Апофаза і троическое богослов'я

Апофаза і троическое богословие

Лосский У. М.

Апофатический (чи негативний) шлях Богопознания є мисленне сходження, поступово совлекающее з об'єкта пізнання усі його позитивні сторони, щоб досконалим незнанням дійти зрештою до деякого пізнання Про те, Який неспроможна бути об'єктом знання. Можна сміливо сказати, що це інтелектуальний досвід безсилля, поразки думки перед запредельностью умопостигаемого. Справді, свідомість ураженості, немочі людського розуміння є досвідом загальним для, що Грузія може називатися апофатическим, чи негативним, богослов’ям, коли, залишаючись у межах інтелектуального, він засвідчується в радикальної неадекватності нашого мислення з пізнаваної реальністю або ж, устремясь за межі розуміння, воно сприймає свій подив до того, що є Бог по Своєю недоступною природі, як певна умопревосходящее, містичне знання «сверх-разума », як знання «над-умное » .

Апофатизм — свідомість інтелектуального поразки — притаманний у різних своїх аспектах більшості християнських богословів (винятку рідкісні). Ми також можемо сказати, що не чужий і священній мистецтву, у якому поразка методів художньої виразності, чітко відзначене у самій іконографії, відповідає вченому «незнанню «богослова.

Однако як іконографічний «антинатуралистический «апофатизм не іконоборство, і негативний, антирационалистический шлях заперечень не гносеомахия чи відмови від пізнання; шлях цей неспроможна провадити до скасування Богомислення, бо цим було б зачеплять основний чинник християнства і християнського вчення — втілення Слова — центральне подія Одкровення, що дало можливість виникненню як іконографії, і богословия.

Ветхозаветный апофатизм, яка полягала в заборону хоч би не пішли образу, був усунутий тим, що поданий був «Образ сутності Батька », узявши на Себе природу людини. Однак у канон іконописного мистецтва входить новий негативний момент: її святий схематичність є заклик до відчуженості, до очищенню почуттів, щоб почуттями могли ми сприймати созерцаемый образ Божественного Особи, який прийшов у плоті. Також все, було негативне і який виключає в старозавітному монотеизме, в Богомыслии новозавітному зникає перед необхідністю дізнатися у Христі Божественне, Единосущное Батькові, Обличчя. Для можливість виникнення троического богослов’я саме апофаза мала керувати очищенням думки, бо думки цієї потрібно було піднятися до поняття Бога, трансцендентного усілякому тварному буття й цілком незалежного у цьому, що Він є від тварного существования.

Несмотря на незаперечність той факт, що негативні елементи прогресивного очищення думки християнських богословів зазвичай пов’язані з спекулятивної технікою середнього і нового платонізму, не так обов’язково вбачати у реформі християнському апофатизме ознака еллінізації християнської думки. Апофатизм, як межі всього, що пов’язані з неминучим кінцем всього тварного, вписаний у саму парадоксальність християнського Богооткровения: Бог трансцендентний стає світу іманентними, але у самої іманентності Своєю икономии, завершення втіленням і смертю на хресті, Він відкриває Себе трансцендентним і онтологічно від будь-якого тварного буття независимым.

Вне цього аспекти ми міг би збагнути ні сутності вільного та довершеного дарчого справи спокути, і взагалі сутності всієї Божественної икономии, починаючи з створення світу, коли висловлення ех nihilo саме свідчить про відсутність який би не пішли необхідності ех parte Dei (із боку Бога), вказує, дерзнемо сказати, на якийсь Божественний сваволю: в акті творчого «произволения «икономия є прояв волі, троическое ж буття — сутність трансцендентною природи Бога.

Это це і є принцип того богословського розрізнення між домобудівництвом («икономией ») і богослов’ям («теологією »), яке веде до IV, а можливе навіть і до III в., і залишається загальним більшість грецьких батьків і лише візантійського перекази. «Богослов'я », колишнє для Орігена знанням, гносисом Бога, про Логосі, в IV в. має на увазі все, що належить до вченню про Трійці, все, може бути сказано Бога Самому в Собі, незалежно від Його творчої і спокутної икономии. Отже, щоб дістатися цього «чистого богослов’я », слід перейти за межі того аспекти, у якому познаём Бога як Творця всесвіту, звільнити поняття про «теології «від космологічних елементів, властивих «икономии ». На «ИКОНОМИИ », у якій Бог відкриває Себе, творячи світ образу і втілюючись, ми повинні відповідати «теологією », сповіданням незбагненною природи Пресвятої Трійці у цьому уявному сходженні, що буде рухають апофазой.

