Антропософия Штейнера і христианство

МИНИСТЕРСТВО ОСВІТИ РОСІЙСЬКОЇ ФЕДЕРАЦИИ ИТОГОВАЯ КВАЛІФІКАЦІЙНА РАБОТА.

АНТРОПОСОФИЯ ШТЕЙНЕРА І ХРИСТИАНСТВО.

2001
ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ … 3.

I. Особистість Р. Штейнера … 9.

II. Огляд системи поглядів Р. Штейнера … 22.

III. Антропософія і Христианство Христианство — нова містерія? … 33.

Был Світло істинний… … 44.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

… 55.

Список літератури … 58.

Нынешние тенденції у суспільстві, зумовлені поруч головних та другорядних причин, змусили нас звернути увагу до однією проблемою. Тоталітарність радянської системи не залишала місця розмірковуванням по цій проблемі. Йдеться зіставленні християнства і системи поглядів Рудольфа Штейнера.

Всеобщая демократизація поглядів, що настала в момент історії нашої держави, спричинила у себе зацікавленість захоплення певного роду заняттями і квазирелигиозным секстанством. Свідомість широкого людського загалу було здатне пропускати через себе низку певних установок й ідей, причина яких полягала або у страху, або у ідеологічної залежності. І ось відкривається ширший огляд для духовних пошуків людини. Таке слідство тягне у себе певну антиномичность. З одного боку: «Свобода слова, пресі й віросповідання» — ця потреба, що слід у кожному більш-менш цивілізованому суспільстві; з іншого боку — це може призвести до з того що інтереси багатьох носять прямо-таки антирелігійний характер — що дуже небажано. Це відбувається внаслідок слабкої теологічною подточенности сучасної людини. А людям, які мають хоча б мало-мальскую теологічну підготовку, необхідно прикладати зусилля до того що, щоб трансформація свідомості йшла на бік Добра і Любові. Тобто бік християнства (саме — православ’я). Ми вважаємо, що православ’я допомагає остаточно сформулювати релігійність людини. Не отже, що у окультних навчаннях теософії і антропософії у чистому вигляді зло. Але «Теософія у сенсі - природний ворог християнства» (Кураєв А. Сатанізм для интелегенции. Т.1. — М., 1997. — С. 3). Чому? Це як ми, має выявиться під час нашої работы.

Среди різних навчань і шкіл, саме теософських, найвідоміші: вчення засновниці теософії Е.П. Блаватської і що з ній вчення «Живий етики» Реріхів. Менш ми поширене (нині) антропософское вчення Рудольфа Штейнера. Саме з причини малої поінформованості про вищевказаному перебігу, тема дипломного твори звучить «АНТРОПОСОФІЯ ШТЕЙНЕРА І ХРИСТИАНСТВО».

Цель нашої роботи співзвучна з її назвою, саме: зіставити антропософію про те, що дозволяє і жадає від нас християнство. Дане наше прагнення відбивається у ряді завдань, через послідовне розкриття яких власне це й вирішується. Завданнями даної праці є, по-перше, показати що таке антропософія. По-друге, з’ясувати передумови виникнення як і доктрини, почерпнуті з життєвого досвіду самого Штейнера. Безпосередньо що з вищевказаними завданнями — третя: огляд системи поглядів Штейнера. З це завдання слід деяка подзадача: розглянути детальніше вчення про Христі, розвинене Р. Штейнером. І, нарешті, останньої завданням залишається наше прагнення показати несумісність християнського світогляду і штейнеровского учения.

В нашій стабільній роботі, зберігаючи принцип об'єктивності, ми постараємося застосувати религиоведческий підхід. Суть її у тому, щоб виокремити з системи Штейнера цікаві для нас моменти, що носять у своїй теологічний характер, оскільки все система Штейнера містить у більшою мірою символічний, культурологічний акцент.

Как другорядні можна назвати тут описовий і порівняльний методи. Потім, дійшовши отриманим узагальнень, спробуємо всі свої умовиводи звести у єдине ціле (тобто дедуктировать). Попри явну об'єктивність, хочемо відзначити, що оцінювати антропософію ми з позиції православ’я. Один із цього було вказано вище. З іншого боку, не зайве буде зайвим зауважити, що антропософія мала великий вплив саме у російську інтелігенцію початку ХХ століття. Але звідси буде вказано трохи позднее.

Источниковая база формується з урахуванням праць самого Штейнера, і навіть низки творів, які висловлюють в більшої або меншою мірою своє ставлення до вказаної тут проблеме.

Проводя огляд робіт Штейнера хочеться відзначити, що й власне значно менше у виданнях. Але, тим щонайменше, основним джерелом нам є книга «Містерії давнини і західне християнство», оскільки він найбільш співвідноситься з тематикою даного дипломного твори. Основною думкою у цьому творі є думка Штейнера у тому, що це світові релігії давнини — суть предтеча для виникнення християнства. У древніх містерій, які були у межах дуалізму, політеїзму і пантеїзму, знали монотеистическую релігію, але всіляко приховували від широкого загалу наявність Єдиного Бога. З огляду на певних причин спроможні «Давні дивилися на містику як у щось небезпечне. Гріх було ділитися про це й слухати це» (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. — М., 1992. — З. 18). Червоною ниткою крізь усе роботу простежується постулат про існування містичного світу поруч із реальним. І ця думку простежується у наступних джерелах «Поріг духовного світу», і навіть «Нарис тайноведения». У цих роботах говориться про духовному самовдосконаленні людини, про шляхи власної духовної просвітління. Основними термінами тут є «імагінація» (насичення духовну сферу ясновидческим шляхом) і «інспірація» — термін близька до стратифікації, але вживаний у штейнеровском «духоведении».

Очередное дослідження цій галузі, водночас приховане з космоантропогенезисом — це «З літописі світу». Це твір розповідає про космічної еволюції людства. Далі докладно вона описано на подальшому. І, нарешті, останній джерело з творчості Штейнера — «Теософія». Ця робота носить однойменний характері і розповідає про передумові виникнення самої антропософії. Серед використовуваної літератури особливо хотілося б вирізнити «Сатанізм для інтелігенції» диякона Андрія Кураєва. Особливістю даної роботи є підставою разносторонее дослідження і при співставленні офіційної православної доктрини з теософскими системами Блаватської і «Агни-Иогой» Реріхів. Це дослідження має дещо суб'єктивного характеру. Серед найбільш «суто» викладають догмати православ’я, крізь призму теософії і антропософії, авторів, чиє экзегетическое літературне спадщина ми використовували, відзначимо особливо «Містичну трилогію» М. В. Лодыженского і «З області таємничого» Р. Дьяченко.

Важным моментом історія Антропософского суспільства на Росії є те, що воно об'єднало людей тяжіють до філософії Володимира Соловйова. Річ у тім, що з Андрія Бєлого, композитора Рейнгольда, історика культури Т. Трапезнікова, художниці Сабалиниковой, сестер Тургенєвих і багатьох інших, антропософія стала величезної віхою у тому духовного життя. Старшого покоління символістів: Ф. Сологуб, Д. Мережковський, У. Іванов, У. Брюсов бачили в Володимирі Соловьеве свого предтечу. «Софія» Соловйова давала символістам якийсь «міфологічний код», пише С. М. Соловйов (Соловйов С. М. Володимир Соловйов. Життя невпинно й творча еволюція. — М., 1997. — З. 391). Саме через призму соловьевской Софії вони бачили неземної світ. Віра в перемогу цієї «вічної краси» над силами пітьми й зла надихала й дуже званих «молодших» символістів (А. Блок, А. Білий). У центрі цього романтически-восторженного поклоніння красі як символу «інших світів» стояла «Вона» — «Богиня і Цариця» — Софія Володимира Соловйова. Через неї бачив він нове християнство. Тут хочемо уточнити, нашій завданням перестав бути докладний розгляд філософських поглядів У. Соловйова, місце цього нам хотілося б докладніше розглянути такий феномен у житті Росії з початку ХХ століття — як символізм. Саме такими, як він трактував О. Білий, оскільки він свого часу відчув вплив штейнерианства, що вдарило по усім своїм творчестве.

Как пише Елліс (Л. Л. Кобылинский — поет-символіст): «Сутність символізму — це встановлення точних відповідностей між видимим і невидимим світами» (Елліс Росіяни символісти. — Томськ, 1998. — С.200). Кордон пізнання лежать у тілесності познающего суб'єкта, отже максимальне пізнання можливе лише рамках максимального обмеження тілесності. Можливість символізації явищ полягає в розвитку всередині себе тієї підвищеної чутливості, які ведуть у область ясновидіння. Саме цього хотів А. Білий. Через це проникнення область ясновидіння пов’язують ім'я А. Білого з окультизмом, що й виражено у загниваючій західній історіографії Марією Карлсон: «Тут простежується шлях Білого від соловьевской есхатології до антропософії Штейнера, але мало хто ставить творчість Білого в пряму залежність від окультизму» (Цит. по: Білий А. Проблема творчості. — М., 1998. — З. 484). У символізмі Білого Карлсон бачить спробу письменника завітати у згоду з дійсністю і додати структуру навколишнього його світу. Примітно, що Білому вдалося яскраво відтворити характерний російської історіософії комплекс «кінця часів». Першим на російської літератури він побачив людини, які є за межею двох сфер — світу емпіричного та духовної. Захоплення Білого антропософією — найважливіший період тривалої історії пошуків їм життєвої опори. Його приваблювала ідея особистого вдосконалення, ідея виявлення у собі божественної сутності, яка у своєму ідеальному вигляді вічно. Трагізм символізму Білого був у зіткненні його духовних ідеалів з реальністю. Він шукав у Штейнера Соборність, але безуспішно. Такий короткий екскурс в символізм Андрія Белого.

Помимо всього вищесказаного, хочемо відзначити різночитання між антропософією й поглядами Н.А. Бердяєва, позаяк у початку століття саме його зрадив критиці «духоведение» Штейнера. Метафізика Бердяєва — це містична філософія духу. «Моя опора і опора мого світу — Творець, а мій світ образу і я — плоди його творчості. Завершений світ — світ із людиною, та той з людиною завершено Богом» (Бердяєв Н.А. PRO ET CONTRA. — СПб., 1994. — С.13).

В завершенні даного передмови до нашій стабільній роботі хочемо відзначити, що зачинавшиеся у Європі соціальні, культурні, філософські і наукові ідеї породжували особливий відгук саме у Росії. «У вашій країни й саме у народі приховано велике теософське скарб, які мають призвести до найвищому духовному розквіту саме Сході Європи…» (Цит. по: Кузнєцова Т.В. Цвєтаєва і Штейнер. — М., 1996. — С.12).

Глава I. Особистість Штейнера.

Первый період її життя (1861−1889 гг.).

Как пише сам Рудольф Штейнер, всі у що вона потребував цей період для свого розвитку, дали йому долею як дарунок. Рудольф Штейнер народився 27 лютого 1861 року у невеличкому містечку Кралевиче, розташованому біля австро-угорської кордону, у ній залізничного службовця. Раннє дитинство хлопчика відбулися містечку Петнах (Нижня Австрия).

Повседневное спілкування з привітним населенням, величний навколишній пейзаж — залиті сонцем поля, густа зелень лісів, снігові вершини Альп — усе це сприяло зміцненню душі хлопчик, робило її живий і восприимчивой.

