Даосизм

Формування основних напрямів китайської філософії відбувався за переломний момент давньої російської історії Китаю. Країна розкололася на цілий ряд протиборчих царств, провідних довгі, виснажливі й нині переважно малопродуктивні війни. Ця епоха отримав назву Чжаньго — Борються царств чи Воюючих держав (453 — 221 до зв. е.). Через війну кровопролитних чвар виділилося сім найсильніших царств: Чу (де, за легендою, народився Лао-цзи), Ці, Чжао, Хань, Вэй, Ян і Цинь.

Поява заліза порушило гармонію соціальних відносин, дозволивши людям, не які мають знатністю, з допомогою обробки нових земель багатіти, у результаті росли звані «сильні дома».

Здавалося, «золоте століття» китайської державності залишився позаду, у країну приходить розруха й хаос, немає і вже великих мудреців давнини Яо,.

Шуня, Хуан-ди, здатних повернути Китай до лона вселенської гармонии.

Країна нагадувала психічно хвору людину, що розривається в безплідних спробах розраховувати на душевний покой.

Так відбувалося становлення основних шкіл философско-общественной думки Китаю. У той час вони мали такий заряд дивовижною енергії, котрі зуміли охопити всі сфери соціальної і приклад духовної життя сталася на кілька тисячоліть вперед. Як регулювати держава, як призвести країну на гармонію з Небом — вищим деятельно-указующим початком світу? Як зробити народ покірним, усунути смути? Можливо, слід звернутися до «високої давнини», коли народ дотримувався найважливіших моральних понять, залишених великими мудрецями і що пов’язують кожної людини з вищими сакральними силами мироздания?

Так формується думку конфуціанства, засновником якого стала людина під назвою Кун-цзы, відомий в західної транскрипції як Конфуций.

Насамперед, вважав він, треба усе розставити по своїх місцях, или.

«виправити імена», коли «правитель буде правителем, батько батьком, син сином». Це можна було зробити через дотримання суворих моральноетичних устоїв, суммируемых поняттям ритуалу — чи, наприклад, гуманності, справедливості, боргу, синівської шанобливості, піклування про младших.

Конфуціанство виступало не як релігія, але, як вид раціоналістичній соціальної філософії. Правитель дотримувався Неба, яке подарувало йому свою Благую силу — Де, а правитель транслював цю силу у своїх підданих. Отже, держава жило на кшталт єдиної сім'ї, невипадково ходила приказка: «Уся Піднебесна — одна сім'я». Сім'я служила ідеальної символічною формою будь-якого співтовариства у Китаї: держави, філософської школи, взаємовідносин чиновників і народа.

Інший філософ, Мо-цзы, бачив розв’язання всіх негараздів у осознании.

«загальної любові», причому ця кохання є єдине «бажання» Неба.

Конфуцианскую гуманність моисты називали «окремої любов’ю» (беай) і порівнювали з егоїзмом, протиставляючи цьому «любов всім людям».

(чжоу оце жэнь). Жити вони пропонували «в солом’яних хатках, і ходити у полотняних одежах», з традиції ж слід було вибирати не все, лише хороше, щоб дотримуватися цього. Джерелом знання служила практична діяльність — «брати за зразки факти, помічені чи чули маси людей». Отже, будь-яке знання мало мати практичної цінністю, яке містичний джерело, про яке йшлося даоси, не обговорювалося — це здавалося излишним.

За такого стану і починають формуватися даоські ідеї. Їх розвиток пішло різними шляхами. З одного боку, виникли школи мистикоокультного даосизму, наприклад, у горах Маошань і неподалік города.

Лояна, що у II — III ст. розвинули теорію досягнення безсмертя через прийом «пігулок безсмертя» і дихальні вправи. З іншого боку, у ІІ. у Китаї підняли потужне повстання «Жовтих пов’язок», на чолі якого стояв даос-мистик, керівник секты.

Удоумидао Чжан Лу — онук засновника релігійного даосизму Чжан Даолиня.

Разом про те особливе розвиток набувають школи философскомістичного штибу, нерідко займаються і ділами держави. Таке, зокрема, вчення, зване Хуан-Лао, — школа Хуан-ди і Лао-цзи, котра вважала, що початковий духовний досвід проникнення Дао був заповіданий ще легендарним засновником китайської нації «Жовтим імператором» Хуан-ди. Головний наголос вона робила на усвідомлення природності у житті, те що, як має слідувати естественно-природному ходу речей, прозріваючи у собі найперші природні властивості і осягаючи цим долю. Тут панував абсолютний паралелізм земного і небесного, космічного і человеческого.

І тут не першому плані виходить те, що ряд дослідників именуют.

«природним законом». Саме його проповідь і відбувається на страницах.

«Дао де цзина». У термінологічному плані це поняття могло позначатися як і «Дао» (Шлях), як і «Тянь Дао» (Шлях Неба), і как.

«цзыжань» (природність). Останнє слово можна також ознайомитися перевести почасти неспритним, однак досить точно выражающим його зміст терміном — «самотаковость», «абсолютне відповідність і проходження себе». Школа Хуан-Лао говорила про абсолютному і нерасторжимом подобі всіх частин всесвіту, зокрема і тотожності Дао, Неба та якості людини за своїми внутрішніми природним властивостями, у результаті виникає особливе «взаимоследование» чи «взаимообусловленность».

«Людина слід Землі. Земля слід Неба. Небо слід Дао. Дао само натурально» («Дао де цзин», § 25).

У цій ж природному закону формується і те, що ми називаємо моральними і моральними підвалинами у цьому ніякі моральні норми неможливо знайти придумані самим людиною, у яких даоси звинувачували конфуцианцев.

Держава також повинно управлятися не укладеннями, вигаданими людиною, хай навіть дуже мудрим, але з «природному закону», який однаковий як справ небесних, і справ земних, тому складні закони та заборони видаються як зайвим приукрашательством, але можуть призвести держава до краху. Тут можливий тільки єдиний шлях — безумовне проходження природному закону.

Дао.