Однако ми можемо пізнавати Бога поза «икономии », у якій Він Себе відкриває. Батько відкриває Себе через Сина в Дусі Святому, і це одкровення Трійці завжди буде відкриттям «икономическим », домостроительным, оскільки без благодаті, отриманої від Духа Святого, не може дізнатися в Христі Сина Божого та, дізнавшись Сина, піднятися до пізнання Батька. Це — класичний богословський шлях, написаний св. Василем Великим: «Шлях Боговедения — від єдиного Духа, через Єдинородного Сина до єдиного Батькові. І назад, природна благість, природна святість, царський гідність від Батька, через Єдинородного, простираються на Духа » , — говорить він про у своїй трактаті про Дусі Святому. Також всі дії Божественної икономии йдуть цим спадним шляхом: «Тому шлях Боговедения — від єдиного Духа, через Єдинородного Сина, до єдиному Батькові. І назад, природна благість, природний святиня, і царський гідність від Батька, через Єдинородного, має Духа ». Отже, шлях Богопознания на відміну шляху Його (Бога) проявів не «катабасис », не сходження, але «анабасис », сходження, сходження до джерела всілякої проявительной енергії, до «Богоначалию », за словами Псевдо-Дионисия, чи «Єдиноначалію Батька », за словами св. Василя про Великого і інших грецьких батьків IV в. І в цьому рівні потрібно буде відійти від низхідного шляху одкровення природи Батька через Сина в Дусі Святому, щоб змогти збагнути единосущность трьох Іпостасей поза будь-якої проявительной икономии. Виняткова зв’язаність доникейского богослов’я з икономическим, домостроительным аспектом Трійці, подчеркивавшим космологічне значення Логосу, дало привід до підозрі цього навчання у субординації. Щоб змогти казати про Бога Самому в Собі поза який би не пішли космологічної зв’язаності, який би не пішли «икономической «залучення до домобудівництво тварного світу, треба богослов’я, тому пізнання, яку ми можемо мати про Единосущной Трійці, стати завершенням апофатического шляху, шляху, виключає, отбрасывающего і спростовує все атрибути (Добро, Премудрість, Життя, Любов та інші), які можна пов’язані з визначенням Божественних Іпостасей у плані «икономии », т. е. все властивості, виявляють Божественну природу в тварном. І поза будь-якого заперечення чи затвердження залишається єдине поняття — поняття абсолютного ипостасного розрізнення і так само абсолютної сутнісного тотожності Батька, Сина, і Духа Святого. І, тим щонайменше, все триадологические терміни розрізнення — природа, сутність, обличчя, іпостась, — попри її математичну чистоту (чи, то, можливо, саме їй), залишаються термінами непридатними, які свідчать передусім про зашкарублості нашої мови і безсиллі нашої думки перед таємницею особистого Бога, відкриває Себе трансцендентним стосовно до всього тварному.

Если всяке троическое богослов’я прагнучи позбутися суперечливості космологічної і докласти певні поняття до заграничності Бога в Собі має вдаватися до апофазе, можна себе запитати: обов’язково чи всяка апофаза, що її зустрічаємо у християнських мислителів, призводить до троическому богословию?

Чтобы відповісти на питання, було б розглянути різні випадки застосування негативного методу богословами і розподілити їх відповідно різним аспектам християнського апофатизма. Ми сподіваємося коли-небудь скласти таке дослідження, що повинні обмежитися лише двома прикладами цього заперечення християнськими богословами; я говоритиму про Клименті Александрійському і Псевдо-Дионисии.

Первый їх, — він помер початку III в., близько 215 року, — всупереч деяким спробам перевершити цьому аспекті, залишив нам суто «домобудівне «вчення про Трійці. По філософської формації він було дуже близький інтелектуальної середовищі платоников. Ми легко можемо переконатися у тому, що via negotionis, шлях заперечення Климента залишається у межах троического богослов’я, типово доникейского.

