подробиці цього події, скільки традиційними уявлення про те, що праведників. Лука отримав повідомлення про сходженні Ісуса на небо у такому загальному вигляді (мабуть навіть, це був дощенту умовний штамп: Ісус воссел на небесах «одесную Бога» — Діян 2:33−34), що він довелося буквально в процесі лікування домислювати і конструювати свій виступ. Початковий стисле повідомлення Євангелії він уточнює і деталізує в Діяннях апостолів, використовуючи усні і літературні кліше тієї епохи.

Парадоксально, але оповідання про те, що Ісуса на небеса на той час був традиційний, ніж віра у його воскресіння з мертвих. Звісно, очікування виходу покійних із домовини вже було поширене. Але віра така, як ми говорили, зустрічала і чимале опір. Якби апостол Павло проповідував в Афінах лише піднесення Христа (тобто душі померлого), навряд б він побачив такі глузування, які отримало відразу після повідомлення про його виході з могили (Діян 17:32). І те, що віра у воскресіння мертвих ще ввійшла міцно в традицію, ще багато в чому була нововведенням, викликала усмішки скептиків, призвела до того, що ми бачимо Євангеліях, з одного боку, докладні розповіді повстання Ісуса з мертвих, з другого — сухі традиційні фрази одного євангеліста Луки про сходженні Ісуса на небеса. Характерно, що у подальшому християнська література вулицю значно більше приділяла уваги обставинам чудесного повстання Христа з мертвих, тоді як оповідання про його те, що як раніше залишався у тому сухому і стиснутому вигляді, що не його виклав Лука. Потреба деталізації цього гігантського традиційного повідомлення не виникала.

В нашому досить побіжному огляді й почасти дослідженні ми кос-нулись лише основних, найважливіших моментів життя і деятель-ности Пресвятої Богородиці. Звісно, багато що залишилося осторонь, — то, можливо, навіть цілі царини життя Ісуса. Євангелія і взагалі вся ран-нехристианская література дають історикам майже невичерпний ма-териал на дослідження. Отже кожний окремий епізод чи штрих тут зі свого важливий цікавий.

Нам ж, перш всього хотілося показати, що біографія Ісуса з Назарета цілком піддається нормальному історичному исследова-нию, того ж таки, яке можна провести щодо будь-якого посадовця, ос-тавившего свій слід історії. Нічого цілком таємничого і незрозумілого але немає. Є поки що необъясненное. Бєлих плям вистачає й у біографіях Цезаря й Олександра Великого. І у тому, і про інше свого часу складалися неймовірні легенди, і той, і дру-гой були до сонму богів. Життєпису те й інше сягнули нас здебільшого у переробленому вигляді, причому антич-ные хроністи і історики наплутали не менше євангелістів. Та все ж цій підставі хто б скаже, що історія Олександра Сергієнка і Цезаря може бути міг би належно вивчена і реконструиро-вана.

Однако, на відміну Христа, Олександр — і Цезар — це постаті, як кажуть, архівні, «недіючі», повністю належать ис-тории. Ісус ж ми належить лише історії, точніше, не принад-лежит їй настільки, щоб історики не зустрічали опору у роботі з боку, хто вважає Ісуса своїм надбанням і своєю прерогативою. Але, зрештою, в цьому світі рано чи пізно стане надбанням історії. А історія — те, що у минулому. З погляду майбутнього. Тож найближче майбутнє розсудить.

Список литературы

[1] За винятком небагатьох текстів епохи до вавилонського полону, т. е. до 586 р. до зв. е., де слово руах вживається у чоловічій роді.

[2] Інше назва юдео-християнського Євангелія від Матвія (Єпифаній. Панарион, I 30.13).

[3] Синоптичними (від sunoptiko, j — «сообозревающий») називаються в біблеїстиці три перших Євангелія, що у цілому єдиної традиції.

[4] Також передають слова голоси з піднебіння та ранньохристиянські письменники: Иустин Мученик (Діалог з Трифоном іудеєм, 88; 103), Климент Олександрійський (Педагог, I, 6), Лактанций (Божественні встановлення, IV, 15) та інших. Саме до Ісусу, а чи не до Івану й оточуючих звертається Святий Дух й у иудео-христианском Євангелії назареев (Ієронім Стридонский. Коментар на Ів, 11:1−2).

