Византия. 
Історичний шлях розвитку православ'я

Византия. Історичний шлях розвитку православия

1

История поздневизантийского періоду (з 8 по 15 століття) загалом ще написана. Це отже, що ні усвідомлений і оцінено многовековый етап нашої власної церковного шляху у всій його внутрішньої складності, у його «розривах і зв’язках». Дивним чином православне свідомість завжди мало цікавилося Візантією і було долею або «світських» істориків (російське византиноведение займало і справедливо займає одне з перших місць) або ж фахівців із окремим питанням. Але, попри велику кількість монографій, якими сміливо може похвалитися російська церковно-историческая наука, немає історії Візантійської Церкви у його значенні - як спроби описати й усвідомити пройдений шлях, знайти цілісну історичну перспективу. Цілі століття якось випадають з церковної пам’яті, і натомість візантійського «середньовіччя» увагу істориків зупиняється лише з окремих обличчях, на окремих подіях. Це будь-яку спробу швидко «огледіти» Візантію нескінченно важкою. Єдине, що можна, це дати відчути питання про Візантію, про справжньому значенні цього тисячолітнього етапу на шляху.

Значение ж це, передусім, у цьому, що Візантія ще може вважатися лише минулим, завершеною і зжитої главою церковної історії. Вона як продовжує жити у православної Церкви, але, у сенсі, досі визначає саме Православ’я, становлячи його «історичну форму». Як сучасне католицтво кристаллизировалось в Середні віки і епоху Контр-Реформации, так, то, можливо, ще більшою мірою, Православ’я — свій нинішній вид, свій історичний «канон» набуло саме у Візантії. Який боку нашому церковному життя ми не торкнулися, проста довідка покаже, що свій справжню форму вона собі саме у візантійський період. У Візантії завершується розвиток православного богослужіння, тобто Статуту, який додає їй викінченості, робить її системою, майже допускає розвитку чи змін, візантійські «типиконы» і «евхологии» 13-го і 14-го століть уже не від наших служебників і статутів. Православна ікона пишеться із візантійського канону, наше канонічне переказ й у обсязі, і у витлумаченні закріплено візантійськими канонистами, в Візантії остаточно склався той звід Отців, який донині лежить в основі православного богослов’я і, нарешті, у тому ж періоді розцвів той стиль і дух благочестя, який російській мові добре виражається словом «церковність». У даному разі візантійський період має бути визнаний вирішальним історія Православ’я, епохою кристалізації церковному житті. Сучасна Православна Церква є - з історичної погляду — Візантійська Церква, на п’ятсот років у якій Візантійську Імперію.

2

Все історики Візантії відповідно до стверджують, що з початком восьмого століття її історії відкривається новий період. Сьомий століття скінчився анархією і майже повної загибеллю Імперії. У 717 року Араби брали в облогу Константинополь, а внутрішня розруха робила її б легкою здобиччю завойовника. Її врятував Лев Исавр, жодну з тих — численних в візантійської армії вояк із східної околиці, — які дослуживались до вищих чинів і яких фактично трималася Імперія. Лев проголосили Імператором і поклав початок нової - Исаврийской династії. Поруч переможних війн він (717 — 745) його син Костянтин Копроним (745 — 775) відновили становище, а зсередини зміцнили його глибокої державної реформою: військової, адміністративної та його економічної. Ця реформа, завершальна ту еволюцію, яка розпочалася вже при Ираклии, закінчує метаморфозу Візантії зі світової Імперії в порівняно невеличке держава, де всі підпорядковане необхідності протистояти натиску — зі Сходу Іслама, із півночі - слов’ян, а дуже швидко і із Заходу — норманнов. Римська «всесвіт» остаточно перетворюється на Візантію.

Для Церкви цей новий період відкривається нової смутою, назавжди заклеймившей у її пам’яті імена Імператорів Исаврийцев: це іконоборство, боротьби з яким розтягнеться майже на півтора століття. Про причини іконоборства багато сперечалися у науці. Одні вбачали у ньому вплив мусульманського сходу з його забороною людських зображень, спробу якогось психологічного компромісу з Ісламом, інші - перше повстання проти Церкви ідеї «секулярної» культури, натхненної Імператорами, боротьбу звільнення мистецтва від будь-якої, задушливішою його «сакральності», треті, нарешті, новий спалах того самого еллінського «спіритуалізму», котрій иконопочитание було проявом почуттєвого, матеріального в релігії. З Х століття повелося, у разі, всю відповідальність за виникнення єресі і покладати на Імператорів. Але нові дослідження свідчать, що такий спір про ікони виник спочатку у самої церкві і лише для того вже у нього владно втрутилася державна влада. Вони показують також, що дискусії були достатні підстави.

Иконопочитание має довгу і складну історію: вона й є плід поступового засвоєння людьми церковної віри. Рання Церква не знала ікони в її сучасному, догматичному значенні. Початок християнського мистецтва — живопис катакомб — носить символічного характеру, чи, як визначив його проф. У. У. Вейдле, «сигнитивный». Не зображення Христа, святих чи різних подій священної історії, як у іконі, а вираз певних думок про Христі і Церкви, причому вираз передусім сакраментального досвіду хрещення і Євхаристії, тобто тієї двоєдиної «містерії», якою поверившему дарується порятунок. «У мистецтві сигнитивного типу показова не трактування його тим (бо, як вони трактовані, щодо його цілей байдуже), а самий їх вибір, і застосування обох. Воно схильне зображати й не так божество, скільки функцію божества. Добрий Пастир саркофагів і катакомб як не образ, але й символ Христа, він — зорове ознаменування тієї думки, що Рятівник рятує, що Він прийшов нас врятувати, що ми Їм врятовані. Данило у рву левиному теж — не „портрет“ Данила (хоча й самий умовний), а знак те, що Данило врятований і ми врятовані, як Данило. Мистецтво це у повному розумінні слова взагалі можна назвати мистецтвом. Воно не зображує і висловлює: воно знаменує, і знаменує воно той самий вогненне ядро, то живе сонце мистериальной віри, про яку свідчать мученики і пастирі тих століть, знову похрещені язичники, обряд їх хрещення і самі вороги християнської Церкви». Але відцуравшись від мистецтва заради чогось іншого, ця катакомбна живопис виявилася насправді причиною «виникнення того нового, середньовічного, наскрізь релігійного і християнського мистецтва, яке поступово утвердилося як Сході, і ніяких звань Імперії. Для здобуття права він був, треба було образам і формам телесно-душевным зробитися духовними, мистецтву натуралістичному стати трансцендентальним. Щоб ожити і відродитися, мистецтву довелося зректися себе зануритися, як і хрещальну купіль, в чисту стихію віри. Воно прийняло «покаяння у життя» і омылось «лазнею пакибытия», щоб стати «новою твар’ю…» (У. У. Вейдле).

Икона це і є плід цього «відновлення» мистецтва, й поява їх у Церкви пов’язано, звісно, з розкриттям в церковному свідомості сенсу Богочеловечества: повноти Божества, що живе у Христі тілесно. Бога ніхто бачив, але Його полностно являє людина Христос. У ньому Бог стає видимим. Але це, що Він стає описуемым. Образ Людини Ісуса є образ Бога, оскільки Христос Богочоловік. Але якщо благодаттю Св. Духа сам світ образу і його матерія можуть бути освячені і, маючи наше тіло, живити наш дух, чи, вірніше, «всього» людини, в цілісному задумі Бога про неї, і з утіленому дусі, якщо вода хрещення дарує нам прощення гріхів, якщо хліб, і вино Євхаристії причащають нас Тіла і Крові Христа, те й зображення Христа — плід людського мистецтва — може бути наповнений благодаттю Його присутності й Закону Його сили, може бути як «чином», а й духовною реальністю. У іконі - ще з одного боку розкривається глибина Халкідонського догмату, і її дає новий вимір людському мистецтву, оскільки Христос дав новий вимір самому людині.

В сьомому столітті иконопочитание засвідчено вже багатьма пам’ятниками, є міцно утвердившиися факт церковному житті. «Начертываю і пишу Христа й страждання Христовы в церквах і престижних будинках і площах, — пише Леонтій Иерапольский, — і іконах, і полотні, й у комор, і одежах, на усякому місці, щоб, ясно бачачи їх, згадувати, а чи не забувати … І як ти, поклоняючись книзі Закону, поклоняєшся не єству шкір і чорнила, але ходящимся у ній словесам Божим, і я поклоняюсь образу Христа. Не єству дерева і водно-дисперсійних фарб — так нічого очікувати!.. Але, поклоняючись неживому образу Христа, через Нього гадаю обіймати Самого Христа і поклонятися Йому… Ми, християни, тілесно цілуючи ікону Христа, чи апостола чи мученика, душевно лобызаем Самого Христа чи Його мученика» (бо всякий святої - свідок Христа, у собі являющий усієї сили з'єднання з Ним, Його жива ікона). А від цього «халкідонського» сенсу ікони випливає і спосіб їх писання, визначається 82 правилом Трулльского собору: «Вважаючи древні образи й, віддані Церкви, як знаки і приречення Істини, ми вище шануємо благодать і істину, як виконання Закону. Тому, щоб і мистецтвом змалювання досконале був представлений очам всіх, постановляємо відтепер запам’ятовувати на іконах Христа Бога нашого — у людському образі, щоб через це зображення вбачати висоту смиренності Бога — Слова, і наводити собі на пам’ять Його житіє у плоті, страждання, рятівну смерть і те що звідси спокута усього світу». У цьому вся тексті вже дано і є підстави сенс ікони, як свідчення про Боговтілення — свідчення на повному розумінні цього терміну: зображення, наповненою силою зображуваного.

Но, як майже завжди бував Церкви, затвердження ФІФА й визначення передують «осмисленню», досвід — розкриття на думці. Тим більше що, иконопочитание, оскільки у ньому тонше всього кордон, яка відокремлює його «халкидонскую» сутність від справжнього ідолопоклонства, дуже швидко стало у багатьох місцях псуватися, набувати недолжные форми. Сьомий століття, як ми вже говорили, був часом, одночасно і разючих плодів церковного «споглядання» і безсумнівного огрубения християнської маси. На масі иконопочитание переломлювалося іноді грубим і почуттєвим забобоном. «Чимало людей вважають, — писав преп. Анастасій Синаит, — що хрещення досить чтится тим, хто зайшовши у церква, перецелует все ікони, не звертаючи увагу Літургію і богослужіння».. З’явився звичай ікони брати в восприемники дітей, домішувати соскобленную з ікон фарбу в євхаристійне вино, причастя класти на ікону, щоб отримати оптимальну його з руки святих тощо. буд., «у своїй цих явищ, безсумнівно, давало себе знати грубе перекручення церковного обряду, вшановування ікон наближалася до идолослужению і дозволялося в вшановування самого речовини їх» (Болотов). Інакше кажучи, з иконопочитанием відбувалося те, що раніше відбувалося часто на культ святих і шануванням мощів. З’явившись 1905 року на правильної - христологической основі, як плід і розкриття віри Церкви в Христа, — вони занадто часто відриваються від цього основи, перетворюються на щось самодостатнє, а, отже, в ниспадение знову на язичництво.

Но одних цих збочень було б, звісно, недостатньо, щоб зробити глибоке та тривалого иконоборческое рух. Це було досить тонке, богословски продумане відкидання самої ідеї ікони, котре зажадало від Церкви знову напруги думки, творчого зусилля, богословського «споглядання».

Иконоборческие настрої виникли від початку восьмого століття серед єпископів східних околиць Імперії. І відразу ж опинилися настільки сильними, що Константинопольському патріарху Герману довелося особливим посланням захищати правду иконопочитания. Але яке започаткували бродіння сягнуло Імператора Льва — і негайно набуло своє «імперське» вимір: Лев відкрито встав набік іконоборців. Цей новий втручання у богословський суперечка структурі державної влади надовго і трагічно ускладнило його. Близько 730 р. Лев видав указ проти ікон. Не підкорившись йому патріарх Герман було усунуто і замінений Анастасием, сочувствовавшим іконоборству. Невдовзі пролилася й перша кров: в сутичці між юрбою та солдатами, за наказом Імператора знімаючих шановану ікону Христа з Халкопратийских воріт, кількох людей було вбито. У Греції опір нової єресі перетворилася на політичне повстання, весь Захід знову і одностайно засудив її: усе це підкинуло дров в який розгорався вогонь. Та — справжнє гоніння на иконопочитателей почав вже син Льва — Костянтин Копроним. Блискучий полководець і державний діяч, він виявив себе і незвичайним богословом: збережені шматки з Шевченкових творінь проти ікон показують глибоке, продумане переконання.

Свою иконоборческую політику Костянтин проводив систематично. Провівши в кілька років «чистку» єпископату, він зібрав у 754 р. «вселенський» собор в Константинополі, у якому ікони і иконопочитание було засуджено довгим і вмотивованим «оросом». У цьому соборі, як відомо, восторжествувало діяльне меншість — тобто переконані противники ікон. А більшість, не підготовлене до богословської захисту, будь-коли «продумавшее» иконопочитание, пасивно прийняло «генеральну лінію».

Заручившись санкцією собору, Костянтин почав її рішення проводити вогнем і мечем. Від цього «кривавого десятиліття» (762 — 775) в месяцесловах залишилося ще багато імен «новомучеників», як його назвала Церква. Щоправда, як і раніше, що з боку церковної маси перша реакція на іконоборство було досить слабкої. Серед мучеників цього періоду майже не бачимо єпископів, білого духівництва і мирян. Багато не відмовлялися від можливості таємного збереження і вшанування ікон, але свої переконань відкрито не висловлювали. Так св. Тарасий Константинопольський, майбутній герой Сьомого Вселенського Собору, де було проголошений догмат иконопочитания, зробив при Копрониме блискучу державну кар'єру. Фактично право на захист ікон піднялося одне чернецтво, і за словами проф. І. М. Андрєєва, «можна сперечатися — який термін точніше характеризує реформаторську роботу — икономахия чи монахомахия». І саме у чернецтво обрушилася вся тяжкість гоніння. Нижче ми постараємося показати, що у цій боротьби з ченцями відкрилося й інша — не тільки богословська значення иконоборческой смути. Зараз підкреслимо лише, що ченці виявилися головними сповідальниками Істини, і вони справді, «первохристианским» духом осяяні житія св. Стефана Нового чи св. Андрія Каливита. Паралельно зі знищенням чернецтва йшло, звісно, і винищування ікон, причому — вони замінялися «світським мистецтвом»: мисливськими сценами, орнаментом тощо. буд. І невідомо, чому і як скінчилося б це гоніння, якби 14 вересня 775 р. престарілий Император-фанатик не помер. У його сина Лева IV-ом Хазаре (775 — 780), хоч і переконаному иконоборце, переслідування затихнуло. А справжня реакція настала, коли відразу після смерті Льва, влада — в виду малолітства сини Костянтина VI-го, перейшла до його дружини Ірині (780 — 802). Ірина, яка була шанувальницею ікон і чернецтва, початку готувати Вселенський собор, задля чого й провела в патріархи державного секретаря Тарасия, мудрого і поміркованого православного. Але років іконоборства глибоко позначилися у житті візантійського суспільства: перша спроба зібрати собор — у Константинополі була зірвано солдатами, боготворившими пам’ять Копронима. Тільки 787 р. — вже над столиці, а Нікеї зібрався, під керівництвом патріарха Тарасия, Сьомий Вселенський собор, де й був формулирован і проголошений догмат про иконопочитании.

Этот догмат був підготовлений тієї реакцією православної богословської думки, яку викликало іконоборство, творчістю, передусім, св. Іоанна Дамаскина. (Помер, по всієї ймовірності, до иконоборческого собору 753 р.). Іоанн жив у Сирії - під владою Арабов, потім став ченцем в лаврі св. Сави в Палестині. Свій захист ікон виводить безпосередньо з Богочеловечества Христа. До Його вочеловечения можливі були лише символи, лише «тіні». У певному сенсі увесь світ сповнений «природних образів» Бога, але нове починається відтоді, що «Слово стало плоттю» — «Коли безтілесний і має форми, яка має кількості і величини, незрівнянний у вигляді переваги Своєю природи, справжній в образі Божому — коли Він прийме зрак раба і змириться у ньому, до кількості і величини, і облечется в тілесний образ, тоді начертай Його на дошці, і поклади для споглядання Про те, Хто допустив, що Його бачили».. Але оскільки Бог до кінця з'єднався з людиною, зображення Людини Христа є держава й зображення Бога: «все людське Христа вже сьогодні існують живої образ Божеського» (про. Р. Флоровський). На цьому поєднанні і саме «речовина» обновляється щодня і стає «достохвальным»: «Не речовини покланяюсь, але Творцю речовини, який став речовинним мене заради і через речовина соделавшему моє порятунок, і перестану почитати речовина, крізь який скоєно моє порятунок». Це означає, що всі у світу і сам світ втіленні Бога набувають нового змісту, все стає доступним освячення, сама матерія — носителькою благодаті Св. Духа, — не яка відділяє нас від Бога, але новій як шлях до з'єднання з Ним… Ми всі «шануємо», оскільки все вшанував Христос, і шанування є шанування в усьому Самого Бога.