Складні філософські побудови існували паралельно з суто окультної практикою, численними народними віруваннями і конфуцианским осмисленням Дао як морального закону, котрого має слідувати людина. Отож долі ідеї Дао були дуже различны.

Даосизм: історія виникнення і развитие.

Китайський етнос — одне з найбільш древніх з існуючих нині на.

Землі. Вона має унікальним набором якостей, вироблених уже багато тисячоліть розвитку. Причому, якості ці формувалися під великий вплив оригінальних езотеричних методик вдосконалення тіла, життєву енергію, потужні мізки і сознания.

Передумови до виникнення даосизму корінилися в релігійних уявленнях давнини. Можливо, що його причини пов’язані з шаманськими віруваннями царства Чу (басейн р. Янцзи) і навчаннями магів (фанши) північно-східних царств Ці і Янь періоду Чжаньго («Які Борються царств»,.

V — III ст. до зв. е.; див. Запровадження). У IV — III ст. до зв. е. внаслідок філософської рефлексії на стихійно формувалися в попередню епоху уявлення виникає вчення, прибічники якого віднесено в історіографічному творі II — I ст. до зв. е. до «школе.

Дао і Де" (даодэ цзя). Це вчення представлено в пам’ятниках, як приписуваний напівлегендарному мудрецю Лао-цзи трактат «Дао де цзин» і трактат «Чжуан-цзы», у якому викладаються погляди видатного философа.

IV — III ст. до зв. е. Чжуан Чжоу. Проте автори даних текстів ще відносили себе на будь-якої певної філософської школі. Це може розглядатися як свідчить про те, що «вчення про Дао и.

Де" ще означало виникнення цілісної ідеологічної системи. Серед інших великих мислителів давнини до основоположникам філософії даосизму відносять Ле Юйкоу і схильного до еклектизму Лю Аня.

Даосизм як релігійно-філософська система формується межі зв. е. внаслідок синтезу Лао [-цзи] - Чжуан [-цзи] вчення (Лао Чжуан сюе пай); доктрин натурфілософів (иньян цзя; концепції «духу» як граничного висловлювання процесу змін, описаної у «Чжоу і»; вірувань шаманів і магів; поглядів на «безсмертних святих» (сянь, шень сянь). Даоси вважають, що й вчення перегукується з давнину, що його таємниці було відкрито міфічному «Жовтому імператору» (Хуанді). У китайських переказах і легендах розповідають про 9-ти.

«первопредках», появлявшихся біля джерел китайської цивілізації друг за ще й принесли народу знання, ремесла, писемність, музику і на т. д.

Однією з яких був первопредок Хуан-ди — імператор, що був avata ra’ом. Хуан-ди приніс вищу духовну Істину і цілісну систему вдосконалення людини. Цю систему включала у собі теоретичний аспект, де описувався процес твори світу Богом (Дао) і розкривалася мета людського життя — розвиток своєї свідомості, який закінчується досягненням Божественного Досконалості і злиттям з Дао. Практично ця мета досягалася зокрема з допомогою многостадийной системи психофізичної підготовки, де застосовувалися прийоми, відомі більше коштів у санскритських термінах, — pra na yama, mantra, mudra, a sana і dhya na.

Важливе значення також надавалося етики, т. е. розвитку «правильного відчуття провини і правильного действия».

Ця явна багатопланова інформація, дана Хуан-ди, стала джерелом концепцій безлічі шкіл. Відмінності з-поміж них відбувалися від цього, яку кінцевої мети були спрямовані зусилля їх адептів, — вдосконалення тіла, «життєву енергію» чи свідомості. Залежно від заповітної мети використовувалися й різні фізичні чи психофізичні методики, соціальній та різного рівня стимулювалося розвиток етики й интеллекта.

Але, звісно ж може бути, стала вельми поширеною отримала найбільш проста, «зовнішня» частина цілісної системи Хуан-ди. Вона з часом перетворилася на техніки бойових мистецтв, з одного боку, і з другой.

— в шаманізм, магію і міфотворчість. «Внутрішню» ж — эзотерическую — частина вчення Хуан-ди використовували дуже нечисленні школи даоської йоги, що мали за мету розвиток свідомості адептів до досягнення Божественного Досконалості. Даоська традиція вважає именно.

Хуан-ди засновником даосизму. Тому одна з його ранніх напрямів іменувалося вченням Хуан [-ді] - Лао [-цзы].

З течією століть езотеричні школи древнього даосизму ставали дедалі більш закритими, які кількість зменшувалася. Проте нитку традиції була прервана.

Навпаки, «зовнішні» школи стали природним компонентом життя китайців. У групі тих їх, де домінувала магія, яскраво виявлялося поклоніння душам предков.

У школах ж високого рівня, починаючи з епохи Шань-Инь (XVIII -.

XII ст. до зв. е.), утвердилось поклоніння «Неба», але у значенні не місця чи, а «Першооснови і Першопричини всього сущого», т. е. Бога.

У епохи Чжоу з’явився трактат «Дао де цзин», автором якого вважають Лао-цзи. Отже нитку древнього вчення, що простягся через тисячоліття, з приходом «Дао де цзина» одержала новий импульс.

Наступну за появою «Дао де цзина» період із VI по III ст. до зв. е. називають епохою «суперництва всіх (чи ста) шкіл», оскільки одночасно оформляються такі напрями, як даосизм, конфуціанство, моизм, школи законників, софістів, послідовників вчення сил інь янь і др.

Всі ці школи використовували у більш-менш перекрученою формі фрагменти вчення Хуан-ди, які дійшли доти в найдавніших пам’ятниках літератури, як-от «Чжоу і» () чи «Нэй-цзин», «Иньфуцзин» та інших., авторами яких, відповідно до традиції, вважаються Хуан-ди та інші «первопредки».

У ІІ. відбувається обожнювання Лао-цзи, що називається теперь.

Лао-цзюнь («Государ Лао») і сприймається як «втілення», или.