По її ж розповідям, і було трохи більше семирічного віку, що він зробив вирішальне відкриття: це були перше прояв дуже тонких, які приходять ні з чувственно-земного, та якщо з якогось іншого світу, який, проте, можна «побачити» і «почути» іншими, не тілесними очима й закритими вухами. Відтоді хлопчик вступив у спілкування лише з деревами, і каменями, але й духовними істотами, прихованими у яких, які відкривали себе погляду його души.

Что стосується школи, то спочатку вчення мало займало його. Лише музика і особливо малювання сильно притягали котрий у себе дитини. Заповітної мрією батька було сина инженером-железнодорожником. І він віддав її на реальну училище в Винер-Нейштадте. З 14 років він захопився філософією, присвячуючи її вивчення увесь час. За його визнанню, він перечитував деякі сторінки «Критики чистого розуму» Канта по двадцять разів. Влітку 1879 року юнак успішно закінчує реальне училище, отримавши після завершення випускних іспитів похвальний лист.

Никому на той час було Р удольф Штейнер розповісти про своє сприйняттях духовного світу. Але саме на цьому, 1879 року, він побачив одного простої людини, збирача лікарські трави. Завдяки своєму глибокому знання природи, ця людина допоміг Штейнеру зустрітися з певного роду інстинктивної мудрістю, яка століттями продовжує свою таємничу життя віддалік цивілізації. «З ним було розмовляти про світі і з людиною, у яких звідси безпосереднє знання» (Штейнер Р. Нарис тайноведения. — Єреван, 1994. — З.). Пізніше Штейнер говорив, що цьому людині він отримав таку можливість зустрітися ще з видатним «духовним учителем», який був невідомий світу і обіймав скромне становище. Це людина, разом із багатьох інших, порадив йому придбати поглиблені знання з матеріалістичного мышления.

Осенью 1879 року Рудольф Штейнер вступив у Віденське вища технічна училище. Там він вивчав, в частковості, біологію, хімію, фізику. Остання справила особливе вплив в розвитку його внутрішньої жизни.

Несмотря те що, що атомної фізики не було, вчені що тоді вважали, що це, зване нами «реальністю», складається з безлічі малих частинок, суто механічно діючих друг на друга. Штейнер намагався з повним об'єктивністю зрозуміти цю концепцію світу. Але це було важко. Бо відповідно до такий концепції у світі слід пояснювати не враховуючи будь-якого чинника участі надчутливого початку. Щодо Рудольфа Штейнера дію сверхчувственных сил було фактом, безперервно подтверждающимся повсякденним досвідом. І не знаходив ніякого зв’язувальної ланки, який вела від знань, одержуваних у університетах, до його власного духовному баченню, його внутрішньому опыту.

Благодаря занять у К. Ю. Шроера, професора з історії літератури, Штейнеру відкрилася вся глибина поетичного творчості Гете. Але, вивчаючи його роботи з оптиці, ботаніки, анатомії, він побачив, що Гете був у однаковою мірою і великим ученим. Він виявив, що Гете у наукових працях відкрив шлях до розуміння живої і, в такий спосіб, перекинувши міст між природою, і духом, тоді як сучасна наука, яка заперечує духовне є основою буття, на його переконання, не спіткає ніхто нічого, крім неживого мира.

Рудольф Штейнер поставив собі за мету вивчити окремі науки на кшталт вчення Гете, але умови його життя не залишали йому цього часу, оскільки йому доводилося заробляти життя приватними уроками. Проте саме у цей самий час, в 1883 року, він отримав пропозицію від видавництва ««Німецька національна література «» И. Кюршнера підготувати до друку наукові праці Гете, супроводивши їх увідними статтями і коментарями. Цю відповідальну роботу двадцятирічного студента порекомендував запросити Шроер. Цю пропозицію дало Штейнеру можливість значно поглибити свої наукові исследования.

Закончив в 1884 року Вища технічна училище, він прийняв пропозицію стати вихователем у ній одного віденського комерсанта. У сім'ї він проводив років. Його вихованець страждав гідроцефалією. Після два роки напруженої праці Штейнеру вдалося довести свого вихованця рівня, що той зміг скласти іспити і в відповідний клас ліцею. Заодно він домігся навіть поліпшення фізичного стану свого ученика.

Педагогический досвід дозволив Штейнеру закласти підвалини своєї «антропології», що отримала подальший розвиток у його пізнішої деятельности.

Второй період її життя (1890−1896 гг.).

В роки Рудольф Штейнер дійшов переконання, що найглибші прагнення його душі неможливо знайти задоволені тим, що спадає щодо нього із зовнішнього світу. Він був навчитися внутрішнім зусиллям встановити собі гармонію між «хотінням» і «боргом». Час його хлопчика юності наблизилося до концу.

В 1889 року Штейнер було запрошено співпрацювати з підготовці великого видання, який починав тоді виходити в Веймарі, — Повного зібрання творів Гете. Восени 1890 року переїхав до Веймар вивчення недавно зібраних там гетевских архівів (Гете-Шиллеровский Архив).

С цього часу почалося нове життя. Він був у постійному спілкуванні з ученими, поетами, людьми мистецтва, завдяки цього стала краще розуміти покупців, безліч себе. Ясній, ніж раніше, визначилися йому особливості щодо його власної природи. «Щоразу, коли усамітнювався, йдучи від своєї оточення, я помічав, що рідним мені був лише світ духу, що його бачив у собі. Мені легко укладати той інший світ. Простежуючи хід свого життя на дитинстві і юності, я бачив, що це завжди бути важко було орієнтуватися у світі у вигляді органів почуттів» (Штейнер Р. Нарис тайноведения. — Єреван, 1994. — С.).

Зато робота думки була нього легка. Вона й була його справжньої стихією. Діяльність над геґелівськими архівами наукова підготовка Рудольфа Штейнера проявилася повністю. Багатством духовного досвіду, а чи не низьким науковим рівнем пояснюються труднощі, із якими зустрічався у своїй повсякденній роботі у Архиве.

Большинство які у Веймаровском архіві обмежувалися звичайними для публікатора наукових творів завданнями: їм річ полягала у тому, аби з’ясувати достовірний текст, виключити сумнівні місця та т.п. Для Штейнера усе було лише підготовчої роботою. З допомогою видання наукової праці Гете він хотів внести новий елемент в спірні наукові питання епохи. Коментарі Штейнера мали на меті показати гетевську розуміння світу, як певної цілісності. Їх було багато, і вони йшли супроти відомими офіційними теоріями. «У тому числі випливало, що гетевский метод дослідження та мислення, завдяки широті охоплення і особливому способу проникати духом в предмет вивчення, навів Гете до відкриттям у низці областей науки. Викладати цих відкриттів як не належало до мої завдання, але щоб мені потрібно було показати, що це відкриття, подібно квітам, які виходять з рослини, виростають з духовного розуміння природи» (Карлгрен Ф. Антропософский шлях пізнання. — М., 1991. — С.32).

То, чого хотів, зрештою, Рудольф Штейнер — відновлення науки на кшталт Гете, — зрозуміли лише деякими. Спілкуючись з декотрими своїми колегами, він зіштовхнувся з кастовыми забобонами, недоліком інтересу до широким загальнолюдським проблемам, а іноді навіть з дріб'язковістю. У Веймарі, як він про це говорить, хотіли не «оновлювати», а «зберігати». Він, який вісімнадцять місяців тому приїхав до міста Гете, виконаний найбільших надій, у травні 1891 року писав одному з листів: «Тут, в Веймарі, місті класичних мумій, життя й справи залишають мене байдужим і холодним». Тоді ж він переконався, єдине чого його тягне у житті, — усе це глибше проникати у духовний світ. І Рудольф Штейнер затято простував своїм путем.

Между тим, попри ці неприємності, різноманітне і різнобічніший спілкування, нова йому середовище Веймарського суспільства доставляли йому чимало приємних хвилин. Він мав друзі, із якими міг обговорювати будь-які питання та проблеми, крім речей, пов’язані з його сверхчувственным досвідом. Щоб повідомляти про неї іншим, він мусив знайти інший шлях. Але це отже, шлях думки здавався йому якимось обхідним для розуміння надчутливого світу. Зовсім навпаки: «На погляд істинний шлях у духовний світ веде передусім через досвід переживання чистих ідей». Звідси й народилися його філософські твори. Ще 1886 року він опублікував у Відні мою книжку «основи теорії пізнання гетевського світогляду». У ті самі рік він написав дисертацію про проблеми теорії пізнання, де робиться рішуча спроба похитнути основи кантовской теорії пізнання. Ця дисертація у жовтні 1891 року принесла йому докторську ступінь. Подавши до неї передмова та додавши заключну главу, він опублікував її у тому року у вигляді книжки під назвою «Істина і наука».

Эти роботи було для Рудольфа Штейнера підготовкою до самого значному з його філософських творів — «Філософія свободи». У першому видані книга мала наступний підзаголовок: «Результати психологічних спостережень, проведених відповідно до природничонауковому методу». Штейнер хотів прикласти до філософії методи спостереження, прийняті сучасної науці, але, змінивши орієнтацію спостережень, направити їх у внутрішнє життя. Він показує, що людина, розвиваючий цьому плані необхідну силу думки, може у вигляді точного сприйняття чистих ідей, «відсторонених від почуттєвого світу», переступити «кордон пізнання», про існування стверджували теоретики, і знову знайти як вільне істота у світі духовному, у світі идей.

В самі Ваймарські роки вийшли книжки Рудольфа Штейнера: «Фрідріх Ніцше — борець не зі своєї епохи» (1895) і «Світогляд Гете» (1897). У цих книжках розвивав самі ідеї, що у предыдущих.

В ці самі Веймаровские роки паралельно з роботою над природничонауковими творами Гете були підготовлені до видавництва Котта біографічні і літературно-критичні вступні статті до зібранням творів Шопенгауера і Жан-Поля Ріхтера. У той самий час тривала інтенсивна робота над науковими працями Гете. У 1896 року видання наукових творів Гете було завершено. Безсумнівно він подолав труднощі, з якими зіткнувся. У «Щорічнику» Гетевського суспільства за 1897 рік виконана їм робота отримала таку оцінку: «Те, чого цій галузі зумів досягти Рудольф Штейнер, вдало поєднуючи своїх обдарувань письменники та критика, знайшло схвалення в усіх знавців Гете. У результаті його завзятої і безстороннього праці дуже багато документів було оброблено в такий спосіб, що їх основі можна повністю віддати належне Гете як вченому». Приблизно тридцять років, невдовзі після від'їзду з Веймара, у житті Рудольфа Штейнера відбулася вирішальна зміна, що не залежала від зовнішніх обстоятельств.

«Во мені тоді пробудився колись мною не випробуваний інтерес до всього чувственно-воспринимаемому. Конкретні деталі викликали в мене особливе значення. Я виникло відчуття, що почуттєвий світ може мені відкрити щось таке, що можуть відкрити тільки він. Отже, через точне чуттєве спостереження я проникнув у зовсім нове світ» (Штейнер Р. Нарис тайноведения. — Єреван, 1994. — З.). Але, що цій новій здібності властиво сильне зворотний вплив на переживання в світі. «Спостерігаючи фізичний світ,… з допомогою зрослої здібності спостереження по-новому поринути у світ духовний» (Штейнер Р. Поріг духовного світу. — Пенза, 1991. — З. 89).