[5] «Сином істини Божою» себе називав ще автор кумранских «Гімнів» (1QS 11:16), яким, вважають, був сам Учитель праведності кумранитов.

[6] У ранньому Євангелії від Марка немає згадування про Віфліємі. Зауважимо також, що саме Марк частіше від інших євангелістів називає Ісуса Назарянином.

[7] Зокрема, галилеяние, як і самаряне, нечітко вимовляли голосні. У талмудическом трактаті Эрувин передається такий анекдот: «Один галилеянин запитав: хто має ‘amar на продаж? Дурний галилеянин, відповіли йому: що потрібно тобі? Осів чи (hamr), щоб їхав; шерсть чи ('amar), щоб одягтися; вино чи (humr) для пиття; чи ягня (‘amar), щоб покрити тебе руном своїм?».

[8] Що ж до допиту Ісуса Пілатом, то якщо він і він, відбувався він, ясна річ, у присутності переводчика-толмача. Можливо, саме його, хто потім і Юлії зробив напис на хресті на трьома мовами.

[9] Точніше: Елі! Елі! ламма шебактани.

[10] Останнім часом деякі автори заговорили про значне поширення в Палестині на той час івриту як літературного розмовної мови, посилаючись… великий відсоток текстів івритом серед Кумранских рукописів (?!). Це саме, як хтось у майбутньому буде доводити поширення між нами церковно-славянского мови, посилаючись на можливість великий відсоток слов’янських книжок на наших бібліотеках. Наявність таких рукописів в Кумране доводить лише те, що тести на священному мові зберігалися, листувалися і коментувалися відповідними професіоналами, і того. Яке це має відношення до палестинському для населення й Ісусу? Повторимо, що у Євангеліях немає слідів івриту, а є відгомони арамейської розмовної мови.

[11] Апокаліпсиси (avpoka, luyij -- «одкровення») -- особливий жанр релігійної літератури, що виник послебиблейские часи. Апокаліпсичні твори, приписувані зазвичай комусь із старозавітних патріархів чи пророків, в спекулятивно-аллегорической формі розповідали про колізіях відчуття історії і прийдешньому кінець світу.

[12] Так, пророцтво здогадалася про прихід «великої скорботи» в Мв 24:21 і Км 13:19 є прямим повторенням пророцтва Дан 12:1.

[13] У наукових колах точиться дискусія у тому, що у насправді позначає в Книзі Данила «Син людський». Більшість дослідників відзначають, під «Сином людським» автор Книги Данила, як і пророк Осія під «Сином Божим», розумів Ізраїль, єврейський народ загалом.

[14] «Мойсей і пророки» (Лк 16:29; 24:27), «Закон і пророки» (Мв 5:17; 7:12; 11:13 і ін.). Одного разу, щоправда, зустрічається: «Закон Моїсєєв, пророки і псалми» (Лк 24:44), що викликає припущення, що Ісус Христос вважав Псалтирь окремим розділом Святого Письма; хоча, можливо, це вільність євангеліста Луки. Зазвичай Псалтирь зараховувалася до пророчим книгам (Мв 13:35).

[15] Вона збереглася донині в ефіопському (1 Єн) і слов’янському (2 Єн) перекладах, зроблених у свого часу із грецької перекладу арамейської прототипу.

[16] Походження його матері з коліна Левиина — пізніша легенда, що виникла апокрифічних Євангеліях II-III ст.

[17] Межзаветным (интертестаментальным) періодом називається в біблеїстиці відрізок часу приблизно від 400 р. до зв. е., коли оформився основний корпус єврейської Біблії (Старого Завіту), остаточно I в. зв. е., — часу появи Нового Завіту. У цей час єврейська релігійна література продовжувала інтенсивно розвиватися, хоча бульшая частина що з’явилися тим часом творів була старозавітними апокрифами і псевдоэпиграфами, тобто такими творами, авторство яких приписувався авторитетним старозавітним патріархам і пророків.

[18] І ця легенда фігурує й у апостольських посланнях: 2 Пет 2:4; Іуд 1:6.

[19] Див., наприклад, 1 Цар 16:14; 3 Цар 22:22.

[20][] Одні дослідники бачать тут єгипетське, інші — іранське (зороастрийское) вплив. Так було в Авесті Ахура-Мазда каже: «Від загибелі розкладання, у нагороду з'єднаю Я кістки, волосся, м’ясо, нутрощі, ноги і нігті» (Яшт 13.11).