Это христологическое визначення ікони і иконопочитания і як зміст догмату, проголошеного Сьомим Вселенським Собором і з цим погляду цей собор завершує собою всю христологическую смуту — дає Україні її останній «космічний» сенс. «Тому ми, прямуючи хіба що царським шляхом і последуя богоглаголивому вченню святих батько i переказам кафолической церкви… зі всяким старанно і обачністю визначаємо: подібно зображенню чесного та животворящого хреста, думати в св. Божиих церквах, на священних посудинах і одежах, на стінах і дошках, вдома і шляхах, честныя і святыя ікони, написанныя барвами й сделанныя з мозаїки і з іншого пригоднаго до цього речовини — ікони Христове вони Христа… і… Богородиці… і розвитком усіх святих і преподобних чоловіків».

Почитание, воздаваемое цим зображенням відмінно від «істинного за вірою служіння, яке личить одному Божескому єству», його собор визначає як «почитательное поклоніння». У ньому «честь, воздаваемая образу перегукується з першообразу, і поклоняющийся іконі, поклоняється іпостасі зображеного на ній».. Догмат иконопочитания завершує в такий спосіб догматичну «діалектику» епохи Вселенських Соборів, зосереджена, як ми вже казали, на двох основоположних темах Християнського Одкровення: на вченні про Трійці і вченні про Богочеловечестве. У цьому плані «віра Семи Вселенських Соборів і Отців» є вічний і незаперечний фундамент Православ’я.

Но, переможене догматично, іконоборство воскреснуло новою силою по смерті Ірини в 802 р. Прибічників єресі були ще досить, головним чином урядових і військових колах, де славнозвісне царювання Костянтина Копронима оточене було захопленим поклонінням. І всі нещастя й невдачі Імперії, обрушивающиеся на неї початку дев’ятого століття — війни, навали, повстання — приписувалися там «иконолатрии». У 815 року Імператор Лев V Вірменин зажадав від патріарха Никифора, щоб ікони в церквах було порушено вище людського розвитку і таким способом неможливо було цілувати. Відтоді всі зрозуміли, що гоніння неминуче. Лише на самій цього разу Церква була застигнута зненацька: постанову Вселенського Собору і твори захисників ікон дали їй зброю, не хватавшее їй раніше. Натомість на захист Православ’я проти Імператора піднялася вся Церква. Першим постраждав патріарх Никифор, встиг все-таки провістити Церкви про підготовки боротьбі і притягнути її до опору. Його скинули і заслали. У главі православних його замінив преп. Феодор Студент, ігумен знаменитого Константинопольського монастиря Студіону. На Вербну воскресіння 815 року тисяча студійських ченців пройшла хрещеним ходом містом, несучи ікони. Виклик влади було кинуто і почалося криваве гоніння. Воно зробило більше жертв, ніж гоніння Копронима: десятки засланих єпископів, ченців, утоплених в зашитих мішках, замучених у катівнях… Хоча й ослаблене, гоніння тривав і при приймачах Льва — Михайла II (820 — 829) і Феофілі (829 — 842) — і з 834 року знову посилилася хвиля терору. Остаточна перемога Православ’я прийшла кожні жінку. Дружина Феофіла — імператриця Феодора відразу після смерті чоловіка припинила гоніння. У тому 843 року патріарший престол зайняв Мефодій, одне із постраждалих за иконопочитание. У першу неділю Великого посади 11 березня 843 року відбудову ікон було проголошено в Св. Софії і це день залишився у пам’яті Церкви, як «Торжество Православ’я»: відтоді щороку в цієї неділі, Церква святкує перемогу над останній з великих єресей, і урочисто проголошуючи Істину, відлучає від всіх, хто цієї істини не визнає. «Торжество Православ’я» — епілог епохи Вселенських Соборів.

3

Но значення иконоборческой смути не вичерпується догматичним питанням про сенсі иконопочитания. У ньому граничною гостроти сягає болісна проблема церковно-державних відносин, розпадається «синтез» Юстініана. Саме по собі зіткнення Церкви з еретичествующим імператором було нове і св. Іоанн Дамаскін лише повторює слова св. Максима Сповідника, стверджуючи, що «не справа Царя займатися вероопределениями». Але значення іконоборства у цьому, що все двусмыслицу костянтинівського союзу воно зламала остаточно, викрило поганські і антихристиянські коріння візантійської теократії у її початковому вигляді. Тому подолання іконоборства і лягло основою нового «синтезу», нового союзу церкві і Імперії, який визначає подальші долі візантинізму.

Не випадково, передусім, що боротьби з іконами у восьмому столітті виявилася також боротьбу з чернецтвом. Ми вже про значення чернецтва в попередню епоху: в момент «християнізації» світу, воно втілила у собі «есхатологічний» аспект християнства, як подолання самого світу світлом Царства «немає від світу цього», тим самим рятуючи християнство від обмирщения. І ми також вказували, що з цим точки зору, немає нічого характерніша і показательней для відносини Церкви до християнському світу, ніж «перемога» у ньому чернецтва: визнання його «нормою» християнського шляху. Часом не тільки Церква, а й Імперія схилилася перед чернецтвом, імператори суперничали з вельможами у створенні монастирів, отже до початку іконоборства число ченців в Візантії, з викладок проф. І. М. Андрєєва, досягало 100.000 людина — відсоток населення майже неймовірний! Чернецтво стало «провідною верствою» Церкви, її докорами совісті чи мірилом.

Но якщо Імперія бозоговорочно прийняла цю перемогу чернецтва, відгородила її різноманітними гарантіями і привілеями, те з часом, чернецтво були стати нею справжньої тягарем. Насамперед, чернецтво важким тягарем лягало на економічне життя держави: десятки тисяч чоловік було втрачено для армії, величезне чернече майно втрачав від оподаткування, ціла частина населення опинялася поза здійснення державного контролю. До вже досить рано в візантійському законодавстві бачимо спроби якось впорядкувати це стихійне явище, увести його в загальнодержавне русло. З іншого боку — ми теж казали про це — перемога чернецтва виявилася шкідливою йому самого: з початку сьомого століття частішають ознаки безсумнівного занепаду. Монастирі розбагатіли, привілеї різного роду стали залучати у яких не тільки тих, хто шукав християнського максималізму, ставши радниками, керівниками, духовниками всього візантійського суспільства, ченці, природно, занадто часто піддаються спокусі зловживати цим довірою. Постанови Трулльского собору, цьому плані, малюють картину досить безвідрадну.

Но ось у восьмому столітті у Імперії починає віяти дух героїзму: Імперія гине, її рятують Імператори Исаврийцы ціною страшного напруження всіх державних зусиль і в цього напруження народжується новий патріотичне самосвідомість Візантії. а ця тотальна мобілізація (як ми при Петра Великому) майже неминуче мала порушити питання чернецтві і у політиці Копронима ясно відчувається, що ні одна захист ченцями ікон становить корінь його ненависті до них. Так відкрилося протиріччя між двома «логіками», изначала отравлявшее відносини між Церквою і Імперією. З — церковної - держава покликане бути опорою і земним «вмістилищем» церкві і тому підпорядковується церковним цінностям, навіть якщо які й суперечать загальним інтересам держави, з іншої - теократичної - саме християнство сприймається, як, у тому рахунку, все хоча б державний культ, як релігійна опора Імперії. У першій чернецтво — символ «иноприродности» Церкви, внутрішньої свободи християнства й християнської особи всепоглинаючого державного «утилітаризму», на другий — він може рано чи пізно не виявитися непотрібним держави, тож і шкідливим. За повстанням проти чернецтва відкрилося бажання Исаврийцев остаточно підпорядкувати Церква державі, зробити його остаточно «корисною». Исаврийцы у тому відношенні виявилися послідовними завершителями тієї теократичної «логіки», яка, сутнісно, домінувала у взаєминах Імперії з Церквою з самого звернення Костянтина. І це теократичну, абсолютне самосвідомість держави висловив Лев в передмові до «Эклоге» — изданному їм новому склепіння законів: «Господь, вручивши царство імператорам, водночас повелів їм пащі правильне стадо Христове за прикладом Петра, глави Апостолів». Ось останній висновок з Юстиниановой «симфонії».

Поэтому перемога иконопочитания була і перемогою чернецтва. Перемогою як зовнішньої, а й внутрішньої. Гоніння відродило і обновило його й побачив початку дев’ятого століття бачимо справжній розквіт візантійського чернецтва, пов’язаний насамперед безпосередньо з ім'ям преп. Феодора Студита. Саме він остаточно формулював ту ідеологію чернецтва, то визначення її функцій у церкві, що й закріплять його перемогу назавжди. У «системі» преп. Феодора чернецтво ясно визначається, як особливе служіння Церкви (починалося адже вона, як «приватне», мирянское і індивідуальне рух). Ченці - «нерви і опора» Церкви, «сіль землі і світло світу», «світло для сидячих в темряві», «зразок і запровадження». І це так тому, що мета ченця — не якась яка від мети мирянина, а остання мета будь-якого християнина — Царство Небесне, порятунок душі. Врятувати ж душу не можна інакше, як відцуравшись у світі. «Запитувати, звідки віддане зрікатися у світі (відгомін иконоборческих сумнівів щодо доцільності чернецтва) і робитися ченцем є ніщо інше, як запитувати звідки віддане робитися християнином». Не треба думати, що преп. Феодор бачить порятунок щодо одного чернецтві. Однак відкривається центральна проблема всієї християнської історії. Феодор стверджує, що християнство вимагає те, що в Євангелії називається «зреченням». Ну, а потім констатує історичний факт: насправді лише у чернецтві втілено був євангельський заклик до «єдиному для задоволення». Фактично, всі християни покликані до максималізму, але практично цей максималізм історія завжди обертається «мінімалізмом» — компромісом, обмирщением. І тому чернецтво є свого роду історична тінь християнства, яку Церква буде відкидати, доки не «виповниться». По преп. Федору, ченці повинні прагнути бути в Церкви її внутрішнім активом, вічним нагадуванням про нього покликання християнина, «опорою і затвердженням» Церкви. У самому Константинополі преп. Феодор відроджує древній Студийский монастир, дуже швидко стає одним з головних центрів візантійської церковному житті. Чернецтво остаточно запановує у серце Візантії.

Но цю перемогу чернецтва означає і крах иконоборческой спроби остаточно ліквідувати незалежність Церкви, вводити її на всі сто на свій теократичну перспективу. Сенс цієї перемоги не розуміють часто історики. «У боротьбі Православ’я, — пише Гарнак, — Церква перемогла, у боротьбі свободу у неї переможена». Але про яку свободі йде тут? Ченці боролися не було за «відділення Церкви від держави», ще менше за клерикальне підпорядкування держави Церкви, лише через те розуміння теократії, що з дня звернення Костянтина відкрило так широко Імперії обійми Церкви. І, на противагу Гарнаку і цікава всім історикам, меряющим Візантію за західними категоріям (та й на Заході що виникли пізніше), треба казати, що у цій боротьбі перемогла саме Церква, а чи не Імперія. Звісно, землі, історія немає остаточних перемог. І це перемога, як й перша, здобута при Константіне над язичництвом — побачимо це далі - дорого обійшлася церкві і мала також свої негативні сторони. Але, перш ніж казати про неї, ми повинні спробувати розкрити суть і стала зміст цього нового, поздневизантийского задуму теократії. Тільки зламали його, знову отримуємо надійний критерій для судження про удачу чи невдачі православного візантинізму.

Этот задум найкраще відкривається в «Епанагоге», запровадження у звід законів, виданий кінці дев’ятого століття имп. Василем I Македонським, яке, остаточно Імперії, залишиться хіба що «основним законом» про відносини церкві і держави. Порівняння її з «симфонією» Юстініана, як вона формульована ушосте новелі, показує зміну, відбулася у державному самосвідомості. «Епанагога» теж виходить із паралелізму Царя і Патріарха — «найбільших і необходимейших частин держави», у ній визначаються обов’язки кожного з них. «Завдання царя — охорона й забезпечення народних сил добрим управлінням, відновлення ушкоджених сил бдительною турботою і придбання нових сил мудрістю і справедливими шляхами і непрофесіональними діями. Мета патріарха — по-перше та, щоб тих осіб, яких він прийняв Божий, охороняти в благочесті й чистій красі життя, … він має всіх єретиків, наскільки можна, звертати до Православ’ю і єдності Церкви… та ще спричинить перениманию віри невірних, вражаючи їх блиском і славностью і дивом свого служіння… Цар повинен благодіяти, що він і називається благодійником… Мета патріарха — порятунок ввірених йому душ, він має жити про Христі і распяться для світу… Цар може бути отличнейшим в Православ'ї і благочесті… обізнаним у догматах про Св. Трійці й у визначеннях про врятування через втілення Панове нашого Ісуса Христа… Патріарху ж властиво бути учительным і одно ставитися без обмежень до найвищих і низьким., йдеться про правді і захист догматів говорити перед обличчям царя і ніяковіти… Патріарх один повинен тлумачити правила давніх часів і визначення Святих Отців й положення Святих Соборов… Цар має підкріплювати, по-перше, все написаний Божественному Писанні, потім також усі догмати, встановлені сім'ю Святими Соборами, і навіть обрані римські закони». .

Из «Епанагоги» проф. Вернадський і ще виводять повне юридичне й остаточне злиття Церкви і Імперії за одну «церковно-государственное тіло», тобто, по суті, увінчання процесу, розпочатого Юстиніан. Текст її виправдовує начебто таке тлумачення. Але тлумачення звичайно йде далі простого констатування цього факту, тоді як, насправді, «Епанагога» стільки ж говорить про злитті церкві і Держави, скільки долає порочність Юстиниановой симфонії. Справді, у сенсі злиття відбулося: усіх членів Церкви — піддані Імперії, «кордону» церкві і Імперії збігаються. Але чи означає це, що вони є один «організм», очолюваний диарией Царя і Патріарха? Насамперед, непотрібно забувати, що «Епанагога» є державний і говорить про державі, щодо Церкви. Це держава, оскільки вона християнське — органічно пов’язано з Церквою і вже саме така зв’язок здійснюється в диарии Царя і Патріарха. У чому вона має сенс? У цьому, що, крім свого місця у Церкви, що визначається канонами, Патріарх отримує тепер особливу увагу й у державної структурі: його місце у ній паралельно місцеві Царя. Він є хіба що представник Церкви в державі, наглядач над його православ’ям, над його вірністю християнству, гарантія «ортодоксії» Імперії, і й тому він один проти неї учити і тлумачити церковне вчення і нього сама держава покладає захист Православ’я перед обличчям Царя. Від Царя ж «Епанагога» вимагає лише вірності Православ’ю — вченню про Трійці і Христі. Треба знову і знову підкреслити, що у візантійському «баченні» Церква та Держава пов’язані не юридичним визначенням і розмежуванням сфер діяльності, а православ’ям: вірою чи доктриною Церкви, яку Імперія приймає як свій віру. «Джерело» ж цією доктрини, її хранителька і толковательница — Церква, а чи не Імперія. Але, освячена православ’ям, Імперія вже, звісно, небайдужа для церкві і її особливе, священне призначення виявляється у місці, що з свого боку Імператор має у Церкви. Це «символізується» у чині вінчання Царя («Хрисма»), яке починаючи з дев’ятого століття можна вважати свого роду литургическим вираженням візантійської теократії. Істотним моментом у ньому є сповідування імператором ще віри і присяга зберегти їх у цілості: царська влада остаточно перестав бути єдиним «відбитком» у світі влади Божественної, але сама підпорядкована тепер Істині, береженої Церквою. Потім — чин миропомазання — теж, цілком імовірно, саме з 9-го століття стає основним і конститутивним моментом вінчання на царство. Це обдарування Церквою Імператору особливої «харизми» (особливого дару) управління Імперією, яка знаменує не «огосударствливание» Церкви, а — нехай і «символічне» — та все ж це Імперії. Імператор схиляв голову і патріарх власноручно покладав корону нею, вимовляючи — «В ім'я Отця й Сина, і Св. Духа», потім народ відповідав «Свят, Свят, Свят. Слава в Вышних Богові і на землі світ».. Часто говорять про особливому місці візантійського імператора в церковному богослужінні, указывающем що й з його особливе священне і навіть священникове становище у Церкви. І це тим більше коштів кажуть, що менше знають. Але, як добре показав російський византолог Д. Ф. Бєляєв, це участь насправді було досить незначним й у будь-якому разі, позбавленим хоч би не пішли сакраментального значення. Імператор передував в процесії великого входу (подібно сучасному «хлопчику зі свічкою»), і зберігав право, колись належало всім мирян, укладати вівтар для приношення свого дару на жертовник. 69 правило Трулльского собору, що санкціонує цього права, каже про виключення у разі для царя, але вона відразу підкреслює його належність до розряду мирян.