Что до другого богослова, таємничого автора «Ареопагитик », який жив, безсумнівно, після Нікейського Собору і після великих каппадокийцев (мабуть, в кінці V або на початку VI в.), то питання, наводить його апофатизм до троичности, менш ясний. Справді, запозичена у Плотіна апофатична «методика «Діонісія представляється нам, безумовно, що з поняттям Єдиного, трансцендентного всьому, може бути наименовано, отже, трансцендентного і троическим поняттям християнського богослов’я. Це особливо серйозно, що став саме автор Ареопагитских творів ввів «шлях заперечень «у самому розробленому його вигляді у богословська і містичне переказ — як східне, і західне — і затвердив був цей шлях авторитетним ім'ям учня св. апостола Павла.

При ознайомлення з триадической апофазой Климента ми неминуче повинен виникнути запитання щодо Діонісія, що може бути сформульований так: якщо апофаза, чи богослов’я заперечень, має, по Діонісію, мати перевага над катафазой, чи богослов’ям тверджень, то затверджена троическим богослов’ям характерна особистість мусить бути як і спростована, як було спростовані інші затвердження, які стосуються загальним властивостями трьох Іпостасей. У цьому цьому випадку постає питання: передбачає чи апофаза Діонісія, представляющаяся нам тепер хіба що превосхождением Трійці, аспект Божества, перевищує особистого Бога юдео-християнського перекази? І якщо краще апофаза — спільне надбання релігійної думки, коли ми її знаходимо в Індії, і в грецьких неоплатоников, і, пізніше, в містиці мусульманської, то ми не чи маємо ми підстав вбачати у реформі негативному методі Діонісія якусь «консекрацию », хіба що священне визнання першості природною містики над богословським одкровенням? У разі відомий містичний синкретизм було б вище віри церкві і язичницький вівтар «невідомого Бога «— вище християнського вівтаря того Бога, Якого проповідував св. апостол Павло в Ареопазі. Эллинизируя Бога християнського богослов’я, претендент звання учня апостола язичників не зробив чи таким чином зворотного перемещения?

Прежде ніж дозволити настільки своє тривожне запитання, скажімо кілька слів про застосування апофазы Климентом Александрийским.

Как це опісля зробить і автор цих Ареопагитик, Климент шлях заперечень предназначает посвяченим у християнські таїнства. Це — споглядання Бога, до якому ми приходимо інтелектуальним відмовою, спогляданням, каже Климент, відповідним «эпоптейа «— вищої з Элевсинских містерій. Те, що Климент Олександрійський користується мовою містерій що він прагне встановити паралель між етапами гнозы християнської і гнозы еллінських містерій, пояснюється його позицією стосовно грецької мудрості: він вважав, що вона в чому скористалася Одкровенням, даним Ізраїлю, чи просто запозичивши у Мойсея і пророків, чи отримавши часткове одкровення від якогось ангела, яка це одкровення вкрав, аналогічно, як обманом вкрав Прометей вогонь з Олімпу, щоб передати його смертным.

Поэтому зрозуміла та легкість, з якою Климент погоджує Святе Письмо з філософією, і особливо з філософією Платона, цього «друга Істини » .

Что саме стосується апофазы, вона міститься, як ми вже зазначили, і в християнській «эпотейа », яка представляється Клименту «четвертої, богословської частиною «» філософії «Мойсея. Отже, йде за тією частиною, що він називає «спогляданням природним «і що відповідає з того що Платон зарахував до «великим таємниць істинного буття », з того що Аристотель називає «послефизикой », т. е. метафізикою (Строматы, 28, 176, 1).

Путь заперечень, яких ми йдемо до споглядання, описаний в п’ятої книзі «Стромат ». Спочатку він показаний як «геометричний аналіз ». Прийнявши за об'єкт якесь тіло, упраздняем шляхом абстракції його обсяг, поверхню й довжину, і отримуємо якусь точку. Скасувавши потім розташування точки у просторі, її ???, ми дійшли поняттю умопостигаемой монади, з якою совлекаем усе, що то, можливо застосовно до істотам умопостигаемым, і тільки тоді ми наближаємося до відомому поняттю про Боге.