«тіло Дао» (дао чжі шень, дао чжі ти, дао чжі сін). Виникнення розвиненого даосизму зазначено початком процесу його організаційного оформлення. У ІІ. з’являється перше институциализированное даосское напрям — Тяньши [дао] («[Шлях] Небесних наставників»), інші назви — Чжэнъи [дао] («[Шлях] Істинного єдності»), Удоуми [дао].

(«[Шлях] П’яти заходів рису»). Першим його патріархом («Небесним наставником») вважається Чжан Даолин (I — II ст.), нібито який одержав одкровення від обожненого Лао-цзи право бути свідченням його намісником землі. Титул «Небесного наставника» передається в роду Чжан у спадок до нашого часу. У IV в. виникають два даоських напрями — Маошань (топонім), чи школа Шанцин і школа Линбао. Вони прагнули поєднати символічний ритуализм «Небесних наставників» з оккультно-алхимической традицією южнокитайского даосизму і приділяли значну увагу прийомів медитативного споглядання. У цілому нині північні напрями даосизму (Чжэнъи [дао] та інших.) тяжіли до коммуналистским формам, активному впливу на віруючих, тоді як південний даосизм був елітарним, націленим на самосовершенствование.

У VII — VIII ст. під впливом буддизму виникають інститут даоського чернецтва і монастирі, а релігійній практиці даосизму починають переважати психотехнические методи (медитація), основну увагу приділяється прийомів внутрішнього самовдосконалення. Ця тенденція призводить до появи в XII в. не в Північному Китаї нових даоських шкіл, найважливіша у тому числі — Цюаньчжэнь [цзяо] — до нашого часу є головним даоським напрямом. З цією школи характерно вимога обов’язкового прийняття чернецтва для духівництва (дао ши).

До XII в. завершується формування даоського пантеону. У центрі його перебуває «Тріада чистих» (Сань Цін), чи «Небесні достопочтенные».

(Тянь цзунь) — персоніфікації аспектів Дао, і навіть божества — його еманації, відповідні послідовним етапах космогонічного процесу, рассматривавшегося даосами як «саморазвертывание» Дао. У середньовічній процесі формування китайського релігійного синкретизму даосизм стає одним із складових ідеологічного комплексу сань цзяо поруч із конфуціанством і буддизмом. У XIII — XVII ст. відбувається активна взаємодія північного і південного напрямів даосизму, з’являються синкретичні школи, починаючи від даосской.

«внутрішньої» алхімії (сянь сюе). Матеріал на свої релігійних концепцій і пантеону він активно черпав з народних вірувань, до того ж час надаючи ними значний вплив: наприклад, «вчення про безсмертя» виступає там як культу довголіття, а доктрина Дао як джерела життя — у вигляді культу багатодітності, багатства тощо. п.

Найбільш видними представниками середньовічної даоської думки були Гэ.

Хун (IV в.), Ван Сюаньлань (VII в.), Лі Цюань (VIII в.), Тань Цяо (Тань.

Цзиншэн, XX ст.), Чжан Бодуань (ХІ ст.). Конфуциански освічена інтелектуальна еліта нерідко виявляла інтерес до філософії даосизму, абстрагируя його від релігійного контексту. Найбільш інтенсивним була увага у його III — IV ст., після падіння династії Хань і певної дискредитації її офіційної ідеології — конфуцианства.

Сприйнявши істотні елементи філософії і культової практики буддизму (окремі методи психотехніки, релігійні символи, обряди, сутры й організацію), даосизм своєю чергою сприяв його адаптацію китайської грунті, надавши йому термінологічна апарат для перекладу буддійських понять з санскриту і висновки, облегчавшие виклад буддійського навчання у звичних китайцям формах.

Даосизм, як і буддизм, впливав для формування й розвиток неоконфуцианства, подвергнувшего ряд даоських понять і філософських доктрин етичної интерпретации.

Даосизм надавав сильне і сталий впливом геть літературу, мистецтво інші питання китайської культури, в розвитку традиційних форм наукового знання на середньовічному Китаї. Зокрема, заняття даоської алхімією сприяли нагромадженню багатого емпіричного матеріалу у сфері хімії. Вплив даосизму позначилося традиційних медицині у сфері як теорії (вчення про подобі людського тіла, і Всесвіту, погляди на функціонування й будову організму), і практики (голкотерапія, фармакологія). Разом про те елементи наукового знання були пов’язані з містичною-містичній-релігійно-містичної доктриною і поза нею не залучали інтересу його адептов.

У VII в. даосизм проникнув у Корею — держава Когурё, королі якого свого часу підтримували доктрину «трьох релігій». У Японії структурнофункціональному сенсі місце даосизму працювали синтоизмом, але елементи даоського культу «безсмертних» зберігалися до XVII в., а методи даоської психофизиотехники використовувались у медицині та буддійської медитативною практиці. Ймовірно даосское впливом геть символіку синтоїзму і атрибутів імператорської власти.

Протягом свого історії даосизм часом користувався заступництвом влади — при династії Цинь (221 — 207 до зв. э.),.

Рання (Західна) Хань (206 до зв. е. — 8 зв. е.), під час Південної и.

Північної династій (420 — 589), в епохи Тан (618 — 907) і Північну Сун.

(960 — 1127), а часом піддавався гонінням — при монгольської династии.

Юань (1271 — 1368) і маньчжурської династії Цін (1644 — 1911). У КНР існує Асоціація послідовників даосизму, що у 1980 р. очолив Лі Юньхан, священнослужитель школи Цюаньчжэнь [цзяо]. Даосизм популярний Тайвані й у Сянгані (Гонконгу), і навіть серед китайських громад в эмиграции.

Лао-цзи: міф чи реальность?

Лао-цзи (Лі Ер, Лао Данина, Лі Боян, Лао Лай-цзы ?) (VI (V?) в. до зв. е.) («Престарілий мудрець», «Престарілий немовля») — давньокитайський філософ, якому приписується авторство на класичний даоський філософський трактат «Дао де цзин». Сучасна наука бере під сумнів історичність Лао-цзи, тим щонайменше у науковій літературі він часто окреслюється основоположник даосизма.