Рудольф Штейнер займався медитацією давно. Але нині вона стала інтенсивнішою. Вона досягнула те, що раскрывающееся у людині «духовне істота» може, повністю звільнившись від своєї фізичним тілом, жити, сприймати і переміщатися в світі. «Завдяки медитації існування цього духовної людини став мене внутрішнім досвідом» (Штейнер Р. Поріг духовного світу. — Пенза, 1991. — З.). Отже, він завоював право бути громадянином двох світів — фізичного і духовного.

Но всяке право накладає нові обов’язки. Тепер у життя Штейнера настає час, що його розвиток відбувається вільно, а чи не оскільки це були досі, — через послідовність подій, які управляли їм, як б ззовні. Складається враження, що відтепер людина, прийняв він повну відповідальність упродовж свого долі й свої поступки.

Третий період її життя (1897−1902 гг.).

В роки Рудольф Штейнер мав зустріч, зіграла важливу роль його життя. Один відомий фізик, заинтересовавшийся гетевским вченням про природу, мовив: «Вчення Гете про кольорі немає жодного ставлення до фізиці». За визнанням Штейнера, розмова закінчився тим, що він «промовчав». У цей час найчастіше доводилося переконуватися: те що нього істина, — «не прийнято в сучасної думки». І проти нього постало питання: чи він мовчати? І він дійшов рішенню, що не можна — треба «говорити те що можна сказати». У цей короткий час він завів редагування берлінського журналу «Літературний огляд». Влітку 1897 року переїхав до Берлин.

Там він впав у цілком нову собі атмосферу. Штейнер, як письменник і лектор, ввійшов у коло молодих німецьких письменників, що гуртувався навколо Франке Ведекінда, Пауля Шербарта і Отто Гартлебена. Співпрацювати серед цієї людності і було нелегко. Він здавався чужаком серед своєрідних, часом артистичних натур. Але він, коментуючи в «Огляді» події сучасної інтелектуальної життя, отримав таку можливість сказати очевидно: він вважало за потрібне стосовно свого часу. Але з іншого боку, журнал, у якого скромними можливостями, б не давав йому коштів для існування. До цих повсякденним роботам додалося і те, що Штейнер пізніше назвав «випробуванням душі», маючи через той внутрішній досвід, через що він пройшов роки. З юності він вважав за свій обов’язок придбати глибокі знання у галузі матеріалістичної науки, про те, щоб перетворити її хіба що «зсередини». Тепер же з більшою впевненістю пережив, думання, взяте у своїй сверхчувственном аспекті, є спілкування з живими істотами, а чи не гра відверненими поняттями. І тоді світі він побачив «демонічні сили», які перешкоджають тому, щоб пізнання природи вело до духовної баченню, і прагнуть перетворити думки в бездушний механізм. «Їх істиною є і те, що є машина». Згодом ці сили він назве «ариманическими істотами», «слугами Арімана». І він повинен мати з ними ту внутрішню боротьбу, мету, якої він чітко усвідомлював: «Всупереч бурям, розбурханим у моїй душі, повинен був на той час врятувати своє ясновидіння» (Штейнер Р. Нарис тайновидения. — Єреван, 1994. — С.).

Еще дитиною він прислужував священику у сільській церкви. Обряди надавали тоді з його душу дуже сильне вплив. Але був вільнодумним людиною і подбав навіть перший причасті тато свого сина. Жага духовного знання з останні роки ХІХ століття привела Штейнера до визначених поглядам, які збігалися з офіційними релігійними поглядами. Християнство свідчить. Що людина неспроможна збагнути духовний світ, розвиваючи свої власні духовні сили. Моральні ж закони грунтуються на догматах. Це суперечило штейнеровскому розумінню духу, за яким духовний світ людині й природі теж доступний сприйняттю людини, як і світ почуттєвий. І мораль для Штейнера не могла диктуватися ззовні, як закону, а була наслідком розвитку людської душі, й людського духу, у яких живе божественне початок: «Про те християнства, якого шукав скрізь, я — не знаходив більше у сучасних віросповіданнях. Після періоду випробування, що мені довелося витримати жорстокі внутрішні битви, я зміг поринути у реальність християнства, тобто у світ, де свідчить саме дух, показуючи істину себе» (Штейнер Р. Поріг духовного світу. — Пенза, 1991. — З. 180). Шлях до пізнання Христа навів Рудольфа Штейнера до найбільшому переживання, якого він пише: «Факт, що у урочистому акті внутрішнього пізнання я став перед Містерією Голгофи, наклав печатку попри всі розвиток моєї душі» (Там же).

С 1897 по 1900 роки Штейнер пройшов «через самі интенсивнейшие свої духовні випробування». Пережите їм тоді збігаються з назвою, що він згодом дав одній з своїх драм-мистерий, — «Ворота посвяти». Історичні документи показують, що у давнини посвяти відбувалися у центрах містерій. Сам акт посвяти відбувався у ритуальній формі за умов відчуженості від зовнішнього мира.

Подготовление Рудольфа Штейнера розвивався «оточенні», обтяженим матеріальними турботами, професійної роботою та важких людських стосунків, серед хаосу великого сучасного міста. Затягнутий в жорстоку боротьбу існування, він мав спорудити Храм у собі; в тиші цього Храму розгорталися посвятительные випробування. Отже, пізнавальний шлях розвитку відповідав умовам та санітарним вимогам сьогодення. І тому Рудольф Штейнер, якого із нашого століття вважатимуться присвяченим, назавжди залишився людиною своєї епохи — простою й добросердим, які знають глибоко проблеми сучасної людини й вміє розмовляти його языке.

В кінці 1900 року Рудольф Штейнер передав керівництво часопису на інші руки. Відтоді його робота — це діяльність лектора і незалежної письменника. У Берліні він читав різні лекції, протягом кілька років викладав пам’ятати історію та літературу в «Загальноосвітньої школі для робочих» берлінських профспілок, заснованої К.Либкнехтом. Виступав він і по зборах різних наукових товариств, в частковості, «Асоціації Джордано Бруно» і групи молодих передових письменників, артистів та дослідників, які об'єдналися під назвою «Грядущие».

В роки Штейнер написав книжку «Світогляду і жизневоззрения ХІХ століття», у якій описав розвиток філософії, починаючи з епохи Ґете і Канта аж до рубежу ХХ століття. У 1914 року він доповнив цю роботу, охопивши історію філософії, починаючи з грецьких філософів і закінчуючи эйнштейновской теорією відносності. Ця книжку було видано під назвою «Загадки философии».

В дні, коли полягала угоду щодо продажу «Літературного огляду», Рудольф Штейнер у домі графа Брокдорфа, у Берліні прочитав лекцію про хіба що скончавшемся Фрідріхові Ніцше. Він зазначив, що «серед слухачів перебували люди, дуже цікавилися духовним світом». Його запросили прочитати ще одне лекцію на задану тему з його власний вибір. Тижнем пізніше він виступив із лекцією «Таємне одкровення Гете», що була присвячена гетевской казці про Зеленої Змії. Ця лекція ставати знаменної віхою у всій його діяльності. Більшість його слухачів були членами Теософського суспільства. Лекція мала успіх. У перебігу зими 1900;1901 рр. Штейнер у тому домі графа Брокдорфа прочитав серію лекцій про великих мистиках Середньовіччя, а таку зиму — серію лекцій під назвою «Християнство як містичний факт».Эту останню серію він потім переробив і опублікував як книжку. У ньому він доводить, що українці проповіді єврейських пророків, а й містерії давнини як і були підготовкою до пришестю Христа, тобто до пришестю на Землю Божественного Космічного Существа.

Высказывая така точку зору на пришестя Христа, Штейнер розпочав рішуче в протиріччя з вченням Теософського суспільства, вважало Христа тільки із «Учителів мудрості» серед інших, і надто невчасно серйознішим, ніж другие.

Тем щонайменше, по закінченні цього циклу лекцій йому запропонували керувати німецької секцією Теософського суспільства, питання про заснування якої стояв тоді на повістці дня.

Рудольф Штейнер відповів згодою, але поставив вимогу, що він має зберегти в усій своїй діяльності повну незалежність" і буде викладати тільки те, що плодом його власних духовних исследований.

То, що погодився спільну діяльність. Може здивувати. Керівники Теософського суспільства, особливо О. П. Блаватська (1831−1891) і Анні Безант (1847−1933) були по-своєму видатними особистостями, проте внаслідок особливостей викладу своїх навчань викликали велике недовіру в освічених колах. Їхній шлях духовних пошуків був повної протилежністю шляху, пройденого Рудольфом Штейнером. Багатьом теософів головним було досягнення трансу, який супроводжувався ослабленням свідомості. Для Штейнера полягала, навпаки, у зміцненні сознания.

Принятое Р. Штейнером рішення пояснюється фактом, якого він говорив однією зборах у 1923 року: «…не треба обійти увагою, що не цих кіл ніхто у ті у світі не цікавився справжнім дослідженням духовного мира».

8 жовтня 1902 року Штейнер зробив рішуче крок. Він Виступив з доповіддю членам «Асоціації Джордано Бруно», коли він уперше відверто оголосив початок своєю «новою роботи і визначив її мета — знайти методи пізнання внутрішнє життя, аналогічні методам науковим. Про цю своє завдання він говорив як і справу теософської в «західному» цього слова. Цей крок пояснюють укладав у собі відомий ризик. Штейнер мав у наукових колах популярність хорошого фахівця з творчості Гете, філософа і популяризатора наукових знань. Отож, беручи Теософське суспільство, він ризикував багатьом. Цей доповідь викликав, але з тим гаслам і великий інтерес. Ця лекція була відправною точкою в усій антропософской діяльності Рудольфа Штейнера. Це свято знаменує, власне, годину народження антропософии.

Глава II. Огляд системи поглядів Р. Штейнера.

В даної главі нами буде зроблено короткий екскурс в «духоведение» Штейнера. Тут нам хотілося б виділити потреби які допомагають оптимально розкрити вчення Штейнера. Це космологія, антропологія, історія та христология в штейнерианстве. Зміст цих пунктів буде найчастіше перегукуватися з теософським світоглядом, оскільки сама антропософія є відгалуження від теософії. Ці дві системи мають загальні моменти, оскільки апелюють до мудрості - софії, але відрізняються у цьому, що у теософії мудрість і чітке знання пов’язані з прадавнім Сходом, а антропософії - з західної эзотерикой, у якої стоїть особистість Ісуса Христа.

В першу чергу нам хотілося б з’ясувати, що таке антропософия.