Это перше апофатичне рух, яке Климент називає аналізом, ми під тією самою назвою зустрічаємо у ІІ. у платоников. Суперник християн Цельс у своїй праці «Істинне слово », про яку знаємо лише з цитатами Орігена, визначає аналіз, чи шлях послідовних абстракцій, як із трьох раціональних шляхів пізнання Бога.

Об тому ж говорив перед ним Альбин в «Дидаскаликосе » .

Но ці философы-платоники поєднували метод негативний («аналіз ») з позитивним («синтез », чи пізнавання первинної Причини у її наслідках) отже виводили третій метод — метод «аналогій », чи «превосходств », щоб у силу «певної невиреченої чесноти умопостигнуть, як стверджує Цельс, Про те Бога, Який поза всього «(Ориген. Проти Цельса, VII, 44—45). На противагу їм Климент Олександрійський тримається аналізу та зберігає його усі його незалежне значення. Проте аналіз, який призводить до поняттю умопостижений Монады, Климента не задовольняє, що він і каже іншому місці, в «Педагога «(1,8): «Бог Един і «поза Єдиного і вища від самої Монады ». Зауважимо, що до Климента Филон, котрий у Монаді Логосу, досконалий Образ Бога, говорив, що Бог поза Монады (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). Як для єврейського філософа, так християнського богослова Живий Бог Письма трансцендентний умопознаваемой Монаді, і апофатичне пошуки має тривати в позамежному мороці Синайській гори. Ми, що це біблійний образ хоча б як Филона, так Климента.

Здесь починається друге апофатичне рух і водночас із ним починається і троический теогносис, який Климент коротенько намічає так: «Ми кидаємося в велич Христа. Якщо ж ми святістю підемо далі, до Безодні, ми матимемо деяке пізнання Бога Вседержителя, пізнаючи чи, що Він є, але це, що Він є (Строматы, V, 11). Але, здається, що, коли Климент пропонує пізнавати Бога у цьому, що Він є, усе ще залишається у плані спекулятивного мислення. У його апофатизме нічого немає экстатичного. Це — не шлях містичного соединения.

Мы піднялися до вершин умопознаваемого разом із Платоном виявили, що й знайти Бога важко, то висловити Його — неможливо («Ти-мей », 28). Знаючи про сходженні Мойсея на Синай, Платон також знав, що «святая теорія «дозволила законодавцеві євреїв досягти вершин умопознаваемого, труднонаходимую «сферу Бога ». Тому і називає її «сферою ідей », і Климент вважає, що Платон тут запозичив у Мойсея, дізнавшись від останнього, що Бог — це сфера, бо Він в Собі містить. Звісно, це — Платон кілька «аристотелизованный », Платон платоников. Як і Альбіна, ідеї суть думки Бога, і «поза Його вони існують, хоч і становлять, як кажуть, «друге Божественне початок ». У Климента Олександрійського це друге початок іменується величчю Христа-Логоса — Осередку ідей. Треба пройти цю Осередок, щоб «Святістю «йти до Безодні Батька. Святість — це, мабуть, Дух Святий, оскільки Климент далі уточнює, що Батько може пізнаватися лише Божественної благодаттю і Одне слово, Яке з Ним (Строматы, V, 12), І що всяке інтелектуальне пошуки безформно і сліпо, коли вона поза благодатного пізнання, що йде від Батька через Сына.

Можно було б очікувати, що Платон поступиться своє місце Мойсею, що філософ, сказавши про трансцендентному Добре і «сфері ідей », замовкне, нарешті, перед Одкровенням Живого Бога, що дає через Сина благодать пізнання, дар християнської гнозы. Справді, Платон тимчасово замовкає і дає слово євангелісту Івану (його Климент вважає однією з найбільших гностиків нарівні з Иаковом, Петром і Павлом), говорящему, що Бога ніхто не бачив, крім Сина Єдинородного, перебуває в лоні Отчому. Воно й являє нам Бога: Климент пояснює, що лоно — це те «Безодня, то «невидиме і невиречене, яке зустрів Мойсей в темряві з іншого боку «величі Христа », а саме, що Його сокрывает, оскільки Отец-Пантократор все містить, який був Сам нічим утримуємо. Тому Він неприступний і необмежений. У цьому і полягає все значення трансцендентність і непізнаваності Батька, Який протиставляється Синові як «Непороджений ». Оскільки нічого немає, що у аспекті пізнання передувало б поняттю ненародженої Бога, те й наука, доказующая і яка виходить із істин наступних і більше очевидних, тут безсила; вона повинна переважно поступитись місцем безплідною і безформної апофазе безнадійного агностицизма.