Таким чином, візантійську теократію не можна просто змішувати ні з «цезаропапизмом» (підпорядкуванням Церкви державі), ні з «папоцезаризмом» (підпорядкуванням держави Церкви, протягом якого боролися середньовічні тата) — обидві ці тенденції і виявляються і буде занадто часто виявлятися у ній, як його гріховні збочення. Якщо Імперія отримує віру від церкві і освячується цієї вірою, те й Церква, своєю чергою, не змінюючи своєї містичної і сакраментальній «незалежності», входить у цю Імперію, доручає їй захищати, захищати, і навіть у земній аспекті «влаштовувати» себе. У цьому сенсі вірно, що відтепер Церква та Імперія становлять одне («неслиянно і неподільно»). Але відбувається це не є від змішання понять, змішання подоланого разом із иконоборчеством, а, навпаки, від «максималізму» Церкви, почувається «іконою Христа» для світу, але з бере він земної влади, земної організації людського життя…

О тому самому, що Імперія подолала тепер старі отрути язичницької теократії, ніщо не свідчить з такою переконливістю, як перелом в офіційному «імперському» мистецтві, падаючий з цього епоху, і блискуче описаний проф. А. Грабарём у його книзі «Імператор в візантійському мистецтві». До восьмого століття зображеннях Імператора переважають ще форми древнього «імператорського культу». Це все той ж император-победитель і владика, який знає обмеження своєї місцевої влади, уособлення Перемоги, як й у язичницької іконографії. Тільки поганські символи цієї перемоги замінюються після Костянтина — християнськими. Імперія перемагає тепер під знаком Хреста («Цим перемагай»), як раніше перемагала під іншими знаками, але у своєму державному «самосвідомості» вона не відчуває перемоги Хреста з себе й інші «тріумфальні» мотиви посилюються в офіційної символіці імператорів іконоборців. І ось, з «Торжеством Православ’я», бачимо різкий перелом, майже стрибок. «Переважна більшість імператорських зображень цього часу, — пише А. Грабарь, — ставляться до типу „Імператор перед Христом“, типу дуже рідкісному і винятковому в доиконоборческий період. Тріумфальний цикл змінюється циклом, прославляющим, передусім, благочестя Імператора, а чи не після його перемоги». — Це не зображення необмеженого владики Імперії, а ікона візантійської теократії.

Таким чином, «Торжество Православ’я» — непросто повернення до Юстиниановой «симфонії», але у ньому відбулося її внутрішнє переродження. Імперія був і залишилася «священної» — але раніше джерелом цієї священність було древнє й повна розуміння держави, як відображення землі Божественного «порядку», нині їм стало відчуття її як «служительки Христової». Це служіння описується і виявляється у цілому циклі «імперських» свят, донині збережених у нашій богослужінні (Встановлення Хреста, Покрову, Похвала Богородиці, Походження Древ Хреста, тобто процесія з Хрестом по імператорського Палацу, молитви «Порятуй Боже» і «Вознесыйся на Хрест волею», частина евхаристической молитви літургії Св. Василя Великого: «Пом'янь Боже, благовірного і Христолюбивого Імператора, його ж виправдав царювати землі: зброєю Істини, зброєю благовоління вінчай його, осені над главою їх у день брані, зміцни його м’яз, возвыси його правицю, удержави його царство, скори їй усе варварські народи, хотящие війни, даруй йому глибокий і невід'ємний світ, у серце його возглаголи благе про Церкви Твоєї і всіх людях Твоїх, щоб у тиші його жили б тихою і німотною життям у кожному благочесті й чистій красі». ., на кшталт візантійської армії, стає тепер «христолюбивим» воїнством, захищаючи Христове «проживання» — тобто земну опору Церкви, в придворному ритуалі, повністю направленому для вираження християнської місії Царства. Христос — Пантократор, Вседержителя, і Господь і для ним — навколішки з воздетыми саме руками і похиленою головою візантійський цар — ось новий образ Імперії, дух її самосвідомості за останній період його історії.

И годі було думати, що це тільки «ідеологія», лише офіційна доктрина. По-своєму вона дуже глибоко відбивається у психології, в щоденному побуті, усього того справді церковному повітрі, у якому живе, яким дихає візантійське суспільство. З цією «православним побутом» пов’язано, щоправда, і стільки гріхів й під його обличием приховувалося стільки неправд, сучасний людина схильна бачити у ньому одне лицемірство, одну задушливу атмосферу зовнішньої церковності і обрядовірства. Але засуджуючи його, він забуває про кількість добра і світла, яке, завдяки йому, вносилися в візантійську життя епоху, що й державно та соціально світ лише починав ще розкривати «вибухову» силу Євангелія. Ідеали милосердя, нищелюбия, добродійності, менш як «ефектні» злочину позначилися в візантійських хроніках і тому ігноруються істориками. Проте, можна казати про своєрідному візантійському гуманізмі, пов’язаному, безсумнівно, з відчуттям постійного присутності світі Христа переважають у всіх Його «аспектах» — Царя, Спасителя, Вчителі, Судії…

Но, звісно, розмірів «перемоги» годі було і перебільшувати. Можливо, вона тим гаслам і погана, що занадто бридкими і натомість цієї, по-своєму високої та красивою теорії, видаються все незліченні відступу її і її збочення в дійсності. Так, жоден імператор не наважиться більше «нав'язувати» Церкви єресі, як це робили візантійські царі від Констанція до Феофіла (за винятком «унії» з Римом, а про цієї хворий проблемі йтиметься далі), голос Церкви звучатиме голосніше, ніж звучав раніше. Як держава робить у Церкви, і церкву на державі одержують нині нове і більше важливе місце. Такі патріархи — державних діячів, як Фотій, Микола Містик, Костянтин Лихуд, Іоанн Каліка не обмежуються лише церковному сферою, але повноправно беруть участь у рішенні важливих державних справ, династичних і навіть військових питань. І усе ж таки незціленої виразкою церковному житті залишається цілковита сваволя державної влади, що ще гірше, майже так само повне прийняття цього сваволі церковної ієрархією. Начебто виділивши своє догматичне вчення в недоторканне «святе святих», відгородивши його клятвами, підпорядкувавши йому саму Імперію, Церква не відчуває більше ніякої кордону царської влади, як ніби — ставши остаточно «православним», Цар вже робити у Церкві все, що завгодно. Прикладів цього сваволі, цих капітуляцій Церкви, на жаль, занадто багато у століття, щоб їх можна було й просто перерахувати, трагічна серія їх починається майже одразу після «Торжества Православ’я» у знаменитій справі патріархів Фотія і Ігнатія, що може служити хіба що символом всім подальших «криз». Усі вони двічі піднімається на патріарший престол і обоє разу сгоняется від нього простим наказом імператора Кожен по-своєму пручається, напризволяще влади відповідає пасивної твердістю, кожен особисто мужнім б і відбиває у собі відому церковну правду. І ієрархія не вся скоряється, огородження на багатьох силу заслання віддати перевагу здачі. І все-таки загалом Церква «приймає» усе це, майже належне. Жоден голос не піднімається в захист її свободи сутнісно, ніхто начебто не відчуває тій її «иноприродности» державі, в ім'я якої стільки крові пролито було понад сто років доти… Ми цілком винятковому значенні, який до кінцю сьомого століття стоїть у Східної Церкви Константинопольський патріарх. І тепер, загалом розвитку Візантійської Церкви зупиняє увагу наступний знаменний факт: що далі йде час, тим Константинопольський патріарх залишає дедалі менший і менший слід історії, поступово цей слід зводиться до майже одному переліченню імен. Йдеться, звісно, про спільну характеристиці, у якій трапляються і виключення. І все-таки, щоб у правоті характеристики, досить порівняти, наприклад, десятий століття — епоху Македонської династії, з дванадцятим — епохою Комненов. Після видатних патріархів иконоборческой епохи — Германа, Тарасия, Никифора, Мефодія, йдуть щонайменше видатні - Ігнатій, Фотій, Микола Містик, (яка здобула над імператором Львом 6-му Мудрим перемогу у питанні про четвертому шлюбі), Полієвкт. Ще у 11-му столітті ми зустрічаємо таких «князів Церкви», як Михайло Керуларий (при якій було остаточно порвано спілкування Візантії з Римом) чи Ксифилин. Звісно, й у такі століття в повному обсязі патріархи можуть уподібнитися названим діячам першої величини. Можна вказати і тиху постать Антонія Кавлея і скандального9 патріарха Стефана (брата Льва 6-го — побудованого патріархи дев’ятнадцяти років!), особливо ж Феофилакта, сина імператора Романа Лекапина протягом тридцати-трех років позорившего своїм непристойним поведінкою Візантійську Церква. Та й після 1081 року — воцаріння Алексія Комнена патріархи як ніби стушевываются. У візантійських хроніках ми бачимо про неї самі мізерні відомості, якими можна відновити імена, головні «діяння», роки інтронізації і смерті. Можна накреслити своєрідну криву, який вказує на поступово бледнеющий образ патріарха поруч із дедалі зростаючою блиском Василевса. І це факт не випадковий. Він засвідчив у тому, що хоч і недосяжною «симфонії» схиляється убік імператорської влади.

И важливо підкреслити, що ця сумна слабкість не пояснюється виключно насильством держави з неї, перевагою як кажуть фізичної сили, як і початку «костянтинівського» союзу. Це внутрішня, органічна слабкість самих представників Церкви, то двоїсте становище їх, який робить їх не лише жертвами, а й винуватцями власної долі. Високий, святої навіть, ідеал «симфонії», омріяний Візантією, жага священної теократії, бажання світлом Христовим просвітити грішну тканину історії - усе те, чим можна виправдати союз Церкви з Імперією, ідеал для свого досягнення вимагає дуже тонкого, проте не вельми ясного розрізнення церкві і світу. Бо тільки тоді ми Церква остаточно виконує своєї місії перетворення світу, коли так само остаточно почувається і «царством немає від світу цього». Але трагедія самої Візантійської Церкви у цьому саме і полягає, що вона почала лише Візантійської Церквою, злила себе з Імперією не стільки «адміністративно», скільки, передусім, психологічно, — в власному самовідчутті. Для неї самої Імперія стала абсолютна і вищої цінністю, явною, недоторканної, самоочевидної. Візантійські ієрархи (як згодом і російські) не здатні вийти з цих категорій священного царства, оцінити його з животворної свободи Євангелія. Усі стало є священним і цієї священностью все виправдано. На гріхи і зло треба закривати очі - це ж від «людської слабкості». Але залишається важка парча сакральних символів, перетворююча все життя у священнодійство, заколисуюча, золотящая саму совість. Максималізм теорії трагічним чином до мінімалізму моральності. На смертному одрі все гріхи імператора покриє чорна чернеча мантія, протест совісті знайде своє заспокійлива притомність в ритуальних словах покаяння, в літургічному сповіданні нечистоти, в уклонах і метаннях, все — навіть каяття, навіть викриття має власний «чин» — і вже цим златотканным покровом християнського світу, застиглого у якомусь нерухомому церемоніалі, не залишається місця простому, голому, неподкупно-трезвому суду найпростішої у світі книжки… «Де скарб ваше, там і серце ваше». Справжня трагедія Візантійської Церкви над свавілля царів, над гріхах і падінь — вона, колись всього, у цьому, що справжнім «скарбом», безроздільно заполнившим її серце, і все подчинившим собі - стала сама Імперія. Не насильство перемогло Церква, а спокуса «плоті і крові», земної мрією, земної любов’ю завороживший церковне свідомість.

4

С цим не була лише зовнішньою, але внутрішнім, психологічним «огосударствливанием» Церкви пов’язана якась характерна цього періоду поляризація церковного свідомості, роздвоєність його між двома основними течіями в богослов'ї й у релігійному досвіді.

Прежде всього безсумнівно, що з иконоборческой смутою завершується епоха всесвітніх Соборов, час творчого напруги церковної думки. І слід відчути, що це бажання закріпити Православ’я на певний точну і остаточну формулу зсередини пов’язані з тієї зміною церковно-державних відносин, яку ми говорили вище. Досить резонанс, що мали, внаслідок втручання, богословські суперечки 4-го — 5-го століть. Не отже, що богословська розвиток у Церкві було наслідком державної ініціативи: але теми, выдвигавшиеся самим церковним свідомістю, держава намагалося вжити і свою користь. З початку в богословських суперечках відчувається державний мотив — принцип, вимагає релігійного однодумності заради державного світу. Така адже за усієї своєї особистої релігійності була вже думка самого Костянтина. Чим більше йде час, тим це мотив посилюється. Лихоманки суперечок і єресей, що стрясали тіло Церкви, стрясають та Харківський державний організм. Уряд весь більш стурбоване приведенням всіх разномыслий до спільного знаменника, й не так з безкорисливої любові істини, скільки заради збереження цілою різноплемінною Імперії, у якій всяке релігійне бродіння загрожує негайно спалахнути пожежею усіляких перебігу етнічних та політичних пристрастей і сепаратизмів. Цим прагненням утримати бурхливе море «расових» стихій викликані все нескінченні спроби знайти компромис з монофизитством, приводившее держава до релігійному релятивізму: занадто часто воно шукало не істини, а світу і однодумності у що там що. Ми знаємо, що у такому випадку перемога над иконоборчеством означає поворотний момент. Коли раніше головною турботою імператорів було знайти вероисповедный мінімум, прийнятний всім різнорідних частин Імперії, то тепер, відпала сама необхідність такий мінімум шукати: релігійне єдність Імперії виявилося здійснених ціною втрати усіх інакодумців, ціною приниження самої Імперії. І державна влада стала остаточно «ортодоксальної». Понад те до кінця усвідомила своєї місією, .покладеною її у Богом, точне зберігання «Православ'я» у всій його недоторканності й чистоті. Раніше Імператори брали він почин уточнення віри, богословствовали, щоб домогтися загального згоди, тепер це добровільну згоду досягнуто: все протестували «маси» виявилися поза Імперії. Цей новий становище диктує і політику. Горький досвід показав, що всяке релігійне розбіжність загрожує державним потрясінням. І головним прагненням Імператорів стає тепер бажання недопущення цих релігійних чвар, зберегти якийсь релігійний статус-кво. Ортодоксальність збіглася з консерватизмом — стосовним вже безпосередньо до самої букві Перекази. У іконоборстві в востаннє вочевидь з’ясувалася небезпека переходу релігійних пристрастей до політичних чвари. Цей досвід виявився вирішальним. І, звісно, Церква, завжди котра жадала догматичного одностайності і однодумності зі своїми «зовнішнім єпископом», з радістю прийняла цю консервативну лінію держави. Але і корінилися все передумови умов, у яких потік весь подальша богословська життя Церкви.