Во багатьох виданнях, розповідають про життєдіяльності Рудольфа Штейнера, щодо її особистість часто використовується слово «тайноведение». Одне з його ключових праць і називається «Нарис тайноведения». Слово це викликає в різних людей різні асоціації. Багатьом цей термін має магічної сили внаслідок вотождествления його з декотрими таємними знаннями. Такі люди переконані. Що у світі, що крім усього відомого, є ще щось, що недоступно пізнання природним шляхом. У Штейнера слово це вживається себто «відкритих таємниць» у явленні світу. Те, що у цих явищах залишається «таємним», неоткрытым, ми спостерігаємо ці негативні явища шляхом фізичних органів почуттів та що з ними розуму — розглядається в нього як об'єкт і змістом надчутливого методу пізнання. Позиція тайноведа до внечувственным світовим подій те, що й яких натураліста до почуттєвим знань. Тому тайноведение можна назвати наукою. Але природничонаукові пізнання будь-коли можуть призвести людини нічого іншому, щойно до переживання того, ніж сама людська душа перестав бути. Душевне початок живе у сам процес пізнавання. Те, що воно набуває собі у процесі пізнання, є щось інше, аніж сама знання про природу, саме саморозвиток — як наслідок пізнання природи. Духовний ж світ до душі - перш ніж буває нею пізнано — є щось зовсім далеке. Буває можливе до душі постати цим духовним світом і побачити у ньому досконале «ніщо». Вона відчуває почуття остраху та страху; вона живе у ньому, сама не знаючи. На життя душі впливає як те, що вона знає, але й те що справді живе, невідомо нею самої. Штейнер вказує, що заперечувачем духовного світу чи можливості його пізнання людина ставати бо Польща хоче наповнити душу думками, відволікаючими від страху перед духовним світом. Людина знає, що фізичне тіло є те, у чому він тотожний мінеральному буття. У фізичному тілі людини діють самі речовини і сили, що у сфері мінерального буття, та їх діяльність під час життя підпорядкована вищому служінню. Побоювання перед духовним ставати зрозумілою, коли людина проб'ється пізнання духовного. Розуміння те, що події почуттєвого світу суть зовнішнє вираз сверхчувственных подій, настає тоді, коли людина прозріває, що тіло, яке почуттєво сприймається ним, є вираз для тонкого надчутливого (ефірного) тіла, де міститься фізичне тіло. У ефірному тілі основа життя фізичним тілом. Як істота ефірний, людина перебувати у ефірному (елементарному) світі. Людина переживає завжди, але як зазвичай, і при цьому він починає усвідомлювати це, це інше свідомість настає при ясновидінні. У елементарному (ефірному) світі власне його «я» зливається з декотрими подіями та істотами навколишнього світу. Тому, за ясновидінні необхідна велика суть, щоб зміцнити й посилити душу, щоб могла відчути себе, немов самостійне істота, як як у ній живуть думки, а й коли у сферу її свідомості, як і частину їх власної сутності, з’являються сили та істоти елементарного світу. А, щоб мати свідомо тими таємними силами, з допомогою яких душа стверджує себе у ефірному світі, людина має визнати навколишній духовний світ. Ефірний тіло полягає у життєвому лоні Землі як окремого органу на системі. Рух уперед, у ясновидінні є вживання в сутність елементарного світу. У світі є істоти, де можна знайти спорідненість в усьому, що прагнути до міцності, до твердості, до тяжкості. Їх можна як душі землі. Потім є та інші істоти. Хоча вони як ефірні істоти, проте його можна дізнатися, що мені є щось вищого порядку. При подальшому пізнанні в ясновидческом переживанні людина або сама духовно уводиться за межі земної області. Людина може помітити, як земна область утворилася з іншої, і як розвиває у собі духовні зачатки, щоб у майбутньому з її могла виникнути нова галузь — «Нова Земля». Те, звідки утворилася Земля можна як давню «планету Місяця», а той у новий світ — як «Юпітер». Отже, бачимо, що з Штейнера Земля проходить деякі стадії, пізнати чи побачити які можна лише за подальшому удосконаленні души.

Сознание пізнає у своїй основі нове істота. У результаті подібного осмислення і переживання душа навчаються відчувати дозрівання що у ній духовного істоти, ускользающего від впливів свідомого життя. Це істота під час цьому житті, між народженням і смертю, ставати дедалі більше, в тому числі самостійніші за. Подальший хід такого переживання веде до визнання думку про повторних земних життя людини. Душа може відчути у собі зачаток нового людського життя. Штейнер каже: «Справжня почуттєва життя між народженням і смертю є результатом інших, давно минулих життів, у яких душа розвинула зачаток, продовжував по смерті жити у світі, що він не дозрів до того що, щоб шляхом нового народження розпочати нову земне життя». Отже, шляхом подготовлений душі ясновидческое свідомість поринає у якесь подія, як у життя утворюється ядро, переносящее плоди цьому житті у наступні земні життя. Людина пізнає себе через свідомість, яке за вступ у той інший світ, перебуває у області, котра, за відношення до елементарної то, можливо позначена як область духу. Світ почуттів є відбитком світу духовного, у своїй живучи своєї самостійним життям. Людина пізнає духовних істот, які обумовлюють цю самостійне життя відображення духовного світу. Цих духовних істот відчуває як таких, що сталися у світі духовному, але залишили область цього дивного світу і у чуттєвому світі. Один рід цих істот представляється отож у них людина знаходить підставу, що він переживає світ почуттєвий як речовинний. Духовна діяльність цих істот ущільнює духовне почуттєвого світу до ступеня речовинного. Вони мають назва ариманических. Їх справжня область — в царстві мінерального. Що ж до елементарного світу, він є також відбитком духовного світу, але самостійність відображення елементарного світу слабше, ніж у фізичному. Тут ариманические істоти панують менше. Але щодо вищих царств природи ариманические істоти мають завданням викликати у яких смерть. У нижньому (чуттєвому) світі вони прагнуть зробити самостійної душевну життя людини. Як мисляча душа, людина має початок у верхній світі. Аримоны прагнуть вирвати душу з верхнього (духовного) світу і може включити її повністю у власний світ. У нижньому світі висловлюється лише у своєму дії. Людина може заперечити духовний світ образу і вжити своє мислення на розуміння лише однієї почуттєвого світу — це спокуса походить від ариманических сил.

Другой рід духовних істот, які у чуттєвому і елементарному світах, має на меті звільнити душу у світі почуттєвого, одухотворити її. Ці істоти — люциферические. Вони спонукають почуває душу, щоб відчувала б порив піднятися під почуттєвим світом. У цьому люциферических сил є дві сторони. Через війну усвідомлення, які можна вийти межі почуттєвого світу, людина відчуває підйом, наслідком є значні плоди культури; передусім — художніх. З іншого боку, надмірне напруження у душах люциферических сил стає джерелом будь-яких мечтательностей і спутанностей. Наслідком впливу люциферических сил то, можливо гордість улюбленим зарозумілістю. Кожна людська душа належить горішнього світу, він є істота астральне. У астральному суть людини діють закони, управляючі процесом зоряного світу. Справжнім істотою своїм астральне тіло людини коріниться у верхньому світі, у власному області духу. Отже, фізичну й ефірні тіла людини суть відображення астрального тіла. Меду то це астральне тіло це і є не та частина людської істоти, спрямованої своєї діяльності проти закономірності, істинно належною фахівця в цари ні світовому порядку. Що ж до того, як це усе генерував в фазах розвитку Землі, то момент, коли ясновидческое свідомість бачить себе, точніше відбиток прообразу ефірного тіла, народних обранців можливо побачити себе перенесенным у далеке минуле, межі справжнього стану Землі, і за межі попереднього йому стану Місяця. Земля перебувала колись, у стані Сонця; потім із нього розвинулася до стану Місяця, та був стала «Землею». Під час стану Сонця ефірний тіло чоловіка було чистим відбитком духовних процесів і істот того світу, у її бере початок. Ясновидческому свідомості відкривається, що це істоти складаються з найчистішої мудрості. Людина зустрів у себе свій ефірний тіло, як чисте відбиток істот космічної мудрості. Потім, під час наступного місячного і земного періоду це ефірний тіло змінився і стало тим, що є у людському суть на цей время.

Таков короткий екскурс в духоведение Р. Штейнера.

Многоступенчатость у розвитку душі в нього знаходить свого коріння в космології. Людське «я» є прообразом вічного у людині. Духовне початок «проникає» у світ цю «я». Та після смерті духовним началом, пройшовши певний ряд щаблів «очищається» і знову втілюється. У цьому вся чітко простежується вплив індуїзму. Через духовне перевтілення пов’язані ми коїться з іншими людьми, залишаючись у своїй щось індивідуальним, оскільки «я» жевріє в перевтілення, а залишається, крім б «надвременным», йдучи корінням своїми в теософську космологію. Ось, що пише Блаватська про створення світу: «Ми повинні черпати нашу мудрість в справжніх висловлюваннях і синонімах первісних народів; навіть євреї, пізніші у тому числі, висловлюють таку ж думку у каббалистических Навчаннях, коли вони вимовляють про семиголовому Змії Простору, званого «Великим Морем» і далі «На початку Элохим створив Небо і Землю: Шість (Сефиротов)… Вони створили Шістьох і засновані все речі. Після цього (Шість) залежить від семи форм Черепа, вплотьдо Переваги всіх Чеснот» (Блаватська Е.П. Таємна доктрина. Т.1. — Л., 1991. — З. 51). Таким чином, логічно виходить, що Змій — є Дух Божий, він також Деміург, який є у своїй первинної причиною. Далі в космогенезисе Блаватської виходячи з синтезу арійських, герметичних, пифагорейских і орфических космічних навчань розробляється думка, що «першопричиною є Ефір і Хаос (тобто Розум і Матерія), чи інакше кажучи Гермафродит. Якщо розглядати Змия-Нараяну як Самосущого Панове, він створив Ефір і Хаос, як першоджерела всього. «Розсіявши темряву, Самосущий Господь (Вішну, Нараяна) став виявленим; і, бажаючи зробити істоти зі свого Сутності, створив початку одну Воду. У неї покинув насіння. Це Сім'я стало золотим яйцем» (Блаватська Е.П. Таємна доктрина. Т.1. — Л., 1991. — З. 40). З золотого яйця народжується Андрогін (Гермафродит, недиференційовані Хаос і Ефір). Він також «Брама-Творец». Далі Нараяна виходить вже проводяться як Дух Божий (Блаватська Е.П. Таємна доктрина. Т.1. — Л., 1991. — З. 45) і друге бог, хоча доти називався Самосущным Господом.

Получается псевдогностический міф про створення світу з вкрапленнями потворної переробки різних міфологем. Виняткової є думка, що творцем і богом став змій. У Старому Заповіті хоча змій і символізує мудрості, та заодно осуджується як Диявол, соблазнивший перволюдей. У єгипетських міфах про створення світу існує легенда, за якою Ра образ вогненно-рудого кота під священної сикоморой міста Гелиополя переміг величезного різнобарвного змія і відтяв тому голову. (Бадж-Уоллис Е.А., Подорож душі в царстві мертвих. Єгипетська книга мертвих. Гол. XVII. — М., 1995. — З. 165). З цього випливає, що міфологія Єгипту й Іудеї, по меншою мірою, не вписуються в теософську космогонию.

Эти ж погляди теософів підтримує і саме доктор Штейнер у своїй книжці «З літописі світу». Швидше за все ця «Літопис, почерпнута з міфологічної «Хроніки Акаши» є грубим симбіозом наукоподібною гіпотези про створення Всесвіту з суто иеософским космогенезисом. У цьому робиться акцент у тому, що земля у своїй нинішній стані найадекватніша духовному стану сучасного людства. «Людина існував, коли ще був ніякої Землі… Сама Земля розвивалася разом із людиною. Воно пройшло як і він головні щаблі розвитку, як зробитися тим, що ми тепер називаємо «Землею» (Штейнер Р. З літописі світу. — Пенза, 1991. — З. 255).