Но тут знову бере слово Платон і виводить християнського богослова з затруднительного становища, скромно нагадавши йому, що й нам неможливо пізнати Бога власними самотужки, можна звернутися до благодаті, до тієї «Богоданной чесноти », яку він промовляють на «Меноне », до чесноти, посылаемой Божественним промислом — ??? ??? ??. Для Климента благодать — це передусім нова «позиція «для пізнання, новий «який відає звичка », дає здійсненого християнинові, тобто гностику (сьогодні ми сказали б «людині духовному », «созерцателю »), можливість вічного споглядання, тобто можливість побачити обличчям до обличчя Бога-Вседержителя (Строматы, V, 11). І тут апофатизм Климента Олександрійського сягає своєї мети. Об'єктом її була трансцендентність Батька. Довівши розум до безвиході перед трансцендентністю Безодні, апофатичне пошуки усувається благодаттю, яку Батько посилає через Сина в «Святості «.

Если апофаза Климента «триадична «тією мірою, як і вона дає поняття про трьох Обличчях, які шляхом заперечень не скасовуються, вона, тим щонайменше, визначається однієї Іпостассю Батька, єдиною справді трансцендентною в цієї «икономической «перспективі Святої Трійці, такого близького схемами платоников. Поняття Іпостасі Батька так сближено з визначенням Божественної сутності, що розрізнити їх майже немислимо. Батько — необмежений, і вираз «безодня Батька », безсумнівно, говорить про властивої Йому сутнісного «бездонності «, про сутності «Бога ненародженої «, як і протиставляє його Логосу. Логос ж, стаючи Сином «народженим », в тотожності (безсумнівно, в тожественности сутнісного) знаходить свій особистісний характер «по розмежування, а чи не але сутності «. Це безсумнівна спроба подолати аспект икономический і пропозицією висловити сутнісну тотожність Сина з трансцендентним і безмежним Батьком, що, безперечно, виключає зі думки Климента всяке поняття тринитарной субординації. Однак у порядку теогнозии все-таки залишається протиставлення пізнаваної Іпостасі Сина, і непознаваемой Іпостасі Батька. Вона зумовлена триадической «двозначністю », яка у тому, що «Непороджений », «Невизначений «протиставляється «определившемуся «Особі народженого Сина. Після свого першого руху — аналізу, апофатизм Климента рухається лише у непізнаваності Батька: дві інші Іпостасі — Син і «Святість «(Дух Святий, не відрізняється від благодаті і кілька туманний) — лише посередники, мистагоги, що скасовують природне незнання тим гносисом, який Вони нагадують про трансцендентному Суті Батька. Про цю апофазе можна сказати, що вона триадична — вона змінює поняття особистого Бога у трьох Іпостасях, але він не «триадологична », оскільки об'єктом її пізнання є трансцендентність Отца-Пантократора і шлях заперечень в заграничність троических понять нас потребу не переносить. У троическом умогляді Климента нічого немає від «теології «, тому, який додадуть цьому терміну батьки IV в., але його зберігається уся її заслуга у найближчій перспективі икономии, яка, власне, і є перспективою Климента Александрийского.