В історії Візантії настав момент, коли держава і Церква врахували досвід минулого, коли це минуле — із учорашнього, свого, перетворилася на давнина, освятилось своєї давниною, психологічно виросло на певний вічний ідеал, які вже не стільки надихає у майбутнє творчість, скільки вимагає постійної повернення себе, підпорядкування сьогоднішнього собі. З мовчазної згоди Церкви і держави поставлена була якась психологічна точка, підбито підсумок. І всяке нове дотик до інших богословських тим, будь-яку постановку нових питань потрібно сьогодні вже зводити до цього минулого. Святоотеческое переказ, подтвержденность, хоча б зовнішня, авторитетом Св. Отців, як заслань та цитат, іноді навіть видертих із загальній зв’язку, стає хіба що гарантією благонадійності, вже у творчості останнього зі великих Отців Церкви, св. Іоанна Дамаскина, видно ця турбота все зводити до минулому, до батька, взяти за основу якийсь consensus patrum. «Його „Точне виклад православної віри“, — пише одне із істориків, — залишилося „сумою“ грецького богослов’я, якого такі століття щось додали й у який малий, що змінили». Пізня Візантія мовчки визнала, що кафолическая Істина Церкви остаточно, назавжди і безповоротно в усій повноті, формульована «древніми батьками» і Всесвітніми Соборами. Тож навіть налаштувалася на нові здивування, налаштувалася на нові лжеучения чи питання відповідати треба з тієї самої арсеналу, в скарбницях святоотческих творінь шукати укладений у них відповідь всі запитання.

Вот ця потребу народу і є основою тієї лінії візантійського богослов’я, що можна назвати «офіційним» чи «шкільним» богослов’ям. Вже з самому своєму призначенню він повинен доводити, що все дозволене й укладено у минулому І що посилання це минуле одна дає гарантію православ’я. У жодному разі не можна применшувати значення чи заслуг цього «офіційного» богослов’я: воно свідчить про безсумнівно рівні візантійської церковної культури, про будь-коли угасавших духовних і розумових інтересах, про постійну турботу про освіті, школах, книгах, роблять середньовічну Візантію культурним центром світу, якому ми маємо передачею нам усієї зони й античної і древнехристианской традиції. Початок цієї «офіційної» лінії візантійського богослов’я можна будувати до того що культурному відродженню, що відбувається у другій половині Х століття і теж його центром має Мангаврский університет у Константинополі. З гуртка вчених і богословів зібраного кесарем Вардой вийшов «батько візантійського богослов’я» — патріарх Фотій. У ньому справжній богословський талант (його полеміка проти західного вчення про Св. Дусі) узгоджується з тим «академізмом», який типовий щодо його послідовників. Його знання було універсальним, легендарним, він створив цілу плеяду вчених і богословів, (з його оточення вийшов св. Костянтин Філософ, брат Мефодія — просвітителя слов’янства), та його «Амфилохии» вже є типовий приклад богослов’я, всуціль заснованого на свідоцтвах і цитатах.

В десятому столітті, при імператорах Лева Мудрого і Константіне Порфирородном, константинопольський палац — центр напруженої розумової життя. Але з усього переважають інтереси «антикварні», археологічні, бібліотечні. «Упродовж цього терміну, — пише дослідник царювання Льва Мудрого проф. Попов, — ми знаємо жодного авторитетного імені, жодного оригінального твори». Повторюємо, з погляду передачі традицій та фізичної культури заслуги цієї роботи величезні, з погляду творчості - слабкі.

В церковному відношенні найважливіше, звісно, та літургічна робота, якою відзначені ці століття. Тут першому місці слід назвати імена св. Іоанна Дамаскина і преп. Феодора Студита. Св. Іоанн Дамаскін в переказі Церкви залишився творцем «Октоиха», тобто збірника пісень, розділеного на вісім «гласів» чи мелодій. Його ім'ям надписано дуже багато служб, проте в повному обсязі належить, звісно, йому. Цілком імовірно, його треба визнати автором наших недільних догматиків і канонів, великодньої служби, канонів великі свята — Різдва, Водохреща, Преображення тощо. буд. Це дуже чудова за змістом і малої форми літургічна поезія, вплив якої у візантійської гимнографии буде вирішальним. Але характерно, по-перше, прагнення Дамаскина закріпити богослужіння у певну схему, а по-друге, майже повна залежність його богословських мотивів від святоотеческого перекази. Візантійське богослужіння, як ми вже зазначили, є переплавление в литургическую форму догматичних досягнень попередньої епохи. Воно майже повністю забарвлене в троичные і христологические кольору. Тим самим пафосом завершення, закріплення відзначено і літургічна діяльність Студийского центру на чолі з преп. Феодором Студитом. Тут виникають «Триоди» (співи та богослужбовий лад Великого Посту і Великоднього періоду), відразу ж поступово складається «Типикон», т. е. богослужбовий статут, прагне до дедалі більшому і більшого «фіксуванню» служби. Кожному візантійським поколінню залишиться лише заповнити у цій схемі все порожні місця. Літургійне спадщина Візантії так величезна, що захисту чекати від цього одних скарбів годі було. У ньому дуже багато риторичних вправ, переспівів, наслідувань. А загалом воно являє собою величний будинок, у якому багато зазначено невиліковним красою та найглибшим змістом. У самому «Типиконе» (чи, вірніше, «типиконах», бо їх було чимало), якщо вміти розгадати їх «зашифрований» мову, відкривається ціла філософія християнської життя, дуже тонке, дуже продуманий задум християнського світогляду. Досить зазначити на светозарную красу Великодньої служби, на насыщеность богослужбових циклів — різдвяного, великопостного, богородичного, на богословську глибину «Октоиха» чи «Триоди». У плині віків це літургійне багатство переважатиме джерелом знань, релігійному житті, релігійного натхнення в православному світі, у ньому — в темні століття, коли перервуться традиції, збідніє просвітництво — церковні люди знову і знову знаходити дух вселенського, всеосяжного, неисчерпаемо-глубокого Православ’я золотий його епохи… «Уся духовна культура, богословська начитаність византийца і громадянина Святий Русі, що здається синам гордої європейської культури чимось диким і похмурим, виходила ними на Церкви, у храмі, в літургічному богослов'ї, як живому досвіді Церкви. Немає семінарій, академій і теологічних факультетів, а боголюбивые іноки і благочестиві християни пили живу воду боговедения з стихир, канону, седальнов, прологу, четьий-миней. Церковний крилас і амвон заміняли тоді професорську кафедру. Протягом часу усеношних, заутрень, повечерий, під зворушливе спів сладкогласных „подобнов“, під звуки древнього — знаменного і грецького распевов виховувалося благочестя міцне… непорушне, вироблялося православне світогляд, утілюване у життя і дійсність, Не тільки залишається туманною філософської теорією. Збирали в церквах ці „молитовні крини“ і, переживаючи їх благоговійно, будували із них свого побуту і уклад» (архим. Кипріян Керн). Поза сумніви літургійне творчість — вершина Візантійського Православ’я — воно свідчить про глибоке розуміння догматичних прозрінь попередньої епохи й засвоєння їх церковним свідомістю і внутрішню непрерванность життя і перекази. Але з суті вона аж усе-таки лише втілює у прекрасні форми досвід минулого, закріплює їх у богослужбову «систему». А далі все те що візантійський період превносится у цю систему справді нового, зазвичай незмірно слабше, риторичнее, й у певному сенсі є лише прикрасу, таке пишне цвітіння літургійного символізму, ускладнення обрядів, подовження — іноді непотрібне — класичних у своїй стислості та промовистості молитов і гімнів більш ранньої епохи. Mutalis mutandis поздне-византийское літургійне творчість представляється свого роду «бароко» проти прозорою простотою чистого візантинізму.

Аналогичное прагнення систематизації перекази бачимо ми творчості Сімеона Метафраста (десятий століття) — кодификатора житій святих, чи Икумения — відомого візантійського экзегета. Тут усе православно, традиційно, часто-густо красиво і розумно — нічого додає до сказаного древніми авторами. Ще типовіше — знаменитий пам’ятник дванадцятого століття, епохи Комненов — «Паноплия» Юхимія Зигавина, зразок «офіційного богослов’я». Відтоді ми всі частіше зустрічаємо що така «паноплии»: це богословські збірники відповідей та аргументів попри всі випадки. У Києві, при дворі, багато сперечаються на богословські теми, але ці блискучі словесні диспути, а чи не справжній суперечка про «єдиному на потребу». «Була мода казати про богослов'ї, двір суперничала б із кліром, професійні богослови ухищрялись в тонкощах, щоб знайти теми і вивудити з Письма питання, які можуть експортувати глухий кут їхніх супротивників».. (Ф. Шаландон). І це духом офіційне богослов’я зазначено впритул до кінця Імперії. Вона має періоди розквіту: час Нікейського Царства (тринадцятий століття), чи Палеологов (чотирнадцятий і п’ятнадцятий). Прийнято навіть казати про «відродження Палеологов», відблиск якого лягає, як відомо, і Відродження західне. І ось характерно, у цьому розквіті культури слабше всього християнські мотиви. Вмираюча Візантія оплодотворит Захід світлом Православ’я, а еллінської античністю, Платоном і Плотином! Позаяк у самої Візантії, останні століття її існування бачимо несподіваний повернення до чистого еллінізму, до філософським питанням, колись начебто перебореним в патристическом богослов'ї. Невипадково ланцюгом між Візантією і Заходом, напередодні падіння Імперії, не загальне християнську спадщину, а «нео-язычество» Гемистия Плифона, засновника Платоновської Академії у Флоренції, «обер-профессора» еллінізму для всієї Італії. Це розплата за «офіційне богослов’я», за охоронний дух, восторжествовавший в візантійському Православ'ї. Коли вчення Церкви перетворилася на казенний авторитет, яка хоче було підпорядковуватися примусово, грецький розум почав шукати нової їжі в знайомому йому з шкільної лави світі дохристиянської філософії. І те, що раніше було предметом лише шкільного вивчення, гімнастикою розуму, нині знову набуло самостійний інтерес, ожило як джерело тих проблем, які можна встановлювати в релігійної життя. Віра залишилася вірою, недоторканної і безсумнівною, але зник до неї розумовий інтерес, задушена була осягати її розумово. Знову — але вже новій формі - відродилося старе роздвоєння між християнством і еллінізмом. Раніш це був конфлікт, з яких християнська думку вийшла шляхом творчого зусилля — переможницею. Тепер може бути навіть конфлікту — християнство не відкидалось і критикувалося. Візантійське філософське «відродження» розвивається поруч із християнством, паралельно йому, як ще автономна сфера. Ось, наприклад, Михайло Пселл — одне із «зачинателів» візантійського періоду філософії наприкінці одинадцятого століття. Його образ надзвичайно уражає нового «гуманістичного» духу, з’являється в Візантії. Про природу Бога він вчить по Орфею, Зороастре, Аммону, Пармениду, Эмпедоклу, Платону — розрив із богослов’ям проведено начебто остаточно. Але це заважає йому писати богословські трактати у самому благонадежном і класичному дусі. Як і Гемистию Плифону, створювана ним нео-языческая філософія корисно захищати православ’я на Флорентійському Соборі 1438−39 років. У Візантії народжується поступово, а то й теорія, то практика «подвійний істини» і і є самий глибокий симптом богословського кризи. Це означає, що християнство перестає задовольняти всім потребам византийца, що він порушена його духовна цілісність І що якоїсь частиною — у своїй частиною творчої - він тягнеться вже безпосередньо до іншому, не-христианскому світу. А ще філософське відродження Візантійська Церква неодноразово відповідає заборонами і анафемами. Але «офіційне богослов’я» виявляється нездатним зсередини подолати їх у новому і творчому синтезі… І є були заслуги цього богослов’я, де вони заміняють, звісно, творчого горіння, яким «назавжди жваві ті древні книжки» — книжки великих Отців і Учителів, пам’ятники богословської весни історія Церкви. Знання, засвоєння не заміняють досвіду. І позначиться у роки Візантійської Церкви.

Но все, що ми говорили досі, належить до «верхньому» прошарку Візантійської Церкви, до того що її пласту, який, дотикаючись навзаєм безпосередньо з Імперією, занадто пов’язаний церковно-політичної ідеологією, що утвердилося на Візантії після «Торжества Православ’я». Тим більше що судити із Візантійською Церкви лише з цього її аспекту історично як і неправильно, як оцінювати, наприклад, синодальний період історії російської Церкви лише з протоколів засідань Святійшого Синоду чи з семинарским підручниками, списаним з латинських посібників. Адже що латинська схоластика панувала у російських семінаріях, преп. Серафим Саровський розкривав у розмові з Мотовиловым щонайглибше вчення про у набутті Св. Духа, а втікач із Київської бурси Паїсій Величковский своїм старечим подвигом готував відродження російського чернецтва. Ось і в Візантії: поки «офіційне» богослов’я дедалі більше перетворюється на схоластичний коментар до святоотеческим «текстам», у чернечих монастирях продовжує жити інша, справжня, вічно жива, вічно творча традиція, що називається зазвичай «візантійської містикою», насправді ж ніщо інше, як продовження тієї самої споконвічній лінії богословського умогляду, як розкриття в досвіді життя — змісту віри.

В десятому столітті це — богослов’я св. Сімеона Нового Богослова (949 — 1022), життя описав його учень Микита Стифат. Від неї сягнули нас гімни, листи, аскетичні і богословські трактати. Це, звісно, дуже специфически-монашеское богослов’я, присвячене повністю опису осяянь, містичних споглядань, того «причащання Божественного Світу», яка початку становить мета чернечій аскези. «Знаходячись у стані осяяння, подвижник горить, як вогонь, і просвіщається Св. Духом і ще отселе — з справжнього життя провидить таїнство свого обожения».. — «Благодать є зі будь-якої тишею і радісною цей світ є предначало Світу вічного, сяйво і особі вічного блаженства… Розум поринає у нього, просвітлюється, робиться сам світлом і безроздільно сполучається з Самим Джерелом світла».. Але це богослов’я відмови і самотнього сходження до Бога, виявляється навіть у плані церковному житті важливіше, впливовіший, ніж богослов’я «офіційне». У цих «духоносных» старцах знаходить Церква той полюс свободи економіки від світу, свободи оцінки лише у світі, якого їй не вистачає у її тісному шлюбі з Імперією. Тому що це богослов’я від досвіду, немає від тогочасні книги й у ньому християнство оживає саме у своєму «практичному» значенні, як боротьба за справжню людину. Характерно зіткнення преп. Сімеона з Константинопольскими патріаршими чиновниками у справі про шанування їм свого вчителя і наставника преп. Сімеона Побожного: це зіткнення духовної свободи з «консисторським» духом, не терпить нічого виходить із рутини офіційної церковному житті. Одинокий самітник виявляється женемо, на засланні, в утиски. Але, зрештою, перемагає він, а чи не «консисторія». У ньому церковне свідомість дізнається справжнього свідка своєї віри, своїх сподівань. Менш як сто років після смерті Леніна преп. Сімеона шанує вся Східна Церква.

С тієї самої Х століття головним центром візантійського чернецтва, центром ще й цього «умоглядної» течії в православному богослов'ї стає «Свята Гора» — Афон і це він залишиться донині. Заселення Афона самітниками починається дуже рано, можливе з четвертого століття. Тут теж історія чернецтва пройшла крізь ці фази свого розвитку: відлюдництво, потім «лаври», що з'єднують самотню аскезу з певним спілкуванням, і, нарешті, монастирі із суворо регульованої статутом життям. Засновником такого статутного чернецтва на Афоні вважається преп. Афанасій Афонський, за якого створюється знаменита «Лавра», названа іменем Тараса Шевченка (960). У дванадцятому столітті, при Імператорі |Олексія Комнене, Афон й остаточно «санкціонується» як загальновизнаний центр візантійського чернецтва.

Сюда і сходяться всі ті нитки «умоглядної» богослов’я, яким від ранніх «Отців Пустелі» живе східне чернецтво, і Афон в поздне-византийскую епоху виявляється осередком напруженої богословської життя. І не розкриває так роздвоєння богословського свідомості в Візантії, всього різницю між «офіційним богослов’ям» і богослов’ям досвідченим, як суперечки про «исихазме», розпочаті на Афоні в 14-ом столітті та пов’язані безпосередньо з ім'ям св. Григорія Паламы. Зовні суперечка йшов про майже «технічних» питаннях аскетичного продукування — про так званої «исихии» чи подвиг мовчання, крізь який відбувається «збирання розуму» і досягається споглядання Божественного Світу. Та незабаром у ньому поставлено Тараса було основний питання: що споглядає, що бачить, чому прилучається подвижник. Супротивникам исихазма здавалося, що у богослов'ї «обожения» зникає межа між твариною і Богом, що вчення исихастов про нетварности Фаворского Світу (саме до богословському питання природі Світу Преображення звівся суперечка) в крайніх своїх висновках межує з «пантеїзмом». Натомість на захист исихастов і св. Григорій Палама, афонський чернець, а пізніше архієпископ Солунський (1296 — 1359) — безсумнівно найбільший візантійський богослов. Католицькі історики часто хотіли довести, що вчення історія православного богослов’я було нечуваної новизною, виражало все крайності і всі дива східної містики. Але, як добре показали недавні дослідження щодо ньому (про. Василя Кривошеїна, про. Купріяна Керна), він у справі лише завершує, творчо оновлює саму питому, основну лінію православного розуміння християнства. Це розуміння полягає у тому, що Бог справді у світі, що ми осягаємо Його, соединяемся з Ним не шляхом абстрактних умовиводів, не «філософськи», а онтологічно. Тут — у цій захисту реального з'єднання з Богом — сенс паламитского вчення про «божественних енергії», якими пронизаний світ, і, внаслідок чого, світ, не зливаючись з Богом (незбагненним сутнісно), з'єднаний із Ним, може «причащатися» Йому, мати Його собі, нескінченно зростати в близькості до Нього. У досвіді «исихазма», в богослов'ї св. Григорія Паламы оживає все переказ Отців Церкви, в Богочеловеческом образі Христа й у дарунках Св. Духа християнство розкривається як бачення обпаленої повноти людської істоти, а ній «богопричастности» лише у світі.