Духовная наука Штейнера вдається у нескінченно далеке минуле Землі та простежується її розвиток в зворотному напрямку. Періоди розвитку людства діляться на доатлантический і послеатлантический. Історія людства після Атлантиди охоплює сім культурних періодів: древнеиндийский, древнеперсидский, египетско-халдейский, греко-латинський, європейський, славяно-русский і американський культурні періоди. Нинішнє людство перебувати у середині п’ятого (п'ятого) європейського культурного періоду розпочатого приблизно чотирнадцятому столітті. У минулому періоді відбулася подія Христа і Голгофи як містерії. Це з Штейнеру, є основним подією усієї земної кулі. При переході від єгипетсько-халдейської до греко-латинської культурі змінився весь духовний склад людини: з древнього внутрішнього ясновидческого пізнання людина прийшов до логіки, розуму і почуттю. У греко-латинський період відбувається становлення душі розумової. Люди віддаляються від безпосереднього сприйняття духовно-душевного світу. І це нормальний перебіг еволюції людства. Лише в окремих індивідів ще зберігалися залишки древнього сутінкового ясновидіння, колишнього колись спільним багатством людства. Для нової доби — європейської культури, коли відбувається розкриття в людині його «я"-сознания, становлення душі самосознающей — древнє ясновидіння не придатне. Людське життя приспасабливается до нових здібностям. З’являються люди, які свідомо до сил розуму і почуття, розвивають у собі інші, вищі милі, здатні навести до сверхчувственному пізнання. Це — своєрідні присвячені нової доби. П’ятий культурний період (зараз) характеризується тим, що наснага людського «я» всі у більшою мірою знаходитимуть задоволення в сверхчувственных пізнаннях — цим наближатиметься майбутній шостий (славяно-русский) період, який Р. Штейнер характеризує як епоху становлення першого з найвищих елементів людської істоти («самодуху»). Знаменно, що саме Східна Європа тут відіграватимуть провідну роль. Людство знову, але вже вищого щабля, володітиме тим, чим він мало на більш ранні часі вигляді сутінкового ясновидіння. Якщо тоді душа приймала це як це понад, то в майбутньому в достатньої кількості людей ясновидіння буде перейнято власної силою розуму й особистого почуття, яке зміцнюється «я"-сознанием п’ятого периода.

Пятый і шостий культурні періоди є вирішальні розвитку душі. У разі усе почне залежати людей. Люди самі навчатися створювати собі умови, аби «йти які з загальним розвитком життя, щоб опановувати здібностями проникнення духовні світи силами розуму і почуття. Душі, внутрішній світ яких немає відповідатиме загальному рівню розвитку життя Землі, виявляться відсталими. «Відсталі душі знаходять у своєї кармі дуже багато помилок, неподобства і зла, що спочатку вони утворюють якесь співтовариство злих і заблудлих. Різко які прямують проти громади добрих люді (Штейнер Р. Нарис тайноведения. — Єреван, 1994. — З. 56). Але вже наступного царство добрих людей буде перетворювати і облагороджувати відсталу частина людства те щоб і їм було запропоновано брати участь у подальший розвиток на правах особливого земного царства. «У найближчому майбутньому людська свобода залежатиме від цього, що визначено попередніми умовами, через це, зробила з себе душа» (Саме там. — З. 58). Для майбутньої гармонії «я» в космосі до мудрості, накопиченої внаслідок минулих епох, повинна приєднатися нова сила — ЛЮБОВІ. «Мудрість є плід поглядів в «я"-мудрости» (Цит. по: Кузнєцова Т.В. Цвєтаєва і Штейнер. — М., 1996. — З. 98).

Таким чином, з вище сказаного слід, що витоки для духовному розвитку у майбутньому необхідно шукати у минулому. «Релігія древніх є релігія майбутнього. Ще кілька століть назад, і залишиться ніяких сектанских вірувань в жодній з великих релігій людства. Брахманизм і Буддизм, Християнство і Магометанство — все зникнуть перед потужним тиском фактів» (Блавтская Е.П. Таємна доктрина. — Л., 1991. — З. 813). Мабуть, Олена Петрівна мала через під «фактами» встановлення Землі одного віросповідання. Про моє існування цієї прарелигии було відомо здавна — що пишуть і Блаватська і Шрейнер. І початок її лежить затонулому континенті - Атлантида. Пройшовши крізь Єгипетську мудрість, будучи що проявляється лише містеріальних культи, ця прарелигия «укоренилася» і «розповзлася» за всі релігійним системам колишнім до Різдва.

В прагненні об'єднати всі релігію у одну теософія, а водночас і антропософія перекреслюють все догмати православній церкві відтинаючи усе, що однак не вписується у тому систему. У Блаватської особлива ворожість до Християнству, можливо тому, що Християнство дає Порятунок всіх людей, тоді як теософська система має не пропонує нічого. Прикладом казуїстики Блаватської стосовно Християнству можуть бути такі її слова: «Диявол є геній — покровитель богословського Християнства. Настільки святим і шанованим є його ім'я по сучасним поняттям, що вважається неблаговоспитанностью його проголошення. Так само у часи було незаконно вимовляти священні імена чи користуватися мовою містерій» (Блавтская Е. П. Викрита Изида. — М., 1999. — З. 605). Такі софістична витонченість зустрічається повсюдно в «Викритої Изиде».

Тут нам хотілося б вирізнити чому стався розрив теософським і антропософським товариствами. Це стосується персони Пресвятої Богородиці. У книжці «Містерії давнини і християнства» Штейнер доводить, що українці проповіді єврейських пророків, але не всі містерії давнини як і були підготовкою до пришестю Христа, тобто до пришестю на Землю Божественного Космічного Істоти. Висловлюючи такий погляд, Штейнер вступив у рішуче в протиріччя з доктриною теософського суспільства, вважало Христа тільки із «Учителів мудрості» чимало інших, і надто невчасно серйознішим, ніж інші. Ганні Безант, президент теософського суспільства й інших керівних членів товариства було неможливо прийняти ідеї Штейнера. У 1912 року сталися події, у яких позначилося те, що було трагедією життя Ганні Безант: вона зрозуміти, що фізична життя Христа Землі є ПОДІЯ, ЄДИНА У РОЗВИТОК СВІТУ. Вона давала зрозуміти, що «молодий індус Кришна Мурти є істотою, у тілі якого знову втілився «Учитель світу», тобто Христос. Цим спотворювали духовна истина.

Глава III. Антропософія і Христианство.

1. Християнство — нова містерія?.

В цю частину своєї роботи мені хотілося б дати деяке опис того, як трактував Р. Штейнер християнство. Цьому в нього присвячено цілу книжку — «Містерії давнини і західне християнство». Основний думкою цього тексту і те, що грунт формування християнства треба шукати древніх містерій. Людське свідомість (по Штейнеру) проходить ряд етапів, колись, ніж дістатися найбільш досконалої форми вірування. Отже, підтверджується суто теософська думка про синкретизм між всіма релігіями.

В першому розділі книжки представляється читачеві думку, що у надрах древніх релігій існували більш глибокі способи пізнати зачатки буття, ніж, які давала народна релігія. Носіями подібного таємного знання були жерці. Світ взагалі, розглядався древніми чимось небезпечне. Ділитися таємними знаннями вважалося за гріх і це недопустимо.

Про моє існування реального і містичного світів знали задовго до християнства. Але містичний світ може і відкритися созерцателю-мисту. Це відбувається вследствии небажаності підходити з живими сприйняттями і почуттями до почуттєвого світу, адже тоді, у цьому світі, людина побачити лише образи, міраж. Старі цінності ще загинули, а нові не виникли. Життя у разі є як смерть. Душа, не дозріла, потрапляє у Аїд. Мистерийная мудрість могла зламати життя втаємниченому.

В людині Завжди існують сили, породили чуттєвість та найздібніші придушити її. Це ознака те, що існує щось крім грубої тілесності і це щось житиме по смерті. Цю силу античні філософи називали — демон. Цей демон — посередник між чуттєвої природою чоловіки й божеством-вседержителем.

Взагалі те що в тієї ж греків існував пантеон богів — факт загальновизнаний. Усі боги греків були антропоморфны, але мисты спілкувалися з більш вищими істотами, ніж боги і демони. У цьому, хоча б Цицерон стверджує, що «в містерій пізнається більше природи речей, ніж богів». Далі буде більш докладно розглянута саме ця «природа вещей».

В сутності, идолопоклонничество було частиною язичництва, але мова не звідси. Річ у тім, що ще грецький філософ Ксенофан (575−480 р. е.) символізував те, що «серед богів і є певний вищий бог, не схожий на смертних ні тілом ні душею» (Цит. по: Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 г.-с.58). Цей Бог і добрі був богом містерій. Він закритий від почуттєвого сприйняття й розуму, але «зачарований» у світі. А, щоб відкрити його, присвячений повинен розчинити їх у собі. Це суть чиста пантеїзм у межах політеїзму.

Бога немає, але є природа. У ньому потрібно знайти його, оскільки він — гробниця, навіть усипальниця бога. У єдиному акті любові він вилився у світ, зруйнував себе у різноманітті речей. Він помер речах. Людина має творчо звільнити його. Людина дивиться на себе. Ця область — душа, — де може ожити бог. Бог народжується від шлюбу душі з дикою природою. Мист сам створює свого бога. Цей новий бог всередині людини — є син того Великого бога. Те саме стосується істинних присвячених, тих, хто був організатором присвят, ще Платон в «Фэдоне» вказував, що «ті, які заснували нам посвяти, зовсім не від погані люди, але де вони які вже знають, що й хто непосвяченим чи неочищеним спуститься в пекло, той занурений буде зацікавлений у тину, очищений ж … живе з богами … Тирсоносцев багато, але не істинно натхнених» (Цит. по: Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — з. 63).

Человек помирає і оживає багато разів на перебігу всього життя. Вмерши ж дитиною — він оживає юнаків. «Життя невпинно й смерть містяться як у житті нашої, і у нашому вмирання» — про це досі каже Геракліт Ефеський (Цит. по: Штейнер Р Містерії давнини. С.63). Вічність міститься у цьому. Якщо людина носить їх у собі «це вічне, він із однаковим почуттям дивиться як у помирання, і життя. Тільки тому разі, якщо він зуміє пробудити у собі цю вічність, він цінувати життя своє по-особливому. Штейнер стверджує, що „той вічний, хто бачить життя смерті“ й навпаки» (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — с.66).

У Штейнера взагалі позитивна диспозиція до Гераклітові, оскільки останній як хотів богів, узятих з минущого світу, саме такими були боги на той час. Спочатку осуджується прагнення людину жити однієї життям — цієї життям. Первородний гріх людини, по Штейнеру, у цьому, що він тримається за минуще, крізь який він відвертається від вічного.

Возвращаясь до того що, що бог вилився у світ речей і отже, хто «бере» ці речі без бога — той приймає всерйоз порожні «гробниці бога». Людина — це враждующая форма, у якому вилилося божество. І саме у людині природа творить вищу себе. Через вічне людина стала чимось певних захворювань і, з цієї визначеності, він має творити щось вище. Він залежний і незалежний. Вона могла стати причетним вічного духу, созерцаемому їм, лише міру того усунення, яке вироблено у ньому цим духом, оскільки дух, нібито, чи діє у ньому.