Швидше за все, образ Лао-цзи собирателен, основу його лежить життя кількох людей — даоських мистиков-магов (фанши), сюжети архаїчних міфів та групи народних переказів. І ще — палке бажання відчувати із собою у світі присутність такий небесної й те водночас глибоко людської, теплою мудрости.

Давні історики нібито спеціально зробили образ Лао-цзи гранично чудесним, і навіть у якихось звичайнісіньких, цілком «посюсторонних» фактах видно заграничність містичної і непознаваемой нами душі. Лаоцзи має вельми конкретна місце народження, родове ім'я, навіть державну посаду, але кожен цей повсякденний і кілька навіть нуднуватий факт раптом стає частиною чогось чудесного, понадповсякденного. Поєднання суворого історизму і міфологічного ореолу додає ще більше чарівності Лао-цзи. У народної традиції Лао-цзи шанувався як божество, його зображення статуї можна було бачити у багатьох місцевих храмах і невеличких кумирнях разом із изображениями.

Конфуція, Будди і божествами — «хранителями вогнища». Він — частий герой народних легенд і переказів, а філософське початок вчення Лао-цзи безболісно змішується з чарами та дивовижними перетвореннями. За однією з народних легенд, Лао-цзи живе на 33-му небі — на несколько.

«поверхів» вище, ніж чільне божество народного пантеону —.

Нефритовий імператор. Божество Лао-цзи у казках різним істотам розраховувати на безсмертя, «переплавляючи» в чудесної печі чи курительнице і даруючи їм «істинний вид». За іншою легенді, Лао-цзи і саме зумів породити себе у «щирому вигляді»: народившись, за кілька днів знову «ввійшов» в утробу про свою матір Лі і з’явився вже потім в «безсмертному» вигляді. Мотив подвійного народження, у якому перше вважається фізичним, а інше духовним чи «істинним», прийшов з практики даоських алхіміків. Коли даос виплавляв пігулку безсмертя та одноособово приймав її всередину, те ж саме він і сприяла появі в организме.

«безсмертного зародка». Лао-цзи ж нібито зуміло зробити це якихось штучних средств.

Не позбавлена від такої чудесности офіційна біографія Лао-цзы.

Вона викладена у знаменитих «Історичних записках» («Ші цзи») Сыма Цяня.

— найважливішому праці з історії древнього Китаю, складеному, цілком імовірно, у І в. до зв. е., тобто, по крайнього заходу, через 300 — 400 багатьох років після гаданого народження мудреця. Ім'я Лао-цзи, а точніше його прізвисько, дослівно позначає «Старий дитина» чи «Старий мудрец».

А справжня прізвище Лао-цзи, вважає Сыма Цянь, була — Лі, ім'я —.

Ер, а доросле ім'я — Данина. Тому його називати то Лі Ер, то Лао.

Данина — «Старець Данина». Він народився царстві Чу, повіті Ку, волості Лі, селі Цюйжэнь. З якою частотою бував Китаї, жителі села становили одну велику клан Лі, тому й вважається, що родове ім'я Лао-цзи было.

Лі. На час складання біографії Лао-цзи в «Історичних записках».

«людина Лао-цзи» майже повністю розчинився у міфологічному образі Лаоцзи, і історику Сыма Цяню доводилося залучити до основному народні перекази. Наприклад, він згадує, м’яко висловлюючись, незвичну тривалість життя даоса: «Лао-цзи, можливо, жив понад сто шістдесяти, і деякі говорять і приблизно двісті, оскільки він следовал.

Дао і як міг дожити до глибоких сивин". Здається, навіщо містифікувати образ Лао-цзи і накручувати стільки чудес навколо людини, мудрість якого, залишена зі сторінок «Дао де цзина», поза сумнівами? Але чудовий характер цієї мудрості доступний лише духовно розвиненим людям, не показною як і всі у ранньому даосизмі, носить прихований, убегающе-потаенный характер. Інакше кажучи, вона створювалася далеко ще не для простого народу і взагалі був на популярне читання. Разом про те привабливість незвичного образу Лао-цзи робить притягальним і той трактат, що йому приписується. Цей «перенесення чудесности», коли стає більш опуклої і простонародної, — нерідкий прийом китайської традиції, те саме сталося і з Конфуцієм, і з легендарним засновником чань-буддизма Бодхидхармой.

Даних про людину Лао-цзи трохи. Більшість версій говорять про тому, що він був старшим сучасником Конфуція. Про це свідчить як Сыма Цянь, а й знаменитий даос Чжуан Цзи (Чжуан Чжоу) в главе.

«Життєпис Лао-цзи». Як виховувався Лао-цзи, хто має навчався — історія мовчить. Він постає маємо вже проводяться як абсолютно цілісна, завершена особистість. Певний час Лао-цзи обіймав посаду хранителя архівів в царстві Чжоу, що саме відбулася його пам’ятна зустріч із Конфуцієм. Усні перекази додають до цього, що сама время.

Лао-цзи сидів по ліву руку від правителя і записував мудрі висловлювання як найбільш володаря, і його підданих — мудреців, яких, попри численні легенди, було небагато, і тому кожна їх свіже слово багаторазово продумувалося і комментировалось.

Дослідники неодноразово намагалися вирахувати роки його життя, виходячи з її гаданої зустрічі з Конфуцієм, дати якого відомі порівняно точно — 551 — 479 рр. до зв. е. Точної дати його й смерті Лао-цзи встановити не вдалося, але вважають, що він помер, а точніше, пішов назавжди людей десь між 460 і 450 рр. до зв. э.

Сучасні фахівці схильні відносити його життя до пізнішого періоду — десь між 400 і 330 рр. до зв. е. У кожному разі, всі ці дати дуже відносні, оскільки, за даними, Лао-цзи до шістдесяти, на інших — більш як на двохсот, бо, як указывал.

Сыма Цянь, «він пестував Дао і вскармливал довголіття». У його довголітті Лао-цзи, швидше за все, справді пережив Конфуція разом десятиліть, хоча й старше его.