Для св. Сімеона Нового Богослова, для св. Григорія Паламы, якщо обмежитися лише двома цими вершинами візантійської містики, авторитет батьків стояв як і високо, як й у шкільних богословів константинопольського патріаршого «дидаскалиона», але не доводилося ставити собі питання про вірності святоотеческому переказам, він них було авторитетом зовнішнім, примусовим, які вимагають сліпого підпорядкування. Вони жили, в цьому переказі і це відкривалося їм зсередини, як єдність віри, єдність досвіду, усвідомлювалося як плід тієї самої Духа, що надихав і Отців. Для них, як й у колишніх Отців, богослов’я був духовним знанням, але «справою життя і творчим дозволом життєвих завдань». Тому й мали свободу, що у яких самих, у тому церковному досвіді укладено був критерій їх єдності в вірі з батьками й преданьем. Навіть якщо його містичний шлях є шлях особливий, що виділяється в особливу область богослов’я, то корені всяке справжнє богослов’я містично, оскільки є свідчення, передусім, про релігійному досвіді. Тож у подвиг, у творчості, в зусиллі розкривається сила Перекази, інакше ж воно перетворюється на «мертвий історичний документ», зв’язуючий розум відверненими і щось розмовляючими формулами.

Мы бачили, що саме зв’язаність офіційного візантійського богослов’я зовнішнім авторитетом «текстів» призвела до вибуху знову «дехристианизированного» еллінізму з одного боку, до зіткнення з «исихастами» з іншого. Щоправда, всі ці конфлікти проф. Ф. І. Успенський намагався зводити до боротьбі двох основних філософських установок, нібито визначальною собою історію візантійської думки: аристотелизма і платонізму. Філософи і «містики» виходили де з Платона, тоді як офіційна доктрина Церкви, з Іоанна Дамаскина, виражена панувала мові Аристотеля. Але вже неодноразово відзначали неправдивість такий схеми. Приміром, одна з головних ворогів Паламы — Никифор Григора — був переконаний «платоник» у філософії. Насправді для Паламы або заради св. Сімеона було переносити питання — кому «слідувати» у будівництві християнської догматики — Платону чи Арістотелеві. Їх первинної реальністю було Християнське Одкровення й «феория», то споглядання, що вони намагалися зафіксувати за тими словами, але ні Платон ні Аристотель явно було неможливо бути остаточно адэкватны. Палама міг посилатися і Платона і Аристотеля і обох «сварити», бо ні вони визначали його релігійний досвід, не бажаючи оцінювалися потім із нього. Християнське богослов’я, за своєю сутності, неспроможна же не бути до певної міри «еклектичним» стосовно дохристиянської філософії, хіба що високо воно її не ставило, хіба що сміливо ні формулювала своїх «невиречених таємниць» їхньому мові. Тож в «візантійської містиці» природно оживав і той «синтез» з еллінізмом, його це, яке відбувалося у творчості Отців.

Вот це політична течія і сталося головним і найдорожчим в духовному спадщині Візантії й до сьогодні запліднює собою православне церковне свідомість. Константинопольські собори 1351 і 1368 рр., затвердили паламизм як істинного висловлювання церковної ще віри і причислившие до святих самого Паламу (пам'яті присвячено друге воскресіння Великого Посту), суть, тому, духовний підсумок візантійського Православ’я.

5

В історії Церкви поздне-византийский період називається ще «епохою поділу Церков» до таку назву відповідає, звісно, всьому значенням цієї найбільшої трагедії на історичному шляху християнства. У певному сенсі все життя Візантії справді відбувається під знаком цієї події і тоді що склалося «переживання» поділу до цього часу забарвлює до своєї тону відносини між православним Сходом і Римом.

Разделение Церков можна вивчати у двох розрізах: історичному і догматичному. Історично це дуже складна явище, у якому тільки при несумлінному і тенденциозном підході можна всю провину звинуватити один бік і безумовно «виправдати» іншу. Догматично само важливе й не так те, як саме розділилися Церкви, але це, що проводить їх за суті - тобто ті затвердження Римської Церкви — по-перше себе саму (догмат про папської непогрішності), та був про вірі Церкви (вчення про Св. Дусі, вчення про непорочному зачатті Богородиці), які для православного йдуть у розріз провідною істиною християнства. Але оскільки нині ми намагаємося визначити місце і значення поділу Церков в історії східного Православ’я, ми, природно, повинні, передусім, вникнути в історичний аспект цієї події.

Мы говорили вже про єдність ранньої церкви про те, що у первохристианском свідомості це єдність переживалося як як «форма», але, передусім, як утримання християнства: Христос прийшов, щоб «розсіяних чад Божиих зібрати воєдино», щоб розділених «природними» причинами людей з'єднати в сверхприродное єдність нового народу Божого, «у якому вже ні Іудея, ні Елліна, ні раба, ні вільного, ні мужеского статі, ні жіночого, але не всі і в усьому Христос». Це єдність втілювалося у єдності кожною місцевою Церкви, яка у своїй зборах, возглавленном єпископом, являла образ єдиного Тіла з головою — Христом, у єдності, далі, всіх Церков, собою з'єднаних однієї вірою, одним апостольським преемством, однієї життям — і звідси єдності, відчуття перемоги благодаті з усіх природними поділами — самий надихає мотив в пам’ятниках ранньої церкви, Церква справді явила себе єдиної історія, в фактах свого життя, єдність був нею одним недосяжним ідеалом. І тому лише до цього єдності можна виміряти весь гріх й усю трагедію її поділів.

Говорили ми ще й у тому, основна структура Церкви, як вселенського союзу місцевих Церков, з'єднаних єдністю апостольського спадкоємства, єдністю перекази і безперестанним «кафолическим» згодою, була її початкової структурою, отже кожна Церковь-община була це й повним чином чи втіленням єдності Христа і Церкви, разом із тим, так само органічно відчувала себе частиною вселенського єдності всіх християн, як одного народу Божого. Але якщо лад місцевої церкві і зв’язок її коїться з іншими церквами витікали безпосередньо з самої сутності християнства і було тому неустранимыми «ознаками» Церкви, то зовнішніх форм цьому разі між церквами змінювалися, розвивалися залежно від які історичних умов. Так було в апостольську епоху безсумнівним центром єдності всіх церков була Єрусалимська громада, «Церква мати» в повному обсязі й абсолютному розумінні - джерело та спосіб від інших громад. З кінцем палестинського иудео-христианства ми бачимо Церкви кілька таких «центрів» — прицерковних апостольським авторитетом, але «центральних» ще й по кількості християн і з значенням міста. Спочатку з тими центрами — Антіохією і Ефесом сході, Римом у країнах — не пов’язано ніяких «юрисдикційних» чи «канонічних» прав. Але, будучи джерелом проповіді і публічного поширення християнства навколо себе, вони, природно, користуються особливим пошаною, мають особливий авторитет. Наприклад, наприкінці першої століття Римська Церква поводиться з посланням в Коринфську, де виникли поділу, єпископ Ігнатій Антиохийский, шляху до мучеництва, наставляє в вірі малоазійські церкви, не йдеться про «правах» чи «підпорядкуванні», а більш древні церкви природно сильніше усвідомлюють піклування про вселенському єдності християн і «добробуті» Церкви. Серед цих «центрів», безсумнівно, особливим визнанням користується від ж початку Церква Римська, Церква апостолів Петра і Павла, Церква столиці Імперії. Ми вказували вище, що дуже швидко з’являються і якісь тертя: свій авторитет римські єпископи схильні часом змішувати з якимись особливими — вже формальними «правами», традицію «головування у коханні» — тлумачити дедалі більш юридично. Але щоразу що така претензії наштовхуються на згідну одповідь всієї Церкви — однаково Заході і сході Імперії. На початку четвертого століття, у разі, місце Риму заперечується ніким в Церкви, а з іншого сторони, і всесвітня структура Церкви визначилися у своїх основних рисах: вона знайде, як знаємо, свою остаточну вираження у патриархатах, тобто у великих помісних союзах Церков, об'єднаних навколо Одного Великого центру.

Таково становище у початку «костянтинівського періоду». А ось із цього історичного моменту починає заглиблюватися і те корінне «непорозуміння» між східної й західної половинами Церкви, яке, внаслідок, виллється в остаточне поділ. З одним боку, у Римі дедалі очевидніше складається цілком певне розуміння папства, як особливих і богоустановленных прав Римського єпископа в усій Вселенської Церкви. Зростання папизма особливо посилюється з катастрофою Західної Імперії, коли Римська Церква залишається єдиним світочем в хаосі. У творах тата Льва Великого — в п’ятому столітті - теорія папизма відображено вже з максимальної ясністю. І так само ясно, що теорія ця перебуває у різкому суперечності з тим розумінням церковного устрою, яке споконвіку поділяється всім Сходом. Інакше кажучи, в п’ятому-шостому століттях ми бачимо Церкви дві не лише різних, але вони що виключатимуть одна іншу «экклезиологии» — два вчення про Церкви.

Но тут слід наголосити те, що становить сутності провину Сходу у поділі Церков. Як-от — майже повне нечувствие східним церковним свідомістю цього экклезиологического протиріччя, відсутність скільки-небудь послідовної реакцію зростання папизма. У період всесвітніх соборів у Римі відкрито сповідається теорія про «влади» (potestas) римського первосвященика над всієї вселенської Церквою, що її формулює протестантський каноніст Зом: «Рим — глава Церкви, ж без нього Церква не Церква та лише крізь об'єднання з Римом окремі громади входять до складу кафолической Церкви». Але цього теорії, її суперечність із власним вченням про Церкви вбачає, гребує бачити Схід. Рим завжди чітко проводить свою лінію, схід ж, сутнісно будь-коли приймаючи її, ніколи — до 9-го століття — не висловлює свого неприйняття чи відкидання їх у скільки-небудь ясних формах, завжди намагається затушувати їх у розпливчастих і двозначних фразах. Коли католицькі вчені, з прикладу Ефесского чи Халкідонського соборів, запевняють нині, що схід тоді визнавав примат Риму, і потім відкинув, вирішити це, залишаючись в формально-исторических категоріях досить складно, бо з історії Ефеса і Халкидона, справді, можна вивести факт визнання грецьким єпископатом особливих прерогатив римського єпископа. Тлумачачи ці події у «контексті» всього східного свідомості, порівнюючи їх з іншими фактами, розглядаючи, іншими словами, східну церкву на цілому, знаємо, що тут інше, але формально схід і не відповідає ні Целестину в Ефесе, ні Льву в Халкідоні. Коли легат тата Целестіна в Ефесе заявив, що «Петро, якому Господь Ісус Христос вручив ключі Царства і міська влада в’язати і вирішити гріхи, відтепер і по століття перебуває і судить у наступників», грецькі єпископи промовчали. На протест тата Льва Великого проти горезвісного 28-го Халкідонського канону про честь Нового Риму, патріарх Анатолій відповів посланням, у якому легкодухо зрікався відповідальності цей канон і запевняв тата, що його затвердження жодна постанову вселенського собору недійсне. Ще характерніша при цьому вечно-неопределенного компромісу з Римом підписання східними єпископами в 515 р. «формуляра» тата Гормизды, окончившее тридцятирічну схизму між Римом і Константинополем: не можна точніше висловити всю суть папських домагань, ніж робить цей, нав’язаний східним єпископам, документ. По підрахунку Дюшена, від Костянтина до сьомого вселенського собору, східна церкву на цілому протягом 203 років лежить у розірвання договору з Римом, але, примітно, що разу причиною розриву був відкидання Сходом папизма, а завжди — догматичні і питання єресі… «Східні, — пише проф. Карташов, — не тільки заперечували своєчасно проти возраставшей містики папського догмату, як мовчки підписувалися під папськими формулами… а й, своїми юридически-бессознательными апеляціями до Риму чи наївним ромофильством, підтримували у римлян щиру ілюзію, що й греки поділяють їх західне розуміння містики папства».

Чем ж пояснюється це дивне явище? Католилические вчені зазвичай пояснюють його чи загалом на відсутність ясного вчення про Церкви, сході або ж «опортунізмом» грецької ієрархії, коли це треба що визнала, а коли це треба отвергавшей римський примат. Звісно, тут інше. Коли Сході юридически-канонический аспект Церкви виявився розроблено й «оформлений» справді слабше, ніж Заході, то пояснюється це у першу чергу, дуже глибоким переживанням церкві і лише у ній, як заснованого на сакраментальній реальності: таємничої сутності Церкви, як Тіла Христового. Східне канонічне переказ виростає з огорожі саме благодатній повноти Церкви. Але це пояснення недостатньо. Інша причина своєрідного «нечувствия» Сходом папизма криється знов-таки у його спілці з Імперією, про якому так багато говорилося раніше. Ми бачили, що з результатів звернення Костянтина було те, що саме Церква сприйняла його теократичну мрію, що Імперія нею самої стала хіба що необхідної категорією її земного існування. Так надовго, дуже надовго, почало здаватися, що єдиною і природною точкою застосування християнства до землі і історії є єдина християнська Імперія, та «всесвіт» — священним і рівноапостольним засновником якої залишився для Церкви Костянтин. Треба сказати, що ця «римська ідея» була спільна для всієї Церкви — Сході, і ніяких звань. На заході державне катастрофа Імперії наділило їх у нових форм, виявилося саме одній з причин зростання папизма. Грандіозний конфлікт між папами і німецькими імператорами по суті був наслідком роздвоєння одному й тому ж римської традиції, боротьбою двох — однаково теократичних концепцій мироустроения. Але нас цікавить зараз схід. І, як ми знаємо, ідея ця привела поступово до розробки певної церковно-государственной ідеології - органічного союзу Церкви з Імперією. Але те ще й була небезпека цієї идеодогии, що майже стиралися межі між «экклезиологией» — тобто вічним вченням про вічної сутності церкві і «тимчасовим» застосуванням його до даних історичним умовам, через які Імперія дійсно була земної опорою Церкви. Вчення промови про церкву якось злилося з вченням про її спілці з Імперією, з церковно-государственной ідеологією. Питання чутки про римських претензії просто більше не вміщалася либонь у цю ідеологію, вона заслонен від візантійського церковного свідомості. Східна Церква благополучно чи неблагополучно, але дозволила всі питання свого административно-канонического устрою шляхом узгодження його з державною структурою. І тому на римський питання, схід не реагував церковно, бо саме питання здавався їй немає церковним, а державним. При фактичному ж відділенні сходу від заходу, при втраті постійного спілкування, східні вже просто більше не розуміли догматичного сенсу, вкладывавшегося папами до своєї юрисдикційні претензії, а «легковажно думали, що справа не йде просто про адміністративному першості і властолюбстві». (Карташов). Тим більше що такий адміністративний питання про східному розумінню ставився й не так до церковної, як церковно-государственной сфері. Саме тому державна перепона заважала Візантійської церкви питання папстве зрозуміти у його щирому богословському чи экклезиологическом значенні. З тих самих причин, якими Константинопольська Церква була «приречена» на піднесення, приречені на невдачу і всі папські протести проти вивищення. А з іншого боку, вічно потрясаемый догматичними спорами схід всіх зусиль напружувало з їхньої дозвіл найчастіше доводилося шукати допомоги в менш «богословського», натомість менш підданого єретичним захворювань Заходу. І на такі випадки східні єпископи, не замислюючись, величали тата батьком і учителем, знаючи, чи, вірніше підсвідомо відчуваючи, що це не перемінить в імперської організації східної церкви. Часто й які самі Імператори, зацікавлені швидким дозволом догматичних суперечок, переходивших на державну смуту, штовхали східних єпископів на непослідовну «ромофильство». І так було, наприклад, при хіба що згадуваній нами ліквідації «акакианского розколу» в 515 р. чи згодом під час присвяті патріарха Мини татом Агапитом початку царювання Юстініана. У цьому зовсім не так думати, питання церковного улаштування взагалі були далекі православному сходу, нібито вічно витавшему в метафізичних висотах. Досить зазначити попри всі канонічне переказ Візантії, прославлене іменами Вальсамона, Зонары, Хоматина і багатьох інших. Тільки канонічне свідомість Сході була чимось іншим, ніж Заході. На Сході вважали, що відтоді, як Імператорська влада стала християнської, все питання зовнішньої організації Церкви дозволяються разом із нею і тому церковні канони повинні прагнути бути санкціоновані Імператором, бути і державними законами… Нечувствие сході всієї глибини розбіжності з Римом у сенсі і переживанні Церкви були результатом передусім «одержавлення» візантійського церковного свідомості.