Особенностью людської душі і те, що вічне діє через тимчасове. Але це, водночас, в грецької традиції, і вмістилище демона. Для грецького мудреця взагалі про потойбічне (чи трансцендентному?) бо й промови. Божественне живе у людині. У душі зароджуються закони, якими обертаються світи у постійному просторі. Вона належить вічності. Ще Платон символізував те, що люди мають ідеями, які творяться з духу. Штейнер підтримує цю думку, підкреслюючи її різними епізодами з творів самого Платона. Ось, наприклад, з «Тимея» викладається думку, що сама бог відсутній в чувственно-постигаемом, проте як природа. Лише світова душа лежить як хрест у світовій тілі. Божественна душа прийняла хресну смерть, щоб світ міг жити. Отже, природа — могила божественного, але у якої лежить щось вічне.

Человек бачить природу у справжньому світлі, хто підходить до неї, щоб звільнити распятую світову душу. Світова душа може ожити лише душі присвяченого. Воскресіння і пізнання бога — ось пізнання. Відображення Творця може лише з людської душі, та заодно не самого Батька, але Сина, що у душі нащадка Божого. Його подобу батькові може народитися з людської души.

Логос у душі - це філософія. Платонівське світогляд хоче пізнанням, що є релігією. Воно наводить пізнання в зв’язку з найвищим, що може досягти людина своїми почуттями. Душа визнається матір'ю божественного. Логос народжується у душі людини, але з відразу, а проходячи ряд випробувань із боку чуттєвої природи. Найяскравіше це різниться в міфі. Міф — це алегорія, де завуальовано створення духу, несвідомо яка творить душі. У міфах душі вдається безперешкодно поринути у царство божественного. Душа, прагне знайти бога — те й Тесей в лабіринті, і блукаючий морями і землям Одіссей. Коли тіло погребается, то вічне у людині вступає на шлях до Предвечному. Покаявшаяся душа примиряється із вічною справедливістю і достойна людина стає досконалим. Єгипетським Осирисом. Але потрібно прожити як Осіріс та робити самі вчинки. Вічна душа народжується після того, як Любов зберігає те, що залишається після битви нижчого і высшего.

Далее, у Штейнера йде зіставлення персон Пресвятої Богородиці і Будди. Жерці знали шлях Особистості, знали, що має справу з Боголюдиною, але Будда дорівнює моменту, як у людині починає сяяти божественний світло. У Христа земне зникає у розп’ятті, але з зникає світло світу. Він тоді ще раз пробуджує вселенський дух сьогодення у людському образі. Штейнер каже, що присвячені осирисы досягали цього. Будда показав своїм життям, що людина є Логос і Світло. У Ісусі сам Логос став особистістю. У ньому слово стало плоттю. І вже для християнської громади мудрість містерій стала пов’язані з Ісусом Христом. Віра у те, що він жив І що исповедающие його належать щодо нього замінила відтепер устремління колишніх містерій. Відтепер частина, було досяжно колись тільки містичними методами, замінилась члени християнської громади переконанням, що божественне дали в обитавшем із нею Слові. Відтепер не особиста підготовка кожного була єдиним мірилом, бо, що чули які оточували Пресвятої Богородиці, і навіть передані ними традиції. Євангелія не власними силами мають свідоцтв істини, але має вірити, оскільки вони спираються на особистість Пресвятої Богородиці, і оскільки Церква саме з цієї особистості виводить свій влада як справжню. До довірі тим містичним силам, які спалахували у душі людини в присвяті, мало приєднатися довіру до Єдиному, до Первосвятителю. Містерії, шляхом традиції, передали «кошти», як дістатися істини; християнська громада сама продовжує цієї істини.

Мисты шукали обожнювання. Штейнер каже, що «Ісус Христос зробив і ми повинні триматися для неї, адже ми — співучасники обожнювання» (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — з. 93). По Штейнеру що сталося на Голгофі - єдина мистерия.

Далее Штейнер показує, що Євангелія — те, було дано в традиціях древніх містерій, як «прообраз життя Сина Божого» (Штейнер Р. Містерії древности… с.102). Євангелія треба розглядати як якісь містичні традиції. Навіть дива теж узгоджуються з містикою. Традиція ж часів оповідання про Засновника йде, як ряд містичних повідомлень. Євангелісти кажуть оскільки каже мист про присвяті.

Посвящение — це особливість Єдиного. І порятунок людства вони у залежність від цього, щоб люди пішли для цього Втаємниченим. Послідовникам йде «Царство Боже». Особиста справа Пресвятої Богородиці стає загальним. Далі існує цікаве зауваження — «дослідження народних релігій дають різні ставлення до духовному, якщо звернутися до глибшої жрецької мудрості, то скрізь можна зустріти згоду» (Штейнер Р. Містерії древности… с.106). Мудрість містерій існувала всюди. Щоб стати світової релігією, християнська містерія мала запозичати собі форму з іудейства, позаяк у иудействе Месія вже очікувався. Не дивно, що єдиний Втаємничений став Мессией. Крім цього було, щоб таємниця містерії стала загальним надбанням, а іудейська релігія завжди була народної, по крайнього заходу, спочатку. Ісус Христос як Рятівник стає сином народного Яхве. У іудеїв існували свої містерії, які потім перейшли у иудаизм.

Иисус Христос було відразу дати своїм послідовникам самі переживання містерій. Він і хотіти цього. Але Він просто хотів дати всім у тому, що у містерій утримувалося за істину (але у формі довіри). Син Людський прийшов, щоб знайти тих, які перебувають ззовні. Царство Боже — не локальне місце, у якому неможливо проникнути непосвяченим, — воно всередині нас. «Не тому радійте що вам коряться духи, але тому радійте, що імена ваші записані ж небесах» (Исайя43:6). Штейнер каже, що «Для Пресвятої Богородиці було немає значення, як далеко той чи інший буде зацікавлений у Царстві Духа, але йому було це тому, щоб усе отримали упевненість у існуванні такого Царства» (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — с.112).

Далее, у книзі до лиця цікава глава, що називається «Диво воскреслого Лазаря». Як відомо, Лазар жив у Віфанії відносини із своїми сестрами Марією і Марфою. Потім він вмирає, але Ісус Христос воскрешає його. Сам Ісус Христос суть воскресіння, і якщо це так, то «в Лазарі воскреснуло „вічне і початкове“» (Штейнер Р. Містерії древности… с.116).Это пробудження є Слово, є, до котрої я був, по думці Штейнера пробуджений Лазар. Бог з’явився на Лазарі і Лазар став інакшим. Тут згадується платонівське «тіло» як гробницю душі. Дух ожив в Лазарі, який став вічний. Смерть Лазаря, по Штейнеру, це містерія. Смерть Лазаря була суто символичной. Він йшов шлях Пресвятої Богородиці, як присвяченого. Логос прокинувся в Лазарі після символічною смерті. Тож виходить, що відродження Лазаря — акт, досконалий Ісусом Христом, який потрібно було явити перед «здесьстоящим» народом.

В главі «Апокаліпсис Іоанна» підтверджується думку, що Одкровення суть те ж саме містерія, стосовно народним релігій. У цьому главі привертає увагу пояснення двадцяти чотирьох старців, сидячих навколо престолу. «Це істоти, досягли високої мудрості, щоб споглядати Його нескінченну суть і стала можуть свідчити про ней"(Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — с.123). Наступні четверо тварин означають сверхчувственную життя, що лежить основу чуттєвих життєвих форм. У цьому ключі дається подальше пояснення Одкровення, точніше його подій. У п’ятнадцятому главі Одкровення з’являються сім янголів з виразками. По Штейнеру, це суть духи древніх містичних поглядів, перенесені в християнство. «Це духи, котрі спороджували до божественному споглядання істинно християнським чином» (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — с.124).

Откровение — це нове присвята, дане Івану знаменнями. Християнство на повинен, як древні містерії, існувати тільки до небагатьох обраних. Давні мисты обиралися від небагатьох. Але християнство існує всіх і тим жахливіше Апокалипсис.

Посвященному у вищі світи видно майбутнє, вона живе у ньому. Сім послань для семи янголів — призначені для нашого часу, а сім печаток — те, що християнство у цьому підготовляє майбутньої. Ця майбутня життя повинна знищити усе, що належить до нижчою природі людини. Христос розіп'ято скрізь, де душа людини не височить й мудро. Людині необхідно пройти цю нижчу знання, символом чого є древній змій. Цей змій може спокусити людини, якщо він «родить» у собі Сина Божого, який вб'є змія" (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — с.126). «І низвержен був великий дракон, званий дияволом і сатаною…» (Одкровення 20:2,3).

Штейнер помічає, що Ісус Христос Христос, у якому Логос став плоттю, має стати посвятителем всього людства. І людство має стати щодо його власної громадою мистов. По Штейнеру, людина або сама має вирішити наскільки вона то, можливо присвячений. Весь світ є храмом містерії: «Блаженні які бачать і віруючі» (Іоанн 20:29). Далі йде думку, що це боги розчиняються у єдиній християнської божественности.

Почву, з якій виріс дух християнства, слід шукати в мудрості містерій. У період Ісуса те, що було тотально в християнстві, те було локально малих громадах містеріального типу. У містерій людина штучно підготовлявся, щоб у відомої щаблі у ньому проявився духовний мир.

Человеческая індивідуальність в повторної зміні земних життів може дедалі більше і більше вдосконалюватися. Чим вище духовність, тим більше коштів можливість зробити велике. «Особистість Ісуса виявилася здатна на власне душу прийняти Христа, Логосу отже Він був в ній плоттю» (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — с.129).

В християнстві «з'єднання духу» тотально, тоді, як у добу містерій він був лише незначною ступеня справою самих посвящаемых. Далі, Штейнер пише, що «відтепер Логос разом із нами, а чи не фрагментарний у різних особистісних проявах» *.

Стать особистістю — це метаморфоза душі. Усі перетворення було зведено до єдиної особистості Ісуса, який був єдиним Боголюдиною. Ісус Христос — кінцевою метою перевтілень. Відтепер у особистості було забране вічне і безсмертне. (І було чи?) Тепер вічне пробудить від смерті, а Ісус Христос. «З віри у вічне перетворення душі зросла віра у особисте безсмертя» *. Відтепер важлива особистість, бо тільки вона залишилася в людини, Ніщо тепер стоїть між людиною і Богом. Відтепер не був сам здатний до обожнюванню себе у вищу чи нижчу ступінь. Кожен був просто людиною. Це був у перших століттях християнства. Так, їм відомим було містерія, але вони хотіли стати християнином, маємо були забути стару традицію, розірвати зі ній. Це породжувало спочатку важку душевну боротьбу. Мист мав справу з божественністю у собі зі своїми чуттєвістю. Християни — з і досконалим богом.

Містика — є безпосереднє відчуття божественного у своїй душе.

Бог ж, стоїть найвище людського, у справжньому сенсі, будь-коли може жити у душі. Людина перетворюється на дійсності може знаходити своє, «божественне», але це завжди буде «божественне» на певному щаблі розвитку. Християнський Бог — певний і завершений у собі. Завжди існує прірву між знанням і вірою, між пізнанням і релігійною чувством.