[21] 2 Мак 7:9; 1 Єн 51:1−2; 3 Езд 7:32; 2 Бар 30:1; 50:1−4 та інших.

[22] «заповіді людські» — вираз пророка Ісаї (29:13).

[23] Такий місто немає згадки ні з Старому Заповіті, ні з Талмуді, ні з творах Йосипа Флавія. Проте, це отже, що не існував на той час. Мабуть, тоді це були лише невеличке селище.

[24] Це пророцтво, щоправда, з іншим словом цемах («галузь»), повторюється Иеремией (23:5) і Захарией (3:8; 6:2).

[25] Можна додати, коли Ісусу запропонували внести призначений податку Храм, він висловився за тому сенсі, що і Син Божий, вільний від мит, коли всі ж заплатив необхідну суму (Мв 17:24−27).

[26] Щоправда, як показано в Євангелії від Матвія, серед рабинів побутувала й така думка, що Месія Ізраїлів повинен народитися у Вифліємі, місті Давидовом (Мв 2:5 із посиланням Ів 7:14). Тому, до речі, євангелісту Луці і знадобилося вводити історію подорож Святого сімейства з Назарета в Віфлеєм.

[27] Crossan J. D. The Birth of Christianity. San Francisco, 1998.

[28] Так, певне, був неправильно витлумачений знаменитий афоризм Ісуса «кесареве Кесарю, божее Богу».

[29] То справді був давньоєврейську звичай. Див.: Вт 21:6; 2 Цар 3:28; Пс 25/26:6. Втім, щось схоже практикувалося і в римлян. Див.: Плутарх. Сулла, 32.

[30] Передбачено лише чотири виду страти: побитие каменями, спалення, вбивство мечем і придушення (М. Санг 7.1). Однак відразу Мишна каже, що трупи страчених повинні вивішуватися на стовпах для загального огляду (Санг 6.4).

[31] Цицерон. На захист Рабирия, 5. 16. Але тут про розп’яття читаємо: «Не лише піддатися такому вироку і такий страти, і навіть приєднатися до такому становищі, чекати її, нарешті, хоча б чути неї принизливо для римського громадянина і взагалі для вільної людини».

[32] Хоча навряд чи знаряддя страти Ісуса мало такий вигляд, як сьогодні зображати їх у церкви: як двох схрещених дерев’яних брусів, пов’язаних чи прибитих друг до друга. Така нестійка конструкція була нетиповою у практичних римлян. На що з того часу зображеннях розп’ять бачимо звичайно хрест, а «Т"-образное спорудження, де вертикально стоїть брус служив опорою для горизонтального, належного нею.

[33] Пізніше, щоправда, написав це оповідання Матвія відтворили автори апокрифічних Євангелія від Никодима (IV в.) і Євангелія від Петра (V в.).

[34] У церкві поширене також думка, що другим з подорожніх був ніхто інший, як сам Лука, хоча й суперечить Канону Муратори (прибл. 170 р.), у якому говориться, що Лука особисто бачив Христа.

[35] Замість цього вірша наводиться т. зв. «короткий епілог», який, у всій видимості, теж належить Марку: «Усі, було возвещено, вони коротенько переказали Петру та її супутникам. Потім з’явився і саме Ісус, і надіслав їх проповедывать від Сходу до Заходу священну і безсмертну звістка вічному порятунок. Амінь».

[36] У цьому интерполяторы проігнорували тієї обставини, що спочатку 16-ї глави Марка говориться, що Магдалина приходила до гробниці групи інших жінок-мироносиць, і якщо Ісус з’явився, то ми не їй одній.

[37] Намагаючись узгодити суперечливі розповіді євангелістів, Августин Гиппонский зауважив: «Якби розмову про явище Ісуса розповідав один Матвій, ніхто не було б сумнівів у тому, що ніде, крім Галілеї, Він учням не був» (Энхиридион, III, 80).

[38] Ареталогия (грецьк. літер. «оповідання про діяннях (подвиги)») -- побутував у античну епоху тип життєпису героя чи святого.

[39] Порівн. 1 Мак 9:22.

[40] Порівн. Пс 30/31:10: «…та слонової кістки мої зсохли (=зотліли)». Однак у Іов 33:18, 24, 28, 30 той самий говориться про душу.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.