Рано чи пізно розбіжність це мало, звісно, розкритися. Але… сталося отже церковне спілкування, яке одне міг би утримати Церкви від розриву, одне здатна була повернути кошти на шлях взаємного лікування хвороб, повільного зцілення історичних і богословських немощів кожної їх, з кожним століттям порушувалося дедалі більше. Римська «икумени» розпадається у цю епоху на окремі світи, втрачаючи зв’язок собою, початківці жити замкнутої у собі самих життям. Зв’язок між двома половинами Імперії, надірвана вже диархией Діоклетіана, перенесенням столиці на Босфор, розподілом Феодосія, за доби варварських навал рветься дедалі більше. Основною метою візантійської політики стає тепер захист від постійно загрозливого азіатського сходу. Захід перестає бути за потрібне Візантії - і саме ця східна орієнтація візантійської політики, остаточно засвоєна імператорами після краху Юстиниановой мрії, забезпечує Імперії ще кілька століть державної стійкості й навіть мощі. Цей «східний» період триває поки Візантія здатна одна врівноважувати натиск Азії. До нього ставляться часи Исаврийской і Македонської династій, останнім ж злетом по дорозі цієї східної «автаркії» Імперії слід вважати царювання Василя Болгаробойцы (976 — 1025), при якому Імперія простирається від Істрії до Євфрату і зажадав від Дравы до Кіпру. Зате саме у цей час «ні з якого боку Імперія не закрита такою мірою, і з заходу… Лик Візантії повернуть на схід» (Нейманн).

И ось, треба сказати, що Католицька Церква «підпорядковується» тиску історії, робить ніяких зусиль подолати його. За разобщением державною мовою і економічним слід забувати і церковне. Офіційно Церква єдина, остаточно зв’язку не обриваються, але єдність її за суті харчується не «офіційними» зв’язками, а дійсним і життєвим спілкуванням, постійної турботою друг про одному, головне ж, безперестанним зусиллям «природне» поділ пересилити благодатним єдністю. І тепер слабшає це вселенське свідомість, так вдохновлявшее Иринея Ліонського чи Купріяна Карфагенского, Схід й Захід як політично, а й церковно замикаються кожен у своїй обрії. Під час иконоборческого кризи — з вини візантійських імператорів — рвуться останні зв’язку, що з'єднували папство з Імперією. І слід визнати, що консервативне і також таке «імперське» свідомість тат минуло через багато жодних сумнівів і мук, як вони зважилися на розрив. Тільки безвихідне становище Італії та Риму та неможливість домогтися допомогу Візантії кинули тат в обійми франкських королів — і це були вихідним моментом нового періоду історія Західного світу. Але до цієї ж епосі граничного відчуження сходу від заходу належить, як ми бачили, і остаточне кристалізація візантійського Православ’я. Створюються два світу, дві традиції, дві Церковних психології, передусім мало знають друг про одному, і якщо формально єдність Церкви все ще порушено, у житті його ми маємо. Питання римських претензії, не дозволений, так по-справжньому і поставлений Сході в попередню епоху, тепер, через уривчастих і випадкових зносин Заходу, фактично відпадає, перестає вимагати свого вирішення. Татам у цей тривожний і бурхливе час «темних століть» не дуже до сходу, Візантія ж, занурена до своєї труднощі, перестає думати скоріш про Заході. Східна Церква, раніше, хоча б догматично «соборовавшая» з Римом, тепер звикає зовсім обходитися без нього, замикається остаточно у своїй «імперськості». Все, що за межами Імперії, визначається Візантії терміном «варвари» і ставлення до цим варварам — саме невизначене. Ось і нове становище Римського єпископа, по суті, неясно для візантійського церковного свідомості людини та цю неясність намагаються дозволити теорією «пентархии» (п'яти патріархатів) або ж теорією «п'яти почуттів», невідь що замислюючись у тому, визнає ці теорії сам тато.

Но це відчуження призвела до того, що коли і дві ці світу знову зустрілися, вони, справді, виявилися чужими друг для друга, непотрібними, незрозумілими і, нарешті, ворожими. Мало історія Церкви більш сумних сторінок, ніж, що розповідають про відсутність любові, про підозрілості, про дріб'язковості, про задушливішою вузькості, виявлених по обидва боки у ті століття.

Первый досвід такий «зустрічі» бачимо ми дізнаємося наприкінці дев’ятого століття горезвісному справі патріархів Фотія і Ігнатія: він залишив сході дуже сумне себе спогад. Важко проявити більше нерозуміння, нетерпимість, зарозумілість, ніж, якими зазначено втручання тата Миколи Миколайовича та його наступників у внутрішні труднощі Візантійської Церкви. Нещодавно це визнала й сама римо-католицька наука від імені абата Двірника, присвятив величезна праця «реабілітації» Фотія, який досі вважався у католиків «Батьком поділу». Але це драма важлива, насамперед із тим, що патріарх Фотій перший зрозуміло і чітко зазначив ті нововведення доктрина Західній Церкві, що є справжню сутність поділу: папізм і його вчення про исхождении Св. Духа. І хоча поставивши, нарешті, обидва запитання, проявивши цим справжнє розуміння становища, більше — богословски зламали неправославие догмату про Filioque, Фотій сам потім зняв опікується цими питаннями, просто замовчавши про неї, з «порядку денного», тим щонайменше в нього знаходимо ми початок справжньої церковної і православної реакцію західні помилки.

После Фотія знову настав час «відчуження», і справжня зустріч із Заходом в візантійської історії відбувається у середині 11-го століття. Але вже цілком явно забезпечувалася державними міркуваннями. Час після смерті Імператора Василя Болгаробойцы (1018) знаменує собою початок глибокого занепаду Візантії. Політичні удачі Комненов чи Палеологов будуть вже тільки частковими «реставрациями» надорванного і враженого організму Імперії. І як разів у цьому сенсі внутрішньою кризою все своє грізне значення набуває поява Сході нового ворога — Сельджукских турків — звістка яких, по словами Гельцера, пролунала похоронним дзенькотом для Візантії. Ослабла зсередини, Імперія не могла одна утримати східну хвилю, рівновагу сил, досягнуте раніше, стало валитися. Історична обстановка знову повернула візантійську політику до пошукам допомоги Заходу. У цей час поява Норманнов змусило і Римського Папу звернути свої погляди до Візантії. Починалася та довгий і не вельми втішна історія змов і торгівлі, яка припинялася до останнього дня Імперії.

Мы поспіль не можемо входити тут у подробиці. Але й сказаного досить, щоб показати, що той подія, від якого зазвичай починають поділ Церков — розрив 1054 року — потрібно тлумачити у тих цієї політичну ситуацію. Це проходила зустріч Церков «в разі потреби» Імператор Костянтин Мономах намагався домовитися з татом про спільну захисту Італії (південь якої ще належав Візантії) від Норманнов за це обіцяв татові Льву IХ-му повернути южно-италийские єпархії, котрі входили, як частину Імперії, до юрисдикції Константинопольського Патріарха. Договір цей переховувався від патріарха Михайла Керуллария, але вона довідався про нього. Керулларий — одна з яскравих винятків в довгому ряді візантійських патріархів. Ставши ченцем мимоволі (брав участь у проваленому політичному змові, причому сам у разі удачі висувався на царський престол), він всією душею віддався служінню Церкви, але у це служіння вніс свій державний, владний темперамент. У його обличчі на даний момент ваги «симфонії» начебто перевесились убік Церкви, що іншим показує можливості Церкви, щоб у ній панувала інша психологія. Керулларий і він вирішив довести слабкому і нерішучому Костянтину Мономаху всю незалежність" і силу свого становища. За дорученням одне із відомих візантійських ієрархів Лев Охридський написала твір проти латинських обрядів. Важливо підкреслити, зараз остаточного розриву предметом спору і полеміки виявилися питання, по-справжньому що розділяють Церкви — про папстве і Св. Дусі, а обрядові відмінності Західній Церкві від Східної: опресноки, посаду у суботу, спів Аллилуиа на Великдень тощо. буд. Тут позначилося звуження вселенського кругозору Церкви: другорядне, зовнішнє, обрядове заступало собою Істину! Як це звучить парадоксально, але розділилися Церкви в 11-ом столітті не через те, що справді розділяло і поділяє їх досі. Вже відпали майже всі візантійські аргументи проти латинських обрядів, і залишилися лише подлинно-догматические відступу Риму від Православ’я, а от про це-те відступах і не нічого йдеться у роки, коли рвалися останні зв’язку! Але, звісно, цю обрядової полемікою Керулларий приховував захист східної Церкви від нав’язуваної йому Імператором капітуляції перед Римом. У Римі то це і зрозуміли. Лев IХ-ый відповів украй загостреним сповіданням папизма: «Ніхто неспроможна заперечувати те, що, як гаком управляється вся двері, так Петром та її наступниками визначається лад і пристрій всієї Церкви. І як гак водить і відводить двері, сам залишаючись нерухомим, і Петро Миколайович і його наступники заслуговують вільно вимовляти суд про будь-якої церкві і ніхто зовсім на повинен обурювати чи коливати їх до стану, бо верховна кафедра не позивається ні від когось».. У доказ своїм особливим влади тато посилався і так званий «Дар Костянтина» — документ, за яким нібито перший християнський імператор навіки подарував Рим татам. Підробленість їх потребують доведень. А на завершення — тато малював Церква Константинопольскую, як Церква заблуждающуюся, грішну, скандальну — нею управляли навіть жінки! — яку лише з поблажливості, а чи не належне Римська Церква — мати удостоїла другого місця по собі…

Такая система поглядів виключала, звісно, єднання Церков. Можна дорікати греків у дріб'язковості, за відсутності любові, в втраті вселенського свідомості - але це не може стати ще розділити Церкви сутнісно. Папізм ж сам відлучає від всіх незгодних з його духовної монархією. І тому, які будуть гріхи тодішніх східних ієрархів, звісно, не вони, саме папство є справжня причина поділу Церков. Що б не робили греки, тата усе одно тому часу відлучили від схід…

Дальнейшая листування не могла нічого в нараставших подіях. Влітку 1054 року до Константинополя прибутку папські легати — кардинал Гумберт, єпископ Петро Амальфитанский і диакон-кардинал Фрідріх Лотаринзький (майбутній тато Стефан IХ-ый), все — діячі тієї реформи папства, яка підготує його розквіт при Григорія VII Гильдебранде. Імператор все мав надію на політичний змову з татом — прийняв легатів урочисто і всіляко надавав їм заступництво. Так було в угоду їм Микита Стифат, учень і біограф преп. Сімеона Нового Богослова повинен був, за наказом Імператора, публічно засудити і спалити свій твір проти латинських нововведень! Але Патріарх мовчки прийняв від легатів папське послання, не надав їм ніякого пошани й надалі відмовився бачитися із нею. П’ять тижнів легати марно домагалися побачення. Розрив наростав. Дарма учений Антиохийский патріарх з константинопольських кліриків, Петро, в посланнях благав Михайла Бєлоусова й західних ієрархів єдність Церкви поставити вище обрядів. Його пафос був запізнілим: не бачив, що папство насправді вже розділило Церква! Нарешті, втративши терпіння, легати зважилися на демонстрацію проти Патріарха: 16 липня 1054 року, вранці, коли народ збирався в Св. Софію до літургії, вони ввійшли до вівтаря і поклали на престол отлучительную грамоту на Керуллария і вкриваю його однодумців. … «Тому ми, не винісши нечуваного зневаги і образи для святого першого апостольського престолу й усіляко намагаючись підтримати кафолическую віру, владою святою й нероздільної Трійці і апостольського престолу, легацию якого виконуємо,… підписуємо анафему… Михайлу Щеголевському й його послідовникам, а то й покаятся». .

Но легати переоцінили силу Імператора: вони вважали, що цим актом доможуться його рішучої підтримки проти Керуллария. Не знали мощі Патріарха: у Києві почав наростати народний бунт і Імператору довелося думати вже про своє власний порятунок. Він капітулював. Було офіційно заявлено, що грецькі перекладачі зіпсували сенс латинської грамоти й у неї урочисто спалена. 20 липня собор, під керівництвом Керуллария у складі 2 архієпископів, 12 митрополитів і аналогічних сім єпископів своєю чергою урочисто відлучив винуватців виступи 16 липня. А окружне послання Патріарха довело звідси до всій східній ієрархії. Так відбулася одне з найбільших драм історія Східної Церкви.

Но розрив 1054 року був лише початком поділу церков. Спочатку і переживався скоріш, як із тих тимчасових розривів між двома кафедрами, яких багато бувало — і раніше. Церковні зв’язку не усюди, і не скрізь були відразу порвані. По-справжньому розрив цей проліз в остаточне поділ, в расово-религиозную ненависть лише у таку епоху — й тут фатальну роль зіграли «хрестові походи». Саме з хрестовими походами та «західна проблема» Візантії, яку ми говорили вище, розкрилася в усій своїй історичної складності. Імператори 11-го століття, за реакцією на усилившийся натиск Азії, обратившие свої погляди на захід, ще враховували, куди неминуче мав привести той процес. Але вже у самих причинах цього звернення Візантії до демократичного заходу закладено був і вся двоїстість нових відносин із ним. Кликати його допоможе означало адже відкрити йому своєї слабкості, увести його в усі свої труднощі. У Візантії ж ми віддавали собі звіту у цьому, що захід, до якого вона тепер зверталася, давно вийшов із стану анархії і подрібнення. Візантія прогледіла народження нового світу, сильного своєї молодістю і ще невикористаної енергією, які мають була вилитися за першої можливості. Хрестові походи і були заходу виходом для надлишку накопичених сил, першої експансією середньовічної Європи. І ось, «захід», мыслившийся Візантією, як тимчасова підтримка проти «сходу», відразу ж потрапити набув у її долі самостійного надзвичайно грізне значення.

Слишком добре відомо, ніж скінчився четвертий хрестовий похід в 1204 року: взяттям Константинополя, варварським його розграбуванням, блюзнірством над православними святинями, шістдесятирічної «латинської імперією» сході! Але це тільки «вершина», лише саме ефектна із виявів ненависті, якими наповнена ця тривала зустріч двох розділених половинок християнського світу. Тоді поділ Церков перестав бути суперечкою ієрархів і суперечкою богословським, щоб вже в століття ввійти у крові та плоті церковного народу, зробитися постійним афектом церковного свідомості. «Латинство» Сході, «греки» ніяких звань стали синонімом зла, єресі, ворожнечі, лайливим словом. Зустрічалися сьогодні вже не ієрархи, а народні є і у тому психології поділ перетворюватися на стихійну ненависть, а якої вірність своїй вірі, образи за наругу своїх святинь змішувалися з елементарним відштовхуванням від України всього чужого без розрізнення у ньому доброго поганого. Жах поділу Церков у цьому, що протягом століть ми не зустрічаємо майже одного прояви страждання від поділу, суму за єдності, свідомості ненормальності, гріха, жаху цього розколу в християнстві! У ньому домінує не свідомість неможливості єдність віддати перевагу Істині, єдність відокремити від Істини (гріх стількох сучасних проповідників єдності, психологічно — зворотна крайність…), скільки майже задоволення поділом, бажання знайти більше темних сторін у протилежному таборі. Це епоха поділу Церков у сенсі їхньою фактичною однодумності, а й у сенсі постійного поглиблювання і цього рову у свідомості церковного суспільства.