Яку посаду він обіймав Лао-цзи? Здається, цьому плані у найприскіпливіших дослідників немає особливих розбіжностей. Лао-цзи був хранителем архівів в царстві Чжоу, точніше, историком-хранителем (цаньши ши), як Сыма Цянь. Сама ця посада свідчить про высокородном походження Лао-цзи, про його прекрасному знанні канонов.

Та й не обходиться без різночитань. Чжуан-цзы у розділі «Шлях Неба» дає іншій назві посади Лао-цзи — «историк-смотритель архіву» (вэй цань ши), що, щоправда, не набагато відрізняється від варіанта Сыма Цяня. І це «Записки про ритуалі» називають його місце як «старший історик» или.

«великий історик» (тань ши). Є й інший варіант — «молодший історик» (сяо ши), у своїй треба враховувати, що посада «великого історика» позначала просто чиновника-историописателя і могла містити посаду молодшого історика. У кожному разі обов’язки них ставилося вести докладні хроніки справ у государстве.

Для традиційної китайської культури історичність Лао-цзи вони мали великого значення. Така людина просто більше не міг бути — хоч у вигляді фізичної особи чи духовного імпульсу. До того ж навколо Лао-цзи сформувалися сотні міфів і десятки філософських шкіл. Виникла навіть школа Хуан-Лао (Хуан-ди і Лао-цзи), що є, власне, однією з напрямів даосизму, яка, втім, швидко зникла. Примітно, що Лао-цзи у ній прирівнювалося до первооснователю світу и.

«основоположнику» китайської нации.

У біографії Лао-цзи чимало неясностей і загадок. Стосуються вони, передусім, історизму його життя, — те, що неважливо для китайської традиції, де міф так само реальний, як і самі реальність, і навпаки, для західного дослідника може бути важливою темою на дослідження. Лаоцзи згадується, як було зазначено вище, у Сыма Цяня і в Чжуан-цзы.

У разі виникають підозри, що пасажі зі згадуванням даоського вчителя — це як пізні вставки, зроблені безпосередньо голови «Піднебесна». У 24-й главі «Чжуан-цзы» є примітний діалог між самим Чжуан-цзы та відомим софістом Хуэй.

Ші, постійним супутником даоса. Чжуан-цзы каже йому: «Жо.

(конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян Чжу) і Пін (Гунсунь Місяців) становлять чотири школи. Разом з тобою їх стане п’ятеро". І про Лао-цзи, що його був духовним учителем Чжуан-цзы.

Так само дивовижно й т. е. Найяскравіший послідовник Конфуція, Менцзи (Мен Кэ), будучи сильним полемістом, нападає на вчення Ян Чжу і Моцзи і словом не згадує про Лао-цзи, хоча, начебто, той — противник гідний. Мабуть, сам трактат («Дао де цзин») був записаний не раніше середини III в. до зв. е., тоді і з’явилося ім'я Лаоцзы.

Версія, що сама Лао-цзи було написати свою працю, висловлювалася давно. Хоч як дивно, основним доказом виявився досить простий, але важко оспоримый доказ, — саме час, коли може бути жив Лаоцзи, не налаштовувало на написання книжок. Тоді ще склалася традиція філософського трактату, яка починається з Конфуція і Мо-цзы.

Хоч би скільки великим було схиляння китайської культури перед Лао-цзи, його авторство «Дао де цзина» піддавалося сумнівам вже издревле.

Щоправда, спочатку йшлося не про історизмі особистості Лао-цзи, а лише у тому, чи міг ця людина створити такий трактат.

Перші значні сумніви були висловлені ще XII в. Вчений Ван.

Шипэн зауважив: «Малоймовірно, щоб ця текст до п’яти тисяч ієрогліфів було написано Лао-цзи». Тієї ж саму епоху почали говорити про кілька Лао-цзи. Наприклад, ученый-конфуцианец Є Ші вважав: «Той людина, що наставляв Конфуція, — інший Лао-цзи, що написав книжку. Який людина, який написав книжку, — не Лао Данина із сім'ї Лі. Лише безрозсудні люди об'єднують цих двох в одного».

Найімовірніше, потрібно розрізняти реального філософа Лао Даня — однієї з багатьох тому історичному проміжку — і мудреця Лао-цзи, чиє авторство «Дао де цзина» належить, мабуть, до області мифов.

Наприклад, відомий китайський історик Го Можо зробив такий висновок: «Хоча книга «Лао-цзи» (іншу назву «Дао де цзина») не належить кисти.

Лао Даня, та її основні думки вироблені саме Лао Данем". Він також вважав, що вона написана значно пізніше того, як Лао-цзи вів свою проповедь.

І це ще ще одна здогадка, висловлене сучасним китайським ученим Лю Жолинем: людини, який наставляв Конфуція, звали Лао.

Данина, він є великим мудрецем Лао-цзи. А трактат «Лао-цзи» записав якийсь Лі Ер. І це отже, що Лао Данина і Лі Ер — дві різні особи. Лао Данина нібито багато розповідав, був, мабуть, великим містиком і присвяченим, але ніхто нічого не записував, тоді як Лі Ер, не відрізняючись ні особливим величчю розуму, ні присвятою в езотеричні знання, за доби Борються царств (475 — 221 рр.) просто записав настанови Лао Даня. Багато не з його оцінкою, а й доказово спростувати його думку навряд чи смогли.

Слово Лао-цзи таке ж, як та її образ. Будучи неприукрашено і символически-всеобъемлюще, воно передає з покоління до покоління дух цієї людини. Для китайської традиції вона завжди залишається мудрецем, який відважився на усвідомлення найвищого рівня істинності, який зумів витримати її й передати последователям.

Дао Лао-цзи: світ «Дао де цзина».