Древній мист хотів просто випробувати божественну силу, хотів обожествиться, але з хотів мати зовнішнього ставлення до Богу. Християнський містик у самому хоче споглядати Божество, але повинен у своїй оцінювати історію Христа. Лише Христа можна піднятися до Бога. Душа людини мусить мікрокосмічно повторити у собі шляху Божии. У кожній душі мусить бути світова драма. Але як поєднати у собі прагнення Богові і людську, тілесну сутність?

С появою християнства й у перші його століття древнє світогляд розколюється. З одного боку, воно прагне (що цілком закономірно) до ідеї Христа. З іншого боку, — злитися цього Христа з Ісусом. Слово стає духом у надрах душі. Слово стає плоттю в І сусі. Що у древньої мудрості було подією мистериальным, то християнстві це історичної дійсністю. Християнство для Штейнера є «щабель в поступальному розвитку людства» *, а Голгофа — лише містерія, акт.

В останньому розділі своєї книжки Штейнер розглядає взаємовідносини Августина Блаженного з Церквою. Агустин Аврелій зазначав, що людина сприймає божественне, коли доводить свою душу до зізнань, спочатку свого власного духовності, щоб потім він вже, як дух, могла шукати шляху до духовний світ. До цього і намагався сам Августин Блаженний. «Він стало ясним, — пише Штейнер, — що з Христі було явлено у внешне-историческом реальному світі те саме, чого мист шукав в містерій» (Штейнер Р. Містерії давнини і західне християнство. М., 1992 р. — с.148). «Те, що тепер називають християнством, існувало й в давніх; а коли Христос з’явився у плоті, то справжня релігія, існувала і доти, отримав назву християнської» — це означає сам Августин.*.

На відомої щаблі людина закінчує розвиток власних душевних сил, коли природжена людська душа розвиває у собі для пізнання своїй історичній сутності, цим сягаючи й пізнання Христа.

Это пізнання вічного — те, що колись приховувалося, стало тепер змістом віри, висхідній по природі своєї чогось недосяжному для простого пізнання. До-христианский мист тримався того переконання, що лише йому належить пізнання божественного, а народу — образна віра. Християнство ж саме підтверджує, що Бог в Откровении виявив людині мудрість і у пізнанні дається йому відображення Божественного Одкровення. Мудрість християнська є містерією, яка нікому не відкривається як пізнання, але кожному — як зміст віри. На певному щаблі пізнання замінюється вірою. Зміст містерій має бути, у формі веры.

2. Був Світло істинний, який просвіщає кожної людини, прихожого у світ.

(Іоанн 1:10).

Во другий — главі я спробую порівняти вищенаведене з християнством. Як стає зрозуміло, що Штейнер намагається довести, що християнство — це лише лише продовження традицій древньої міфології, у тому числі у собі елемент пізніших верований.

Так ось, стосовно єдиної основи в усіх релігій, то тут доречне процитувати А. Кураева: «Механіка в усіх вірувань одна, майже всі релігії землі користуються одними й самі прийоми… але відмінність у тому, чого вони вчать» (Кураєв А. Сатанізм для интеллигенции.ч.1. М., 1997 р. с.50). Цим диякон Кураєв хоче сказати, що не доводиться вдаватися до синкретизации між всіма релігіями. Взагалі, він займає певну позицію у такому випадку. Справді, якщо розглядати ідею об'єднання всіх релігій в одного ж Штейнера, тут ми дуже скидається, що він намагається створити певний ідеал «світової релігії». Але ця ідея є утопія. Проте в утопій є своє логіка: усе, що однак у згоді зі своїми ідеєю — відсікається. Наприклад, рериховцы, проголошуючи об'єднання між всіма релігіями, мають у своєму очах лише загальне поширення свого віровчення. Бо «Довго жила душа моя з ненавидящими світ. Я мирний: але заговорю, вони — до войне"(Пс.119,6−7). Створення однієї світової релігії призведе до ще більшого взаимоотталкиванию їх одне від друга, чи як це можливо, але у рамках лише однієї секти. Чому? Як як на мене, занадто різні підвалини різних релігійних світоглядів. І даремні гасла «Теософського суспільства», що це — релігія майбутнього, бо, якщо, наприклад, взяти порівнювати християнство і буддизм, то побачимо, що «християнство не заперечує реальності життя, тому здатне розвивати і цивілізувати суспільство. Буддизм ж визнає життя «майєю» (приводом) і намагається до смерті» (Кураєв А. Сатанізм для інтелігенції. ч.1. М., 1997 р. — с.57). І це лише один скороминущий момент.

Многие автори підкреслюють думку, що віра (православна) і релігійна філософія окультизму (чи ту теософський гностицизм) несумісні. Віра не заперечує гносиса, навпаки, вона породжує його й запліднює: «Возлюби Господу Богу твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєї й оснащено всім розумінням твоїм» (Мв. 22:37) (тобто гносисом). Гностичне направлення у релігії, що виявляється із найбільшою силою в теософському русі (сучасний окультизм) — це «лише особлива область знання, якісно яка від віри, всяке ж знання є самопізнання, тобто іманентно» (Булгаков З. Світло невечірній. М., 1994. — с.182). Для теософії як «науки про дусі» принципово пізнавано все. Місця ще віри і Одкровення але немає. Адже віра є вища і жертва людини Богу. «Ця любов людини до Бога виключно і заради самого Бога, це порятунок від самої себе, від міста своєї іманентності» (Булгаков З. Світло невечірній. С.380).

«Сей цар, царствуя із себе, себе повинен підкорити єдиного Бога … повинен вільно себе давати у жертву Богу» (Феофан Самітник. Накреслення християнського моралізаторство. М., 1997 р. — с.472). «І самим творитися у храмі духовному, святительство свято, приносити жертви сприятливі Богу Ісуса Христа». (1-е Петро. 2:5). Вступ у нові площини світу, звісно, розбиває колишню обмеженість, але теософський окультизм залишається атеистичен, оскільки розширюючи світ, він більше замикає їх у собі. Взагалі, шлях окультного і навіть містичного розуміння світу — необов’язково шлях релігійний, хоча може з'єднуватися з нею. Адже «релігія — це відновлення між людиною і Богом і розпочинається історії людства після Гріхопадіння» (Радугин А. А. Введення ЄІАС у релігієзнавство. М., 1996 р. с.14). Отже, теософія може бути якийсь релігією, причому тотальної. Вона притязает бути заміною релігії, гностичним сурогатом.

Теософия користується прагненням людини через містику. «Спілкування з істотами інших світів, коли вона справді можливо, й відбувається, саме собою може тільки наближати до Бога, але навпаки, навіть угашать у душі релігійну віру» (Трубецькой С. Вчення про Логосі у його історії. М., 1997 — с.48). Бог може бути вершиною будь-якої ієрархії. Це пантеїзм і язичництво, що становить первородний гріх окультизму. Божество у разі включено в механізм світу і доступний розкриття і розуміння закономірним, східчастим шляхом, що повністю суперечить православної апофатике. У цьому спостерігається можливість поетапного зміни людини, тобто змінюються світи, змінюється від і людина.

Теперешний людина відповідає справжньої стадії розвитку землі. І нескінченно, тоді як релігія оперує абсолютним Богом, подає на вічне життя. Бо «блаженні не бачили і повірили» (Иоанн20:29).

Далее, судячи з тексту, Штейнер каже, що жерці давнини мали таємницею, не оголошуючи її масам. Тоді як Тертуллиан ще своїх творах ствердно відповідав питанням — ким-таки навіюється такого роду знання — відповідав: «дияволом, що навіть самим священним таїнств наслідує в идольских містерій … якщо розглянемо обов’язки жерців — то ми не було б ясно, що диявол наслідує ритуалу іудейського закону?.. Єресі тотожні идолослужению, оскільки вони тієї самої походження і задуму» (Тертуллиан Обрані твори. М., 1994 р. — з. 59). Це логічно, оскільки навіть коли про існуванні містичного світу знали ще до його християнства, це зовсім на отже, що християнство, будучи хронологічно пізніше жрецького політеїзму, перейняло знання звідси, бо «Спочатку було Слово, і Слово було в Бога, і Слово було Бог» (Іоанн 1:1).

*Православие це не дає міражу як і філософського «демона», оскільки можна скласти переконання, що це античний посередник подібний до ангелам. Між Богом і людини немає не може бути будь-яких посередників, тим більше самій людині. І вже поготів Бог неспроможна «померти в речах». І людина неспроможний звільнити Його творчому акті, дивлячись у собі, відкриваючи Його собі. Є у цьому щось від вчення Гермогена. Гермоген — стоїчний філософ, жила у П столітті. Визнаючи верховне, нескінченне істота, він разом про те допускав буття нествореної, совечной Богу матерію та почитав природу помешканням Бога, стверджуючи, нібито Писання ніде технічно нескладне Бога творить матерію. Полеміку проти Гермогена вів у свого часу той самий Тертуллиан.

Далее йде найчистішої води єресь чи гностицизм. І дуже навіть певний сатанізм. Річ у тім, що Бог неспроможна народитися від шлюбу душі з дикою природою. До того ж, мист створює сам свого бога. Навіть у людини можливо народження сина того Великого бога, «померлого в речах», то логічно було припустити, що Ісус Христос Христос народжується від шлюбу душі із дикою природою. Ангел Господній, прийшовши до Йосипу уві сні, сповістив ему:"…не бійся прийняти Марію, дружину твою; бо народжену неї є від Духа Святого" (Мв. 1:20). Отже, заперечується догмат про двухприродности Ісуса Христа.

Жизнь людині дана лише одне раз, життя тілі; у цій життя треба робити все, щоб здобути Благодать Божу не для життя вічної. І тіло своє треба мати як інструмент для вищевказаної мети. І за цього може бути життя жінок у смерті. Життя є у Господі. Дивна думку, що у людині природа творить вище себе. До того ж Бог вилився у світ речей, у світ природи, отже, людина — лише річ, а чи не вінець твори Бога. Через вічне людина неспроможна творити щось вище. Бо цим порушуються заповіді Господні, дані Богом через Одкровення. Це при цьому породжує гріх великий — гординю, ставлячи людини у ряду зустрічей за Сатаною. Людина мо же бути причетним святому Духу, тому що цим ставиться під питання християнському Приреченні і Благодаті.

Далее йде думку, що бог є у чувственно-постигаемом лише як природа. Виходить, що бог — матерія? І що за світова душа, яка прийняла хресну смерть у світовій тілі? Навіть якщо взяти розглядати Пресвятої Богородиці як цю саму світову душу, з дохідними статтями проявляється у якоюсь мірою й софиологический аспект. Штейнер суперечить сама собі. Нині вже син помер природі, тоді як вище стверджувалося (виходило), що батько — бог, сын-бог народжується від шлюбу душі з дикою природою. І потім явний гностицизм: «Воскрешення і пізнання бога — ось пізнання». * Можливо, що Логос у душі - є просто інтуїція. Не зрозуміла думка Штейнера те що, що Платон визнає душу матір'ю божественного.

При порівнянні яка страждала бога душі з Осирисом, стверджується, що покаявшаяся душа стає хіба що захищеної, застрахованої. Тоді як і християнстві ніхто не отримував гарантій потрапити до Царство Божие.