И що ця психологія наповнює такий нестерпною брехнею ті «униональные» спроби, що червоною ниткою тягнуться від першого хрестового походу, тобто із кінця одинадцятого століття впритул до падіння Імперії. Причини їх вічного поновлення занадто зрозумілі. Їх — це теократичну прагнення папства, яке сягнуло максимальної мощі при Григорія VII-ом, беззастережно підкорити собі весь християнський світ. Якщо завгодно, це — своєрідна жага єдності Церкви, лише дуже далека колишня від цього єдності, яке надихало ранню Церква. Якщо ранньої церкви єдність мислиться, передусім єдність віри, кохання, і життя, то тут для Заходу тепер вся проблема єдності зводиться одного пункту: до підпорядкування Риму, до зовнішньому визнанню його абсолютного визнання примату. На будь-яку прохання Візантії про допомогу Рим відповідає: визнайте влада тата, й усе західний світ стане вашим союзником… Але саме оскільки Рим остаточно став явним духовним центром Заходу, щоразу, що Візантія задихається від тісніше стискають її обіймів Іслама, їй нікуди звернутися, крім Риму. І тепер тягнеться ця ганебна ланцюг будь-коли заканчивающихся переговорів, суперечок, обіцянок, брехні - у якій є все, але немає головного: бажання єдності, суму за справжньому виконання Церкви Христової… Перелічувати ці спроби тут неможливо. Скажемо тільки, що у Візантії вони були виключно питанням політичним. І Церква фактично відкинула їх усіх, попри тиск Імператора. Більш ніж в щось інше ця «униональная тема» показала, що Імператор в Візантії не може лише: Михайло VIII Палеолог, попри опір Церкви, через підставних осіб який підписав Лионскую унію 1274 року, помер відлучений і він позбавлений церковного поховання! Зауважимо, що у самої Візантії, починаючи з тринадцятого століття, виникає протягом про «латинофронов» — тобто прибічників унії та прихильників західного церковного вчення, найвищих колах можна простежити навіть своєрідну моду на «ромофильство». Але, подібно захопленням католицтвом інших російських аристократів в 19-ом столітті, візантійське «латинофронство» не є рух всередині православної Церкви, а просто «звернення» деяких православних в католицтво і тому щось змінює в дружному відкиданні унії всім Православним Сходом у свідомості самої православної церкви.

Правда, ця «униональная серія» закінчується для Візантійської Церкви духовної катастрофою: Флорентійським собором 1438 — 1439 р., який завершується поголовным підписанням грецькими ієрархами повну капітуляцію перед Римом. Але потрібно прочитати діяння цього «неблагословенного» собору, потрібно пережити всі гризоти греків, знівечених страхом загибелі Імперії, зацькованих грошовим тиском зі боку латинян (самих в них було грошей, аби повернутися там!), психологічним тиском Імператора і інтригами латинофронов, вирішили будь-який ціною домогтися унії, треба знати усе це, аби змінити якщо не виправдати, то у кожному разі по-людськи зрозуміти малодушне падіння їх у Флоренції. І недавнє - в 1939 р. — святкування католиками «ювілею» Флорентійської унії свідчить про тому-таки глибоке нерозуміння ними справжнього церковного свідомості Православної Церкви. Його краще розумів тато Євген IV-ый, який радісне повідомлення своїх єпископів у тому, що це греки підписали унію, запитав: «А Марк Ефесский підписав?» і негативна відповідь, за переказами, сказав: «Ну, отже, ми не зробили». Справді, підписали все, крім однієї. Але саме такий один — св. Марк Ефесский — став для Східної Церкви виразником її віри, її досвіду, її перекази. І коли греки повернулися на Візантію, вже майже відразу ж потрапляє з жахом відкинули вимушену вони унію. А падіння Імперії - через всього 14 років після Флорентійського собору — саму причину унії зробило трагічно непотрібної. Імперія, заради якої інші готові були йти жертвувати православ’ям, перестала існувати.

И треба прямо сказати, що ці униональные спроби, більше, ніж решта, зміцнили поділ, бо саме питання про єдність Церкви надовго змішали з брехнею, в розрахунку, отруїли його нецерковными і низькими мотивами. Церква знає лише єдність і тому не знає «унії». Унія, зрештою, є невіру респондентів у єдність, заперечення того очищающего вогню благодаті, котрий усе «природне», все історичні образи, перепони, рови і нерозуміння може зробити небывшими, подолати силою єдності. Візантійський період історик Православ’я починається з відчуження між Сходом і Заходом. Він закінчується у його поділі - відтепер православний Схід непрохідною стіною відділений від римського Заходу. Православ’я остаточно стає «східним».

6

Но на момент падіння Імперії до цього східне Православ’я які вже вступила, які вже у ньому посилилася і набрав самостійного значення нова «стихія» — слов’янська. І цей швидке зростання — на візантійських коренях — слов’янського християнства історії православної церкви розпочинає нове і з надзвичайно важливу главу. У житті Візантії слов’яни з’являються рано і осяяні загравою пожеж й у гуркоті руйнацій. Якщо кінця шостого століття Імперії все-таки вдається щоразу відкидати за Дунай, то 580 р. до тисяч їх захльостують Грецію. Є сьомому столітті, звільнившись від Аварською Імперії, у якому вони досі входили, слов’яни заселяють поступово ними ж звільнені древні римські провінції - Иллирию, Мизию, Фракію, Македонію. Весь століття відбувається на боротьби з цими дикими ще ордами. Та поступово слов’яни як зовні, а й внутрішньо входить у візантійську орбіту й їх князьки, як раніше німецькі - з радістю приймають Константинополя другорядні придворні титули. Починається перша християнізація слов’ян. Наприкінці сьомого століття — нову навалу — тюркського народу Болгар. Болгари стверджують своєю владою в заселених слов’янами провінціях і починають багаторічну боротьбу проти Імперії, причому, як це сталося пізніше і з варязькими завойовниками слов’ян східних — самі «славянизируются». Майже в самої столиці Імперії поступово створюється потужне болгаро-славянское держава, майже безперервної війни із яким наповнений весь восьмий — «иконоборческий» століття. І невідомо, як вирішилася для Візантії це нове і грізна «слов'янська проблема», якби — у другій половині дев’ятого століття — не було б тієї події, що й становить справжнє початок слов’янської глави історія Православ’я: «перекладу» християнства на слов’янську мову святими візантійськими братами Костянтином (що у чернецтві отримає ім'я Кирила) і Мефодієм.

О слов’янських Первоучителях існує величезна література. Історичний дослідження про їхнє діяльності ускладнюється і «конфесійної» ворожнечею. Кому належить честь першого заохочення слов’янського християнства — Константинополю чи Риму? Хто підтримав перші кроки братів? Про ці питаннях ведуться суперечки, але вирішення їх неважливо проти тим величезним значенням, яке мало кирило-мефодіївське спадщину в долях саме східної Церкви. Нам ж лише вона й важливо зараз.

Кирилл і Мефодій належали до тієї розумової еліті Візантії, яка на другий половині дев’ятого століття згрупувалася у Константинополі навколо патріарха Фотія. Костянтин був філософом, ученим, лінгвістом, йому поручилися відповідальні місії до Арабам і Хозарам (у закутку південної, Придніпровської Росії). Обидва брата, вийшли з Солуни, міста, у той час населеного було багато слов’янами, цілком імовірно з дитинства володіли місцевим слов’янським нарєчієм. Тому, як у 862 р. від слов’янського Моравского князя Ростислава прийшла б у Константинополь прохання надіслати місіонерів, які б допомогти то зміцненні слов’янського християнства, вибір (має бути, з участю патріарха Фотія) природно упав ними, й у половині 863 року ці фірми прибули до столиці Моравії - Девину чи Велеград.

Надо сказати, що мотиви, толкнувшие Ростислава закликати візантійських місіонерів, були лише релігійного, а й політичного характеру. Зміцнюючи слов’янське християнство, він цим зміцнював і свій національну незалежність від що створювалася тоді нової історичної «колоса» — германізму. Тут і почали брати, паралельно й з суто місіонерської діяльністю, свою велику роботу з перекладу християнської писемності на слов’янську мову. Формально вони діяли у області, здавна перебувала у сфері Римського церковного впливу. І це були роки напруженої боротьби між татом Миколою I і патріархом Фотієм. Щоб урегулювати своє становище, чи, то, можливо за викликом з Риму, де б турбуватися про посиленні грецького впливу серед західних слов’ян, брати вирушили незабаром у Рим, де наступник Миколи, Адріан, надав їм урочисту і любовну зустріч. Слов’янська Євангеліє, з папського благословення, було покладено на престол Св. Марії і слов’янське богослужіння скоєно під багатьох римських храмах. Слов’янська місія, починаючись під подвійним благословенням — Візантії й Риму, обіцяла швидкий розквіт і успіх. Однак у житіях Костянтина можна простежити і розпочате опір, з якою братам доводилося захистити свою справа. Костянтину не судилося повернутися до Моравію. Він помер Римі в 869 р., прийнявши перед смертю чернецтво та взявши обіцянку з брата продовжувати розпочату справу.

Но і Мефодій не зміг повернутися в колишні місця. Під час перебування братів у Римі посилилося німецьке тиск на Моравію і з 870 року його фактично є частиною Західної Імперії. Мефодій зупинився південніше — у паннонского князя Коцелла, разделявшего погляди Ростислава про зміцнення слов’янського християнства для захисту від германізму. Тут, цілком імовірно, і ввів вперше слов’янську Літургію, і ця зустріч стала причиною багатьох скорбей у житті. Вже 794 р. одне із західних соборів заборонив служіння Літургії усіма мовами, крім Латинського, Грецького і Єврейського — формально Мефодій порушував її. З іншого боку, тоді як Моравії латинство було слабко: Паннонія вже 75 років лежить у віданні Зальцбургской латинської архієпископії й тут конфлікт ставав неминучим. Мефодій явно діяв в чужих межах. І Зальцбурзький же архієпископ і Коцелл звернулися на Рим. Рим знову підтримав Мефодія. Паннопия було виділено в єпархію з Мефодієм на чолі і підпорядковані обласним Риму. Але не заспокоїлися. Мефодія обвинуватили у зневажанні церковних канонів, судили на сеймі в Регенсбурзі і з половиною роки млоїли у в’язниці. Усі скарги його до Риму перехоплювалися. При татові Жанні VIII Мефодій знову тимчасово знайшов тверду опору. Розуміючи все значення слов’янства, тато призначив її Архієпископом Моравским і підтримував його, попри непрекращавшиеся інтриги. Так було в постійним боротьбі, обстоюючи своїх прав, травимый ворогами, але підтримуваний народом, Мефодій до 885 року. Упродовж цього терміну було пророблено величезна робота, яка згодом оплодотворит весь світ. Зате в західних слов’ян справа святих братів із смертю Мефодія зруйнувалося. Вони змогли витримати німецького напору, тато Стефан, не розумів політики своїх попередників, просто «ліквідував» всю слов’янську місію. Учні Мефодія (звані «седьмочисленники») було з Моравії і лише у дев’ятнадцятому столітті, за доби слов’янського відродження, справа Кирила і Мефодія знову стало прапором національного звільнення і западно-славянской культури. Зате вона дала негайні плоди сході - і, у Болгарії.

Болгария — перше велике слов’янське держава, перша свідома спроба створити Імперію, повторити — в слов’янстві - візантійський досвід. І саме такий болгарський пролог визначає тій чи іншій мері все майбутнє слов’янського Православ’я. До середини дев’ятого століття — йде територіальне зміцнення, об'єднання слов’янських племен під владою болгарських «каганів». Коли 852 р. запановує майбутній хреститель Болгар Борис, — це територіальне збирання закінчено і чергу стає питання хрещенні. Треба одразу ж підкреслити, що історично слов’ян прийняття християнства від початку, крім релігійного, набуває політичне значення. Пояснюється це співвідношенням слов’янства і Візантії. Хоча і ослабла, і втративши ореол непереможності, Імперія у ці століття залишається для всіх «варварів» певної золотий мрією, осередком культури, державної традиції, справжнім центром світу, а Константинополь — казковою столицею, повної скарбів і багатств, символом сили, краси, слави… І ось свідомості всіх «варварських» народів можна простежити парадоксальну двоїстість у тому ставлення до Візантії. З одного боку — це мрія військова, завойовницька: поживитися багатствами Імперії, відвести неї землі, перемогти її - ось постійне прагнення слов’янських «царств». А з іншого — глибоке, майже релігійне повага до нього, бажання в усьому їй наслідувати, прилучитися до тієї славної, багатовікової традиції, що вона втілює. Але це традиція своєю чергою невіддільні від християнства. Лише ухвалення християнства може «варварів» прилучити до культури, включити в «великі сім'ї» роду людського. І тому хрещення стає хіба що неминучим етапом політичного, державного зростання слов’янства, ознакою його історичного «повноліття».

Христианство існувало у Болгарії, звісно, і по Бориса — це був здавна «вихрещена», імперська земля. Але Борис перший зробив із християнства знаряддя державного зростання, державної «кристалізації» свого Царства, одне слово, пересадив до тями слов’ян ту християнську теократію, якій звернення Костянтина жила Візантія.

Политический розрахунок у діяльності Бориса видно й у тому, що він довго коливався, звідки прийняти хрещення — від Візантії чи то з Риму. Йому доводилося рахуватися зі своїм оточенням, з тим «дружиною», яка, природно, найбільше пов’язана з національної язичницької традицією. Цим боярам християнство потрібно було показати не як віру ворогів — візантійців бо як, навпаки, основу болгарської державної національну незалежність від Візантії. Тим більше що, по візантійської теократичної ідеології, що пов’язала в нерозривна єдність Церква та Імперію, хрещення означало саме входження й у Царство, вступ до візантійський світ, загрожувало, інакше кажучи, розчинити у ньому молоду болгарську державність. Тому основний лінією всієї церковної політики Бориса та його наступників стає - домогтися у аби те ні стало своєї незалежної чи «автокефальної» Церкви, яка б у Болгарії стати тієї ж «релігійної санкцією», тим самим джерелом священність і навіть абсолютизації держави, яким був у Імперії Церква Константинопольська. Це надзвичайно важлива річ історія Православ’я і потрібно особливо підкреслити. Християнство дійшов слов’янам у своїй візантійському, теократическом образі відразу ж стає джерелом у ньому тієї ж мрії, тієї самої бачення, тієї самої задуму, що у Візантії. Лише тепер цей задум не може розпочати конфлікт зі своїм візантійським «прототипом», неспроможна не доповнити Православний світ отрута неминучих поділів, поляризаций боротьби…

Борис коливався і, очевидно, схилявся західному рішенню. Але. недопущення цього для Візантії було питанням життя і смерть. І тепер вдала грекам військова кампанія змусила Бориса капітулювати: умовою світу Візантія поставила хрещення. Болгарський «каган» хрестили негайно, на полі бою (869). Восприемником нього був сам Імператор Михайло III-тий. І те, чого боявся Борис, сталося: «дружина» підняла бунт. Новокрещеный князь затопив їх у крові, але зрозумів цей урок. Він відразу ж став домагатися від Візантії «церковної автокефалії». Він це означало перший крок Царству — мрії всіх варварських держав, у самій боротьби з «Ромеями» усваивавших назавжди римо-христианскую ідеологію.

Но Візантія не збиралася давати йому цієї «автокефалії». Адже, щоб неї політичний задум при хрещенні Болгар був протилежний задуму Бориса. Борис через хрещення шукав зміцнення своєї відносної незалежності, твердого фундаменту для болгарської державності, Візантія цим шляхом прагнула наскільки можливо підкорити собі сильну і небезпечну Болгарію, вводити її до сфери своєї, «теократії».. Тут вкотре позначилася вся зачарованість візантійського свідомості своєї теократичної теорією, неспроможність її оцінити події з чисто-христианской, чисто-церковной погляду. Саме водохрещення цієї теорії ставало не тільки вступом до стадо Христове, царювання благодаті - але — як і сильної мері! — прийняттям «візантійського підданства». Отруєна сама, Візантія цим головним своїм гріхом, отруювала, на жаль, і тих, хто з неї приймав християнське Благовестие.