У його трактаті Лао-цзи малює маємо якийсь антисвіт, у якому панують антизначение, антиритуал, де на кількох зміну загальноприйнятому мудрецю приходить антимудрец, яке притому ще в недіянні (у вэй) і самозабытии (ванво). Усі, що для звичайної людини здається цінним — золото, їжа, знатність, успіх, влада, шанування, слава, знання, — виявляється або фальшю, або наспівом, або пасткою скаламученого свідомості. Одне слово, усе те, що Лао-цзи, оказывается.

«протилежним речам», чи, простіше, — прихованим від поглядів, та й загалом від органів почуттів; зверненим всередину і малорозвинутим назад: від сили — до послаблення, від наповненою — до пустотному, від голови — до дитинству, від форми — до безформному, від речі — до її символу.

Лише після вищесказаного легко зрозуміти, чому істинний даосизм сприймався з великими труднощами і звичайно перетворювалася на доступніші розумінню методи здобуття безсмертя чи тонув у численних ритуалах, тоді як у насправді — цей стан свідомості чи, якщо точнішим, просвітленого сознания.

Отже, усе, що є у світі, та й сам світ форм породжується якимось всюдисущим початком, іменованим Дао. Втім, назва великого значення немає, оскільки Дао однаково не можна висловити з допомогою слів, відчути органами почуттів чи якось пояснити. Воно «безіменно», цебто в насправді неможливо називається. Варто лише якось позначити його, — і це відразу ж втрачається, оскільки свідомість прив’язується до якогось терміну натомість, щоб взагалі позбутися слів і знаків. Для висловлювання сенсу Дао навіть створили особливий мову —.

«антислово».

Один із властивостей Дао — його всераскинутость, воно поширюється «і вліво і вправо», і поза кожним предметом, кожним явищем таїться то початок, яка визначає існування світу. Щоправда, побачити його не можна, воно доступно лише під час просвітління. А пересічна людина, навіть знаючи Дао, «не довідається його», — «зустрічаючись із ним, не побачимо обличчя». Отже, Дао споконвіку криється, вислизаюче, але водночас реально є у світі. Причому лише присутній, а й визначає її, будучи, в такий спосіб, темним двійником дійсності. Эта.

«спрятанность» Дао дозволила позначати його як «сюань» — «темное»,.

«сокрытое», «потаємне», «таємне». Потаємність протистоїть зовнішньої, видимої формі речей, зокрема людині та її чувствам.

Наприклад, цього разу місце чесноти приходить «потаємна Благість», цього разу місце знання приходить «таємне знання», цього разу місце повсякденною правильності суджень приходить «потаємна мудрість». Отже, де є «потаємність» — є і Дао. Але звідси і інший висновок — ніщо «справжнє» побачити неможливо: воно криється і потаємно, потаємно за зовнішніми формами речей, самоотстранено від мира.

Отже, і загальнодосяжний спосіб проникнення нього має бути звичайна (скажімо, запопадливе обмізковування і засвоєння інформації), а трансцендентальный.

(безпосереднє відчуття чи озарение).

Дао породжує речі теж явленно, а приховано. Для недосвідченого погляду все відбувається цілком звично: дитина народжується від, дерево — з сімені, будинок будується з глини і цеглин. Але є и.

«справжнє», невидиме народження. Невипадково Дао в «Дао де цзине» порівнюється зі жіночим початком («потаємна самка», «лоно»), чи з алюзіями жіночого початку, наприклад, «лощина», «долина». Сам акт народження, в такий спосіб, набуває мистически-потаенный характер, оскільки його чого варте одне з первопроявлений Дао. Цим, зокрема, пояснюються езотеричні мотиви еротизму в «Дао де цзине». Відголоском їх почали численні даоські оргії і досконально розроблені сексуальні методики, які ведуть взаємодоповненням жіночого початку інь та чоловічого янь та досягнення «внутрішнього світла», як вчили даосы.

Дао протилежно речам як за принципом «виявлене — скрытое».

Якщо всі речі мають форму, то Дао — туманно, розпливчасто, темно. Причому у ньому є найголовніше: вона носить «насіння» чи потенційний зародок усього світу («Дао де цзин», § 21). По древньої китайської натурфілософської концепції, у світі спочатку панував Хаос, і тоді немає навіть такого основного початку, як Небо. Дао ж було присутнє завжди, у своїй нескінченно породжуючи сам себе і несучи у собі якесь динамічний початок у тому, щоб дати народження всьому світу. Це — момент граничною пустоти чи небуття, настільки високо цінованого даосами. Якщо на зовнішньому, видимому світі речі є у своєї продемонстрованою чи актуальною формі, то Порожнечі вони у формі предрождения чи віртуальної (гаданої) формі. Ситуація парадоксальна, а цілком осмысляема: в Порожнечі ще щось существует.

(оскільки це — Порожнеча, Велике ніщо), й те водночас допускається існування всього будь-чого. Це таке собі потенційне пространство.

Природно, що у такому універсальному вигляді Порожнеча цінується більше, ніж світ форм, речей, світ Посленебесного (хоутянь), тобто вже склалося Небо. Повернення до Дао — це повернення до Порожнечі, коли численні речі не заважають з'єднатися з ним.

Дао «пустотно, але використанням не вичерпати його» («Дао де цзин», §.

4). Народження всіх речей, вчинення вчинків, управління державою, досягнення довголіття — усе це використання Дао. Але не можна вичерпати Порожнечу, отже, «никаковость» Дао дозволяє йому бути нескінченно могутнім й те водночас неприметным.

Світ народжується з цього єдиної предформы Дао, причому виникає у вигляді «розподілу на два». Щоб не втратити це початкове зародкове єдність, речі виникають одночасно з своєї протилежністю, наприклад, щойно виникає чорне, — і його біле, разом із жіночим і його чоловіче, разом із добром і його зло, з красою — каліцтво. Даоси називали це «парним народженням» (шуаншэн). Народження каліцтва, фальші, дурості, підробленої мудрості не можна розглядати зі знаком «-», як і красу, щирість, мудрість — зі знаком «+». Речі лише «перевіряють» чи доповнюють одне одного, як вважали даоси. До речі, і «-» і «+» підпорядковані цим законом «парного народження», варто лише розуміти, що истинное.