Автор «Містичного богослов’я «належить до зовсім інший епосі, приходу після великого «тринитарного століття ». Двозначності Климента Олександрійського і неточності навіть такого батька, як Афанасій Великий, витісняються з богословського мови термінологічної роботою трьох каппадокийцев. Безодня Батька під пером св. Григорія Богослова перетворюється на «нескінченне і невизначене море сутності «(Слово 38, на Богоявлення). Цим вираженням знову має і його поширює св. Іоанн Дамаскін, від якого вона згодом перетворюється на латинську схоластику (pelagus essentiae infinitae), і цитується Хомою Аквінськ та інші богословами. Три Іпостасі поширяться протягом усього. безмежну сутність, і хоча б Григорій Богослов говорить про «безмежній соприродности Трьох Безмежних «(Слово 1.2). Так безмежність, яка для Климента Олександрійського була причиною трансцендентність і непізнаваності Батька, стає однією з властивостей природи, спільної всіх Трьох Облич. Три Іпостасі, із яким зняті, совлечены які б її не було властивості «икономические », зберігають лише властивості Батьківщини, Сыновства і Исхождения як термінів, необхідних богословському міркуванню. Але, щоб позбутися логічного категорії співвідношень, від цього, що буде обмежено й пов’язані з протиставленням, троическое богослов’я висловить себе через антиномию: «вони одне з Ним (Богом-Отцем) у поділі і раздельны з Ним в Поєднанні, хіба що незвичайно не було такий вислів, скаже Григорій Богослов (Слово), а Василь Великий докладе всіх зусиль до того що, щоб показати, що у Трійці немає нічого від кількості кількісного (Про Святого Духа, Р. G., 38, 148 D—149 У). Отже, троическое богослов’я каппадокийцев розвивається у апофатичному русі, що наприкінці кінців «деконцептиализует концепти », зараховують до таємниці Особистого Бога у Своїй трансцендентною природі. Тепер запитаємо себе: можна чи розглядати апофазу Діонісія як найвищу «теологію », «переносить «вона зa межі пізнаваного троичность Божественних.

Лиц або ж своєму апофатичному пориві до якомусь сверхсущностному тотожності, яке на той водночас було б надособистісним единством, вона «перевершує «? У разі автор «Містичного богослов’я «був би слухняним знаряддям агресивного повернення до платонізму, що він термінологією Греблю би запровадив до самого серце християнського богословия.

Несомненно, є багато спільного між містичним богослов’ям Діонісія і апофазой Греблю — тієї, яка описано на шостий Эннеаде. Дорогою до містичного з'єднанню ми бачимо один і той ж прогресуюче очищение.

Я готовий визнати справедливість зробленого мені закиду про деякому «загостренні «різниці між Плотином і Дионисием в доти чисто містичному моменті їх апофазы, тобто за відношення до шляху сполуки як такового.

Несомненно, цим шляхом Діонісія управляє аспект Єдності, то «Єдине », Яке протиставляє себе всьому «іншому », всьому, від чого слід звільнитися, щоб у (єдність із «Тим, Хто поза всього ». Але спитаймо себе: не перевершує чи поняття Про те, з Ким ти з'єднаний, поняття того єдності, якого потрапляє містичне сходження людини? Важко відокремити містичний і котрий поєднує аспект дионисиевой апофазы від неї діалектичній структури. Втім, ми сьогодні розглянемо цей останній аспект, суто інтелектуальну бік via negotionis, і тоді зможемо відповісти па питання, у якій саме мері апофаза Псевдо-Дионисия залишається вірної вимогам троического богословия.

Трактат «Про містичному богослов'ї «— це трактат про негативному шляху. Тому і займає перше місце плані, що дає сам Діонісій в зборах своїх трактатів про пізнанні Бога. Ведучи мову про своїх працях, Діонісій згадує про перші два не дійшли до нас трактатах, причому невідомо, втрачені вони чи це просто його вымысел.

Вместе з трактатом «Про Божественних іменах «повинні були ввійти у ряд «катафатических », які підтверджують досліджень. Найбільшим із трьох був, нібито, трактат «Символічне богослов’я », у якому мав розглядатися питання приложимости до Бога чуттєвих образів і витлумачуватися біблійний антропоморфізм. Трактат «Про Божественних іменах », йому що передував, був коротким: він розглядає властивості умоглядні, такі, як Добро, Буття, Життя, Мудрість, Сила і інші, які менш численні, ніж образи старозавітні. І, нарешті, найкоротший і із трьох катафатических трактатів іменується «Ипотипозы », чи «Богословські нариси ». У цьому вся праці, каже Діонісій, «ми славимо основні тези який підтверджує богослов’я, показавши, у сенсі говориться про все яка перевершує природі Бога як «про єдиної, у сенсі неї говориться, як і справу потрійної, що іменується Батьківством і Сыновством, що є у вигляді богослов’я, говорячи про Дусі «. Ні жодного сумніву у тому, що «Богословські нариси «(за умови що цей трактат коли-небудь існував) говорили власне, про Трійці, тоді як наступні трактати були переважно присвячені властивостями загальної трьом Особам природи. Трактат «Містичне богослов’я «зі своєї чудової стислості перевершує «Богословські нариси «і намагається до припинення за слова і усілякої думки, щоб мовчанням славити Про те, Який пізнається самим лише «незнанням ». Отже, начебто, терміни троического богослов’я повинні прагнути бути зрештою зметено апофазой, а чи не знову знайдені в тієї заграничності, до котрої я веде нашій своєму поступове сходженні шлях отрицаний.