Теперь починаються «варіації» Бориса. Не отримавши «автокефалії» від Візантії, він звертається до Рим. І болгаро-византийская драма ускладнюється наростаючим у ці десятиліття поділом Церков. Ворог Фотія, одне із творців середньовічного папства, Микола І, було не вхопитися з радістю за таку можливість затвердити своєю владою сході. Він надіслав до Болгарії двох єпископів (візантійці не йшли далі архімандритів), книжки, подарунки, листи. Зраділий Борис прогнав із Болгарії все грецьке духівництво й там почалася бурхлива латинізація. Тато ж у листах прагнув з усіх сил дискредитувати «грецьку віру»!

Но це тривало недовго. Борис хотів патріарха і автокефалії. А до цього папство були ще менш схильне, ніж Візантія — тим часом на Заході знищувалися останні сліди незалежності древніх Церков. І ж рішуче, як і порвав із Візантією, Борис порвав із Римом і знову звернувся до Константинополь. Навчені гірким досвідом, Візантійці змушені були тепер погодитися на полуавтономную болгарську архиепископию. Що зробили в разі потреби, з «икономии», не відрікаючись насправді ні від ноти у своїй розумінні церковної «монополії» Візантії, покаже все подальше трагічна історія болгаро-византийских відносин. На початковому етапі це заспокоїло Бориса, дало можливість зайнятися зміцненням свого, сьогодні вже християнського, Царства…

И всі ці політичне забарвлення має закривати ми позитивного значення справи Бориса. Насамперед, важливого значення за своїми наслідками мало прийняття у Болгарії кирило-мефодіївського спадщини. Вигнані з Моравії «седьмочисленники» прийшли о НАТО Болгарію та тут із пошаною було прийнято Борисом. Розумний «каган» було не розуміти значення слов’янського богослужіння для своєї мрії про слов’янської Імперії з незалежної Церквою, як його релігійної опорою. Щоб уникнути опору грецької ієрархії, надіслав Климента, главу седьмочисленников, в західну частину свого царства — в Охридську область, де справа Кирила і Мефодія і знайшло свою першу, родючий грунт. Св. Климент Охридський своїм світлим чином висвітлює початок слов’янського християнства: не обмежуючись одним релігійним просвітою, він намагався всячесски поліпшити і економічних умов життя свого відсталою пастви. Але тут було створено численні кадри слов’янського духівництва, накопичили християнська православна слов’янська писемність: тут початок православної слов’янської культури.

Образ самого Бориса не вичерпується його політичними розрахунками, і мріяннями. Чим більше йшло час, то сильніше політичного інтересу перетворювався у ньому вже суто релігійним. Християнство справді проростало у душі і якщо він кинув у справі, не змінив своїх теорій, у глибині її свідомості все сильніше запановувало «єдине для задоволення». Західний літописець каже, що днем він був перед народом одягнений у царські одягу, а ночі провів у молитві. І ось, процарствовав 36 років, він у 888 р. зрікся престолу, та передавши його синові, пішов у монастир. Державні заворушення закликали ще й раз до партії влади. Але, відновивши порядок, передавши царство онуку Сімеону, він остаточно пішов у молитовну життя…

С Сімеоном (892 — 927) Болгарія досягла апогею. Сам Симеон виховався в Візантії, де вивчав «риторику Демосфена і силогізми Аристотеля». І його за все життя полонила краса і велич візантійського двору, подобу якого він створив своєю «новою столиці - Преславле Великому. Але це змусило його забути Болгарії, а, навпаки — до пароксизму загострило мрію Бориса: немає час Болгарії заступити місце старезної Імперії, стати спадкоємицею Християнської Теократії, болгарському ж «каганові» увінчати свою голову священної діадемою візантійського василевса? Так візантійська теократія, «формуючи» варварів, давала їм зброю проти самої себе, вказувала їм програму. Їхньою метою, межею їх бажань стає Св. Софія, небо землі, єдине серце християнської «всесвіту». З Сімеоном відкривається епоха слов’янських конкурентів на титул Православного Царства, ревниво і «монопольно» що зберігалася греками…

Почти все царювання Сімеона відбулося під знаком війни з Візантією — першою великою междуусобицы в православному світі. Болгарські війська стояли під Константинополем, але для Імперії ще настав час поступитися своє первородство. Не перемігши Візантії, Симеон, як і дід, звернувся до Рим — і отримав титул царя для себе, титул Патріарха — для свого архієпископа. Щоправда, це були чистої «фікцією»: ніякого підпорядкування Риму ми бачимо тим часом у Болгарії, але це фікція красномовно свідчить про силу теократичної мрії, яка володіла свідомістю Сімеона.

Главное ж значення Симеоновой Болгарії тому, що його час — золоте століття історія церковно-славянской писемності, справжній розквіт славянскохристианской культури. Для її створення Симеон не шкодував що жодних коштів: будував школи, бібліотеки, збирав цілі армії перекладачів. Створений за нього запас церковно-славянской писемності вистачило потреб як Болгарії, але, пізніше, для Церков сербської і російською. Звісно, всі ці культура стає не була, та й можна було оригінальної. Сам Симеон був візантійським выучеником і йдеться Кирила і Мефодія також підживлювала візантійськими соками. Та й у своєї державної мрії Болгарія повторювала і засвоювала візантійський досвід. Одне з істориків правильно назвав культурний розквіт при Симеоне — эллинизацией Болгарії. Так слов’янська стихія «оформлялися» еллінізмом, так народжувався слов’янський візантійство. У першому місці у цій культурної роботі стояли переклади візантійських письменників: Отців Церкви, істориків, гимнографов. Сам Климент Охридський написав по візантійським зразкам житіє Св. Мефодія і перевів безліч богослужбових текстів, житій, творінь Отців. Залежність від Візантії позначилася у тому, що «глаголиця» — тобто слов’янська абетка, винайдена Кирилом, замінена була «кириляицей», більше схожою на грецьку. Молоде Болгарське Царство одержало хіба що «енциклопедію сучасної візантійської культури» і це назавжди визначило розвиток слов’янського християнства. Незалежна політично і навіть церковно від Візантії, Симеоновская Болгарія глибоко просякла византинизмом. Сам слов’янську мову, «воцерковляясь», стаючи церковнослов’янським, виявився майже сколком із грецької. Болгарія — «слов'янська з мови, візантійська за духом — стала провідником візантинізму серед інших слов’ян — Сербів і, особливо, Російських» (Ф. Двірник).

Со смертю Сімеона починається занепад першого Болгарського Царства. О десятій столітті знову відроджується військова міць Візантії, — це епоха «візантійської епопеї» — відновлення його у всій силою та славі. І це відновлення неминуче обертається боротьбу з ненависним болгарським «конкурентом». У 972 року вся східна частина Болгарії завойована, — відразу ж входить у салу візантійська «теорія»: патріарх Даміан зводить, проте болгарські єпархії просто перетворюються на підпорядкування Константинополю. Західна — македоно-албанская частина Болгарії з центром в Охриді протримається до 1028 року. Протримається із нею і автокефальна Болгарська Церква. Але коли його після тридцятирічної війни між Василем II Болгаробойцей й обгрунтовані знаменитим в болгарських переказах царем Самуилом болгарська незалежність буде знищено, її долю розділить і Церква. Страшно думати, читаючи сказання про цю війні, небувалою по жорстокості і лютості (у якій благочестивий візантійський автократор наказує виколоти очі 15.000 бранцям і далі послати їх до старого Самуялу), що це війна православних, і її надихає, живить той самий «теократія» — ця страшна, неперебутня брехня Візантії й всього константяновского періоду.

Победив, знищивши ворога, Василь проявить, щоправда, великодушність: болгарські бояри отримають візантійські титули, а Охридська архиепископия видимість автокефалії (але вже іншому, візантійському сенсі). Насправді Болгарія на двоє століть буде зазнала насильному «огречиванию». А дух відносини греків колись можна вловити в писаннях грецьких пастирів про своє болгарському отарі. «Він пахне гнилизною, як болгарин пахне бараном», — пише про когось Феофилакт Болгарський, знаменитий візантійський ієрарх 11-го століття, богослов і знавець Гомера — й у нього болгарська натура «мати усіх лих».

Болгарское Царство воскресне ще новою силою наприкінці 12-го століття — коли знову послабшає Візантія. Це — зване Тырновское Царство, пов’язане з ім'ям братів Асеней, борців за національну незалежність. Ця історія також починається з роботи вже випробуваною «римської карти». Не визнає Візантія, визнає Рим, головне ж домогтися Царства та її умови — автокефальної Патріархії! І Иоанникий Калоян (1197 — 1207), молодший брат Асеней, звертається до тата Інокентію III-ему, найбільшому із усіх середньовічних тат, у якому теорія про возглавлении татом всіх християнських народів сягає свого апогею. І того момент, коли православна Візантія падає під ударами хрестоносців (1204), Калоян вінчається римським кардиналом — «царем болгаров і валахів». Але це завадить не воюватимемо з латинськими панами Константинополя, взяти в полон Імператора Бодуина і, попри все клопотання тата, довести на смерть. Єдність «християнських народів» все очевидніше перетворюється на трагічну пародію… Ну, а потім орієнтація знову змінюється, Іоанн Асен II-ой (1218 — 1241) входить у «православну коаліцію» з грецькими Імператорами Никеи, отримує за це і грецьке визнання Тырновской автокефалії, і знову це визнання «по необхідності», від якої греки за першої можливості відмовляються. І триває впритул до кінця — до знищення Болгарського Царства турками в кінці 14-го століття. Розриви та зв’язку, союзи та війни. Але вже неспроможна вирішити спору силою: православні Імперії наближаються до кінця, і навіть близькість кінця щось може змінитися у тому жагучої мрії: «у Христі Бога вірний Цар і Автократор Болгар і Греков» — ось титул останніх болгарських царів. Нехай номінально, але де вони почуваються носіями єдиної теократичної традиції. Це час її останнього урочистості на православному свідомості, її розпаду у житті.

И тут, як і в Візантії, лише у тиші монастирів, лише глибоко цю сумної теократичної декорацією, росте, і зріє справжня християнська душа, цвітуть справжні плоди хрещення: це образ св. Іоанна Рильського, це «малий Афон» в Софії, це Тырновские мученики, це учні исихастов суперечки про стяжательстве і нестяжательстве, це, нарешті, безперервний зростання богословських інтересів, відбиваний в церковно-славякской писемності. Теократична мрія Болгарського Царства загине, як і мрія Візантійська. Але світ і глибина Болгарського Православ’я залишать глибокий слід, принесуть невмирущі плоди надалі розвитку православного Сходу.

История виникнення Сербського Царства у ці самого століття багато в чому повторює болгарський досвід. І тут історичний шлях починається з роздрібненого племінного побуту, проходить через перше зустріч із Візантією у ньому через першу «християнізацію». Костянтин Порфирогенит відносить її до сьомому віці - до царюванню Іраклія. На дев’ятому сторіччі з сусідніх Панонии і Болгарії проникає до сербів і кирило-мефодіївське спадщина, яке назавжди зміцнить в восточно-византийском християнстві. У девятом-десятом століттях в Рашке створюється перше подобу державного центру, там правлять «великі жупани». У період напруженої боротьби між Візантією і і Серби потрапляють у сферу то одного, то іншого впливу. Але ж і Рачкская епископия, залежно від обставин, підпорядкована то Константинополю, то Болгарам, то Охриді. Однак під цими мінливими впливами росте, і міцніє національне сербське самосвідомість. І зростає воно, звісно, принаймні засвоєння сербами візантійських ідей — чи то в грецькому чи болгарському образі їх… Позначається й тут «римський спокуса»: в 1078 року великий жупан Михайло одержує вигоду від папи Григорія V-го королівську корону. На середину 12-го століття Сербія має вже всі елементи державності, й нею настає час — втілювати все таку ж візантійську теократію, розпочати число можливих спадкоємиць Візантії.

Это це і є справа знаменитого Неманьи. Поруч війн — проти інших жупанів, проти Візантії - Неманья об'єднує Сербію, відразу ж входить у це «будівництво» і теократичний мотив. Син Неманьи, Стефан Первовенчанный спочатку заграє з Римом — це епоха Інокентія III-го і першого падіння Візантії. Але потім орієнтація змінюється, очевидно, під впливом молодшого брата Стефана — Афонского ченця Сави, що з старим Неманьей (теж постригшимся на старість на Афоні) заснував знаменитий сербський монастир Хилендар на Св. Горе. Невдовзі Сава їде під Никею, куди перейшла після розгрому 1204 року столиця Візантійської Імперії. Саме тоді візантійці шукають собі союзників проти латинських завойовників і їх дуже важливо недопущення переходу слов’ян в латинську орбіту. Тому зголошуються й на автокефалію Сербської церкві і на поставляння Сави першим Сербським архієпископом. Після повернення Сербію, Сава влаштовує в Жичском монастирі церковний центр нового Царства. Він ділить країну в єпархії, присвячує своїх учнів. Потім робить урочисте «відновлення» християнства Сербії. У Жиче зібрано собор всього духівництва, скоєно особливе служіння і після нього Архієпископ вимовляє від імені всього народу урочисте сповідування віри з прокльоном всіх єресей. І, нарешті, останній акт, логічне завершення всього попереднього: в 1221 р. Сава повторно вінчає на царство свого брата Стефана Первовенчанного. Процарствовав 14 років, затвердивши і Церква та Царство, Сава передає архиепископию учневі своєму Арсенію, а сам вирушає в Св. Місця. Помер він у Болгарії свого родича Царя Іоанна Асеня в 1236 р. День пам’яті - 12 січня — залишився національним сербським святом, бо св. Сава батько і сербського Православ’я і Сербської державності.

Дальнейшая історія Сербського Царства фактично лише повторює вже знайому схему: самі найскладніші відносини з Римом, хоча б політичне питання про унію, постійні зміни орієнтацій, — те з греками, однак проти них. Останній розквіт Сербії - царювання Стефана Душана (1331 — 1355), коли Сербія майже сягає початкової мрії слов’ян: відновлення єдиної Імперії під слов’янським прапором. У політики Душана одна мета — взяти Константинополь, об'єднати під свій владою сербів, болгар, греків, — і спільними зусиллями ліквідувати все усиливающуюся турецьку небезпека. У 1346 р. він вінчається у столиці Скоплье «Імператором Сербів і Греков», доти ще архієпископа Сербії зводить у Печі в Патріарха. Але він заграє з Римом, за це відлучається Константинопольської Церквою. Восени 1355 року готує останній похід на Константинополь. Ніколи, здається, мрія про слов’янської «зміні» Візантії була так близька до здійсненню. Імперію врятувала несподівана смерть Душана.

Но вже наближається кінець всіх Империй — турецьке ярмо і з нею — крах великих теократичних мрій. І, можливо, у цьому першому злеті, першому розквіті слов’янського християнства найкраще видно підсумки поздне-византийской глави на шляху православної церкви: і весь внутрішня обмеженість її релігійно-політичної ідеї, й, одночасно, духовна життєвість самого Візантійського Православ’я. У слов’янському «параграфі» візантинізму Церква та Царство породжені однієї ідеєю, у тому ж світоглядом, що йдуть від Імперії, хоча і проти Імперії спрямованим. Саме в ворожнечі - основний гріх візантійського спадщини, що у смутах і спокусах зживається в наші дні. Але характерно, що смертельна ворожнеча слов’янських Царств проти Візантії, що тривала століття, пролившая стільки православної крові, нічого не порушила єдності самого візантійського стилю православ’я і слов’янське християнство було залишилося, передусім, точним відображенням, повторенням та розвитком християнства візантійського. І це слов’янське православ’я відокремити від зовнішніх, політичних доль його, то залишається справді єдиний Православний світ, має одну особу, що живиться одними й тими самими корінням, насичений тим і тим самим духом. І це єдність виявився сильнішим політичних лідеріва і національних поділів. Слов’янство явило себе творчо сприйнятливою найкращим плодам візантійського церковного перекази — до ідеалу обожения, осяяння, «світлого космізму», кажуть тепер. Візантизм це й отруїв слов’янство своїм теократичним «месіанізмом» й назавжди запліднив його невичерпним багатством свого халкідонського, богочеловеческого устремління. Про це мовчазно свідчать, крім святих, преподобних, мучеників — дивовижне релігійне мистецтво балканських Церков, лише тепер яке відкриває світу свою духовну красу. Тут — найкраще свідчення про глибокому воцерковлении слов’янської «психеи», найкращий плід християнської Візантії.

Этой православної друку не змиють з розділеного зовні, але глибині єдиного, візантійського християнського світу «темні століття» турецького ярма.

Список литературы

Александр Шмеман. Візантія. Історичний шлях розвитку православия.