Дао, яке породжує всі ці феномени, багаторазово і незмірно перевершує всілякі оцінки. Вона навіть «негуманно», «не справедливо».

(«Дао де цзин», § 5), він «пустотно», і вже цим сказано всё.

Народження речей — «мириад речей», як називали це даоси, у тому числі і речі, і їх учинки, і явища, і думки, і характери, і взагалі все, що є у цьому світі, — йде, як поступова, та заодно непорушна, необхідна і осмислена втрата єдності: одне породжує два, два — три тощо. буд. Вважають, що Дао породжує інь та янь, інь та янь — Небо,.

Землю, чоловіки й т. д.

Дао створить стимули до народження речей, воно хіба що заводить некую.

«таємну пружину» (сюаньцзи — це з синонімів Дао), завдяки якому речі потім розвиваються самі собою. Дао «вигодовує» и.

«виховує» речі — подає початковий імпульс. І тоді водночас вона дозволяє їм розвиватися самим собою може природності, тобто надаючи їм вищу свободу. Саме ж Дао — мірило цієї абсолютної свободи, воно «вигодовує речі, але з панує над ними».

Саме так надходить істинний мудрець щодо як речей, і людей, а істинний імператор — щодо своїх підданих. Дао ніби обумовлює русло розвитку речей, вони ж йдуть природному ходу саморозвитку завдяки споконвічному поштовху. Це аналогічно, як ріка може у залежність від ландшафту змінювати русло, створюючи масу відгалужень і струмків, проте напрям течії не змінить никогда.

Отже, в даосизмі вигадливо сополагаются двоє начал, главенствование однієї з яких неможливо було предметом споконвічних суперечок західних філософів — доля і свободу саморозвитку. Концепція Дао зняла цю суперечку, його й не почавши. Повернення до Дао — це повернення до долі, отже, й розуміння свого містичного приречення у світі, що навіть відрізняється даос.

Якщо світ — прообраз Дао, цей світ символічний. З одного боку, він цілком реальний й кожна річ існує насправді. З іншого боку, для цього світом варто ще реальніший, цінніший, суттєвіший світ. Але це світ пустотен, потаен, невидимий і з повсякденною погляду ілюзорний. А в перевернутому світі даосизму усе зовсім навпаки: якщо видимий світ реальний, то невидимий — ілюзорний. Причому знов-таки, слідуючи «парному народженню», ілюзорність — реальність кожного світу існують паралельно й одночасно. Це світ фантазма, де сон — реальність, а реальність — сон. Реальний сон невипадково став розхожою темою даоських притч. Знаменита історія говорить, що однажды.

Чжуан-цзы наснилося, що він — метелик, яка безтурботно пурхає між квітів. І коли даос прокинувся, не міг вирішити: чи Чжуан-цзы снилося, що він метелик, чи метелику сниться, що вона Чжуан-цзы. І хоча, як висновок легенда, між Чжуан-цзы і метеликом, «безсумнівно, є різниця», сам світ зливається у єдиний иллюзорно-реальный поток.

Такою вона і представлено «Дао де цзине».

«Дао де цзин» показав світ перевернутому вигляді, у його дзеркальному відображенні. Це трактат про «внутрішньому» світу і про «внутрішньому» людині, званому мудрецем, що може, бачачи зовнішніх форм світу, розуміти їх символічну сутність, а й за символами бачити Великий образ.

Даоський символізм призводить до того, кожен предмет розкривається маємо як межа сущого. Складається відчуття абсолютної, та заодно необхідної, театралізації життя, — цим же «театром» криється справжня внутрішня реальність, звана «повнотою життєвості за світом форм», тож інакше ніж у символах її выразить.

Через війну відчуття цієї символічною цілісності світу, де всяка річ і творча людина у своїй «внутрішньої» формі сополагаются із усілякою інший річчю і людини, народився особливий образ нікого «внутрішнього» людини, що у Лао-цзы.

Даосизм як образ жизни.

Даосизм є дуже різноманітним вченням і лише теоретичними побудовами. Вже ранні даоси виробили своє власне, причому дуже глибоку і оригінальну, концепцію культурного розвитку людини, яка основою даоської культури психічної діяльності, оказавшей значний вплив протягом усього психічну культуру стародавнього світу й середньовічного Китая.

Особливість психічних концепцій даосов в тому, що вони розглядали природне не як суто психофізіологічне у людині, бо як втілення загальних і універсальних закономірностей структурної організації та функціонування світу, єдиних для всієї природи — як цілющої, і неживої, хоч і ізоморфних таким людську істоту, але незвідних до них цілком і повністю з певної специфіки, з якою ці загальні закономірності виявляється у людині. Тому завдання даоської практики психотренінгу і психічної саморегуляції (так званої даоської йоги) полягала над підпорядкуванні людини біологічному початку як такого, а виявленні спочатку яка є у ньому космічного початку будівництва і у підпорядкуванні психофізіологічних процесів загальним космічним законам про те, щоб негайно усунути всі перешкоди їхнього природного і повнокровного самовияву і макроскопічному рівні, у результаті людина стає рівноправним як не глянь членом космічної триады.

«небо — земля — людина». Граничним вираженням загальної закономірності функціонування всесвіту є «велике Дао», яке ототожнювалося даосами з «істинної сутністю» чоловіки й у його підпорядкуванні якому вбачали вищу мету культурного розвитку людської личности.

Відповідно вищим досягненням даоської практики морального і психічного самовдосконалення проголошувалося стан повної ідентичності «істинної сутності» самої людини з істинної сутністю всіх речей і явищ. Ця ідентичність розглядалася не як інтелектуальний синтез суб'єктивності чоловіки й об'єктивності світу речей і явищ чи раціональна ідея медіації (посередництва) з-поміж них, бо як пряме спонтанне і миттєве взаиморастворение, інакше кажучи, «стрибок на справжній першоджерело ідентичності», злиття з універсальної першоосновою всього сущого (Дао), котра водночас є і «істинної природою» кожного человека.