Действительно, перерахувавши, заперечуючи їх, умопознаваемые властивості, апофатичне сходження в «Містичному богослов'ї «Діонісія не стає в властивих Божественним Особам співвідношеннях: трансцендентне Божество не їсти, ні Сыновство, ні Батьківство і ніщо речей, що доступно нашому пізнання (Р. G. 3, 1048 А).

Однако годі було поспішати із конкретним висновком про особливо важливому значенні сверхтроичности в апофазе Діонісія. Це означало би розуміти діалектики, керувала рухом заперечень і тверджень. Її можна з’ясувати, як інтелектуальну дисципліну непротивопоставления протилежностей, як дисципліну, гідну кожному слову про справжню трансцендентність, ту, що «немислима «для нехристианина (Р. G., 3, 1000 А У). Це не шлях переваги, начерки якої можна знайти у системі Платона, інший шлях, яким Фома Аквинат хотів направити апофазу Ареопагита, відносячи до Бога значення затвердження, але заперечуючи, тим щонайменше, людський спосіб «стверджувати ». У Діонісія заперечення беруть гору над твердженнями, і якщо автор «Про Божественних іменах «дозволяє собі будувати чудову ступінь і вживати приставку «понад », то ці імена ставляться немає трансцендентною природі як такої, але її виходам ad extra, чи силам тією мірою, як і вони трансцендируют все тварные співучасті і є пов’язані з Сверхсущностью, від Якої неизреченно відрізняються. Отже, непротнвопоставление негативного і позитивної цієї «теології «в повному розумінні цього терміну передбачає у навчанні про властивості поняття єдності трансцендентною природи, яка над различениями, виявили її енергій, проте це єдність їх характерною реальності не стирає. Отже, принцип визнання примату заперечень над твердженнями залишається основним принципом у своєму трактаті «Про Божественних іменах ». Трансцендентний Бог теології хіба що «имманентируется «у своїй икономии, у якій «енергії сходять до нас », по термінології «великих каппадокийцев », якої Діонісій надає «платонів відтінок », коли називає їх «силами ». Але аби розмовляти про «Сверхсущности », треба апофазой перейти межі домобудівних Божественних проявів та розпочати сферу троического богослов’я, яка є вершина катафазы — в аспекті Богопознания Дионисия.

В Ареопагитиках ми бачимо деякі дані у тому, що був б являти собою триадологический трактат Діонісія; це дозволяє нам стверджувати, що правило непротивопоставления, котра управляє всім рухом апофазы Діонісія, виключає будь-яку можливість звести Троичность Іпостасей до якомусь первинному сверхличностному єдності. Останній главі книжки «Про Божественних іменах », присвяченій імені Єдиного, Діонісій заявляє: «Незбагненне Божество прославляється сукупно як Єдине і Троичное, на самому ж вона може бути пізнано ніким із б нас і ніяким істотою ні як Єдине, ні як Трійця «(Р. G., 3, 980 D—981 А). Заперечуючи їх противопоставленность, обидва терміна би мало бути схоплені одночасно у якомусь «совидении », чи одночасному баченні, що у розрізненні ототожнює. І Діонісій продовжує: «але хоча для здобуття права оспівати Його сверхединство і Божественне народження, ми насправді називаємо Сверхименуемого Божими іменами Троичности і Єдності «. Принцип «Божественного народження «поставлений той самий рівень, як і «сверхединство », і тепер це свідчить про розрізнення між природою і Іпостасями: тут Троичность не підпорядкована Єдності, на противагу тому, було сказано про проявах ad extra, коли «розрізнення «були підпорядковані «єдностям » .

В початку тієї самої трактату, по тому, як Дионисии майже буквально відтворив негативне висновок першої гіпотези Парменіда, він запитує себе: як можна казати про Божественних іменах за наявності цим радикальним непізнаваності? Потім, посилаючись на можливість свій триадологический трактат (то, можливо, фіктивний), він додає: «як нами зазначалося, у свого часу в „Богословських нарисах “, що Непізнаваного, Сверхсущностного, Самоблагого, Сущого — мені випала у вигляді Едино-Троичного— ми може ні виректи, ні думати ». Отже, справжня трансцендентність, сповідувати яку можуть тільки християни, належить «Триединству », і це суперечливий термін повинен висловлювати «синопсис » , — одночасно Одного і Трьох, чого й полягає весь сенс «Містичного богослов’я » .

Невозможно піднятися до трансцендентною Трійці «теології «поняттям «протиставленого співвідношення ». Не забудемо, що й Бог філософів не живий Бог, то Бог богословів живий наполовину, а то й перейти за останню грань. Тому ми бачимо, терміни «Батьківство «і «Сыновство «заперечуються апофазой «Містичного богослов’я », і заперечуються вони набувають чинності принципу непротивопоставления, який панує цьому рівні, цьому етапі теогнозиса Діонісія. Які ж протиставляти двох — Отця й Сина, коли треба було знайти немислиме для людської логіки протиставлення Трьох, який справді міг би висловити таємницю Особистого Бога? Оскільки ми можемо протиставити Трьох різних у тому «скоєному тотожність дуже різних », то логіка протиставлення, як і і чисельність, має бути по цю бік Единосущной Трійці. Хіба Тріада — не усунення Диады? Хіба вона є пресходження принципу протиставлення двох соотносящихся термінів? Тріада справді передбачає розрізнення радикальніше, ніж відмінність двох протилежностей: ця різниця абсолютне, що може бути лише особистісним розрізненням, властивим Трьом Божественним Іпостасей, «Єдиним в відмінності і помітним в Єдність «(Діонісій, Р. G., 3, 641 У; порівн. Василь Великий, Лист 38, 4; Григорій Богослов, Слово 23, 8). Автор Ареопагитик перебуває тут у тісного зв’язку з троической проблематикою, властивої каппадокийцам.

Тот ж принцип потрійного непротивопоставлення був «герметично «сформульований Григорієм Богословом образ Монады, що у рух, щоб перевершити Диаду і зупинитися на Тріаді (Слово 23, 8—35, Р. G., 35, 1160 З; Слово 29, 2—36, Р. G., 36, 76 У). Віддаючи належне тим самим троическим поняттям, Діонісій наприкінці своєї теог-нозии знаходить принцип особистого непротивопоставления, основи непізнаваності трансцендентного Бога-Троицы, об'єкта істинного «богослов'я », що може бути лише «містичним » .

Заканчивая наше дослідження негативного методу і троического богослов’я, бачимо, що у такому разі, коротко тут нами розглянутих, характер апофазы цілком різний. Апофатизм Климента Олександрійського, визначився трансцендентністю Отца-Вседержителя, не зміг звільнити троического богослов’я від космологічної причетності з Божественної икономией. Те, що ні вдалося здійснити олександрійському дидаскалу, завершив «майстерний невідомий », завдав після каппадокийцев останній удар триадологическим схемами платонівської традиції, і отождествивший непізнаваного Бога негативного шляху з «Триединством «християнської трансцендентности.

Апофаза «Містичного богослов’я «не визначається принципом абсолютної тотожності трансцендентного Єдиного з Справжнім. Застосована до Трійці діалектика непротивопоставленных і заперечень змушує перевершити «Єдине », яке протиставляється «Іншому ». Не безособистісну Монаду, а «Сверхсущностную і Пребожественную Тріаду «закликає в початку трактату автор «Містичного богослов’я », просячи Її спрямувати у «заграничність самого незнання », па шлях з'єднання з Триєдиним Божеством богослова, шукає того Бога християнського Одкровення, Який перевершує протилежність між трансцендентним і іманентними, так як Він поза будь-якого затвердження, ідучи будь-якого отрицания.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.