Разом про те даоси виступали проти будь-якого насильства над людської особистістю і вважали, що прихильність до індивідуальному «Я» не можна придушувати з допомогою насильницьких методів, тому ставилися к.

«культуризаторской» місії конфуціанських правил різко негативно.

Вказуючи на принципове розбіжність двох навчань із цього питання, академік М. І. Конрад писав: «Конфуцій наполягав у тому, що людина живе і чи діє у організованому колективі — суспільстві, государстве.

Ця організованість досягається підпорядкуванням кожного члена суспільства певних правил — нормам життя, вироблених самим людством у розвитку цивілізації. Лао-цзи дотримувався протилежної концепції: все лиха людства, усі вади — й особистості, й суспільства — виникають саме цих самих «правил».

Ідеальний порядок досягається лише відмовою від будь-яких правил; їх має замінити проходження нею «природною природе».

«Правила» є насильство над людської личностью".

Щоб збагнути принцип загального космічного порядку й злитися з нею, діяти у нерозривній єдність із цим принципом, даоси пропонували просто «забути» конвенциальные норми й умовності, й у пориві спонтанного «просвітління» ідентифікуватися з безумовним Дао. Вони стверджували, що у «всепоглинаючому» стані, осягаючи свою справжню природу, тотожну істинної сутності кожної речі, кожного явища, чоловік воднораз ототожнюється зі світом оточуючої природи, створюючи із нею нероздільне і гармонійне єдність, оскільки постижение.

Дао є така психологічний досвід, у якому зникає різницю між суб'єктом і об'єктом, між «Я» і «Не-Я». У цьому відбувається як бы.

«самоідентифікація» всіх протиріч та опозицій, раскалывающих початкову цілісність світу та створює повсякденному свідомості драматичні колізії між мікрокосмом і макрокосмом, з одного боку, та між людської особистістю (точніше, його индивидуальным.

«Я») і істинної природою людини — з іншого. Психотерапевтична цінність «просвітління», на думку даосов, у його здібності примиряти протиріччя більш рівні свідомості, й у сенсі Дао інтерпретувалося ними як шлях до більш цілісної і гармонійної життєдіяльності людської психіки, що призводить до злиттю індивідуального потоку психіки з універсальним Шляхом всесвіту та її функціонування у повній відповідності до загальним принципом структурної організації та функціонування космічного целого.

Разом про те даоси стверджували, що суперечності і протилежності взаимоидентифицируются всередині себе (т. е. всередині кожної пари опозиції), а чи не певний вищому щаблі синтезу, як і діалектиці Гегеля. Тож даоса, якому надано стан «недуальности», немає прогресії до якомусь абсолюту, але не всі протиріччя існують одночасно з їхнім тотожністю, оскільки всяке явище це й стверджує заперечує себе у процесі динамічного взаємодії полярностей, яке є джерелом будь-якого руху, і розвитку та яке постає як діалектичне єдність безперервності і дискретности.

У «Дао де цзине» метод психічної саморегуляції характеризується так: «Треба зробити [своє свідомість] гранично безстороннім, твердо зберігати спокій, і всі речі будуть змінюватися самі собою, а нам буде лише споглядати їх возвращение.

[У] велика різноманітність речей, але [усі вони] повертаються до свого витоку (т. е. до Дао)".

Досягнення як і «бесстрастности» значить, проте, вихолощення психічної життя. Навпаки, відстороненість суб'єкта, відсутність деструктурирующего втручання активності її особистість, його індивідуального «Я» призводить до більш повного прояву специфіки кожного феномена як, до максимальному виявлення його власного Дао (т. е. Дао «всіх речей»). Таке проходження «всіх речей» свого власного природі (а під «усіма речами» можна розуміти, як зовнішні об'єкти, і явища внутрішнє життя, т. е. психічні феномени) мало велике значення у сфері людської життєдіяльності, оскільки дозволяло даосу вирішувати сенсорно-перцептивные і моторно-двигательные завдання, встававшие проти нього під час занять тими чи інші видами практичної діяльності, які можуть розглядатися як конкретні засоби втілення принципів Дао на практике.

Заключение

.

Світ даосизму — це світ несправжній, вічно убегающий, символічний, але саме тому він опосередковує собою повноту істини. Даосское знання распластывает саму природу, диффузирует її до абсолютного ніщо, до «расплывчато-туманного» і «туманно-неопределенного», до суцільний темряви і водночас «сліпучого сяйва» Дао. У цій символічною перспективі, начебто, ось-ось має проступити «буття істини», щось справжнє, єдино правильне у житті культури. Але ні — щоразу кінцеве й повна виявляються навіть не невисловленими, і навіть не наміченими абрисом, залишаються десь «за кадром» — по слову і за мыслью.

І цьому давня китайська релігія містить у собі універсальні цінності, які залежать від часу й простору, бо величної містерії людського духу судилося тривати вечно…

1. Ян Хин-шун. Давньокитайський філософ Лао-цзи та її вчення. — М.-.

Л.: АН СРСР, 1950.

2. Китайська філософія: Енциклопедичний словник / РАН. ИДВ; гол. ред. М. Л. Титаренко. — М.: Думка, 1994.

3. Лук’янов А. Є. Становлення філософії сході (Древній Китай и.

Індія). — М.: ИНСАН, РМФК, 1992.

4. Абаев М. У. Чань-буддизм і культурно-психологічні традиції в середньовічному Китаї. — Новосибірськ: Наука, 1989.

5. Щуцкий Ю. До. Китайська класична «Книжка змін». — М.: 1960.

6. Маслов А. А. Містерія Дао. — М.: Сфера, 1996.

7. Лапін А. Еге. Даоська йога (китайська даоська алхімія). — М.:

Саттва, 1993.

8. Лобода Є. Б. Даосизм: історія виникнення та розвитку. — М.:

Саттва, 1993.

9. Watts A., Al Chung-Liang Huang. Tao: the Watercourse Way. — N. Y.:

Pantheon, 1969.