Последующее порівняння християнства на культ давньоєгипетських Осіріса показує поступове зрощення бога містерій з Ісусом Христом. У християнстві людина має пройти шлях Пресвятої Богородиці; кожен має нести свій хрест. Можливо тут побачити схожі мотиви, але річ у тому, що у християнстві хто б застрахований й потрапити до Царство Боже можна лише з благодаті, це означає, що доцільно пасивно очікувати своєї долі: «Дух дихає там, де хоче, і голос його чуєш, а чи не знаєш, звідки приходить і куди приходит…"(Иоанн 3:8).

Искать як мисты обожнювання неможливо, але тільки можна здобути його. Євангеліє у разі - не продовження і опис містичної традиції, це життя Сина Божественного і Сина Людського. З початку Істина було дано лише одному народу, (і крізь нього поширена серед інших), у вигляді договора.

Необходимо (по-моєму) повністю розмежувати продовження гностицизму у перших століття християнства, навіть у момент появи іудаїзму як вірування від самої іудаїзму, оскільки з іудаїзму виростає християнство. Ці дві традиції (гностицизм, з яких виростає теософія і іудаїзм з наступним християнством) розвиваються як у паралельних площинах, взаємодіючи у своїй.

Если визнати як характеристик гносиса ототожнення знання з благочестям, і навіть що у магії і містерій, слід визнати існування поганського, до-христианского гносиса. А Ізраїль виникла у результаті укладання союзу між родинними племенами і далі - внаслідок договору між союзом цих племен та його загальним Богом, який став їх Богом-союзником. «Яхве став Богом Ізраїлю, й Ізраїль не знав іншого Бога, крім Яхве» (Трубецькой С. Вчення оЛогосе у його історії. М., 1997. З. 288). У цьому іудаїзм ні абсолютно стерильний. Атмосфера, в якої жив Ізраїль, була в чому язичницької. Народи, із якими стикався: єгиптяни, сирійці, перси, греки перевершували їх у культурному плані місто й поганські вірування цих народів мимоволі просочувалися у його середу. У народі таїлося двовір'я.

Борьба з різними старовинними культами була споконвічній; вже Саул, перший із царів, помазаний Богом виганяє чарівників і гадателей. Аналогічний порядок речей практикується в всіх народів давнини: поруч із офіційним законом зустрічається марновірство двоякого характеру — вітчизняне і запозичене ззовні.

Таким чином, хочу сказати, що іудаїзм і наступне християнство розвивалися спочатку своїм шляхом, а релігійний синкретизм гностиків — своїм. Ісус Христос — не еон, не ангел, чимало їх семи духів Божиих, один зі древніх пророків, не Осіріс, не древній жрець, а досконалий людина, але єдинородний Син Божий, втілене Слово Боже.

Христианское богослов’я немає жодного іншого походження, лише християнське. Можливо, Штейнер тому вважав Пресвятої Богородиці новим присвяченим, оскільки у християнстві ідея пророків про людину, потерпає будь ласка, поступається місце ідеї Бога, котрий страждає заради людини. І за цього Ісус Христос названо великим присвяченим. Постає питання — чому християнство і навіть хоча б Саул так виганяють всякі древне-мистические вірування і культи? З цього приводу є багато різних ідей, вписуються в «школу об'єднання між всіма релігіями». Наприклад, Шмаков В. А. в свою роботу «Про священної книзі Тота» каже, що початок християнської ери є великий момент розриву з минулим. «З проникненням християнства зв’язку з древнім світом та її культурою всюди стала згасати і що більше окремі люди прагнули зупинити розрив, то швидше він відбувався» (Шмаков В. А. Закон синархий і його вчення про двоїстої ієрархії монад і множин. Київ, 1994 — с.108). Тим самим було, християнству ставлять у провину сам собою факт його й буття. І далі: «Наша ера — останні дві тисячі років є періодом накопичення фактів й відсутності яскравих проблисків людського гения"(Шмаков В. А. Закон синархий… с.108). І далі, в фрагменті книжки «Про священної книзі Тота», наведеної у антології «Гностики» * перераховуються самісінькі що ні справжній теософські принципи. Дані цитати наведено із єдиною метою запитати: нелогічне було б думати, що й ідея релігійного синкретизму — одне з провідних ідей теософії, то отже те що в Шмакова виведено як контрхристианство, вона може повторюватися та інших теософських системах. Не можна дозволяти навіть подібних думок, як можна і думати, що душа є матір'ю божественного, оскільки це породжує гординю. Ця пряма язичництво, коли уверяешься у своїй повної тотожності Абсолюту. «У душі можна заблукати: вона богообразна. У душі небезпечно заблукати: оан не є Бог» (Кураєв А. Сатанізм для интеллигенции.ч.1 М., 1997 — с.141). Так само як природа теж може бути батьком Бога. У неї розуміння добра і зла, немає моральності. З союзу поганства й пантеїзму ще може вийти христианство.

Интересно на якій підставі робить висновок Шиейнер, що Одкровення — є нове присвята, нова містерія? Навіть якщо його розглядати поверхово факт заміни слова Апокаліпсис словом Містерія, то втрачається весь сенс есхатології християнства. Припустимо, навіть якщо ця справді тотальна містерія, якийсь акт, після якого нераскаявшемуся немає. Стверджується, що після стількох Страшного Судна знищиться усе, що належить нижчою людини. Таке зневага до тілесності незрозуміло. Смерть людини буває лише один якось — це присвята і містерія. Так, Лазар як і всі, хто скільки-небудь вірить у Христа, мав пройти шлях Пресвятої Богородиці, має бути як Ісус, але ці означає, що Лазар просто заснув, а Ісус Христос прийшов і власним розбудив його. У Штейнера цей акт дива, в християнському сенсі, постає лише дешевої комедією, фарсом, у якому Ісус продемонстрував свою Силу, а имитировавший смерть Лазар став присвяченим. Дух було ожити в Лазарі, як і міг Логос прокинутись у ньому. Кураєв з цього приводу пише: «Якщо людина по-блюзнірському стверджує, що його душа, злегка підчищена постами і подновленная медитаціями, — і є Дух святою й коли він переконав себе, крім нього, немає Бога…- і є хула на Духа"(Кураев А. Сатанізм для інтелігенції М., 1997 — с.140). Мабуть. Штейнер плутає Дух Святий і Логос із душею, повернулася до життя, даної Богом, тому що хоч душа забуває свої справжні призначення — Христос розіп'ято.

Душа людська знає про своє Бога, оскільки вона — Його творіння. І знання інше, іманентний — є той самий змій, Уроборос, спокусливий людини. Преподобний Феодор Студент, звертаючись до ченцям, каже: «Є дві чесноти, будують порятунок людини: віра і любов» * Устремління власного розуму необхідно спрямовувати відповідно до Істині Божественної. Апофатизм православ’я грунтується у тому, що людський розум нездатна охопити все велич Бога. Тим більше що, що розумом неможливо визначити рівень своєї чистоти перед Богом. Взагалі, не може якусь олігархії заслуг перед Богом. «Якщо кожен із нас погляне на своє власне душу, рвущуюся до Бога серед мороку сумнівів, ми зрозуміємо, який актуальності вимагає віра, притому у перші моменти свого зародження, у й у кожен мить свого існування» (Булгаков С. Світло невечірній. М., 1994 — с.302). І, «що менше світла душі - проте видно гріховні патьоки у ньому. Побачити свої гріхи може тільки людина, вже освячений променем благодаті» (Кураєв А. Сатанізм для … с.88) — пише Андрій Кураєв. Але Якщо людина не бачить своїх гріхів — у ньому каяття, отже він і що не просить і серце його закрито від благодаті. Це отже, і те, що людині закритий в'їзд до прощенню. Не грає тут ролі - більше чи ти зробив гріха чи ні. «Початок премудрості є страх Божий, плід само одержувати його любі» (Приповідки 9:10). Початок порятунку є віра, а чи не повторена у багатьох життя, цим совершенствующаяся людська індивідуальність. У тому випадку варто пригадати слова розбійника, розп’ятого з Христом: «І ми засуджені справедливо, а Він нічого худого не сделал… Помяни мене, Боже, коли прийдеш в Царство Твоє», потім Ісус відповідає: «Істинно кажу тобі, нині ж будеш зі мною в раю» (Лк 23:41).

Интересно твердження Штейнера, що «відтепер Логос разом із нами, а чи не фрагментарний у різних особистісних проявах» (Штейнер Р. Містерії давнини і христианство… с. 153). Тобто, до Різдва, Логос (сам Ісус Христос) вже було на землі як іншим людям. Мені здається, що таке твердження безпідставно, а й носить їх у собі гностичний елемент. Цікаво, хто ж ще Христом, до Його пришестя у світ? Мойсей? Ісіда? Вони ж п рисвячені Осірісу?

Как сказав До. Леонтьєв: «Християнство є одне, настоящее… Христиане своєї загальнолюдської моральністю прискорили розірвання з власне римської дисципліни. Не Істина винний у цьому, що як освічених людей майже забули цю Істину у гонитві за міражем прогресу» (Леонтьєв До. Схід. Росія та слов’янство. М., 1996 г.-с.223). Після цього, судячи з тексту, все людські особистості зіллються і розчинятися в Ісуса Христа. Що це? Новий вид пантеїзму? Очевидно, особистість потрібна нам для этого.

Ісус Христос будь-коли ототожнював себе з людьми; між Богом і людини є величезна безодня, і тільки Боговоплощение і Хрест можуть її заповнити. Таємниця Боговоплощения згадується Штейнером як певна пересічне подія, тоді як християн народження Сина Людського — є диво немислиме, унікальне. «Світ жорстокий та Бог взаимоприсутствуют але що світ не объемлет Бога, але Бог підтримує існування світу» (Штейнер Р. Містерії древности… с.171). Людина усвідомлює свою віддаленість Божий і з цього прагне Нього, але ще неспроможна злитися з Ним. Якщо можливо злиття душі людини з Богом, то втрачають свій значення весь релігійно-моральні норми, адже тоді ти відкидаєш убік категорії добра і зла.

Действительно, лише за Пресвятої Богородиці можливе повернення до Бога християнський містик неспроможна споглядати у самому Бога, бо це дано, але тільки наслідувати Ісусу Христу.

І, нарешті, у надрах що його душі Слово стає Духом? Не душі чи тієї, убраної тілом («темна людська сутність») Ісуса з Назарета? Якщо, це можуть призвести до докетическим суперечкам, які покажуть, що така розклад суть гностицизм (Василид, Вардесан). Так, справді, Бог завершено сам у собі, самодостатній, але у акті Любові створив Він перед людством.

Этот образ Божественної Любові в християнстві визначається терміном «кеносис» — що таке … Це смиренність Бога перед твариною. «Це турбота Бога про мир, у своїй межі що завершився Голгофою» (Булгаков С. Світло невечірній с.58). Ось, що говорить Андрій Кураєв: «Теософи запевняють, що Христос (древній „Втаємничений“) був, як вони, — пантеистом. Но чого ж можлива тоді Любов Бога до світу? Отут уже чи Бог на Голгофі любить Сам Себе, чи світ не є Боже, і що цього зовнішньої реальності Син Божий йде смерть» (Кураєв А. Сатанізм для… с.157). Мені здається, що це усе й сказано.

Голгофа не є спектакль, не є містерія, а акт Любові, що багато хто просто відмовляються увидеть.

Содержание містерій може бути формою віри, бо мист сягає обожнювання себе шляхом знання, гносиса. Не хочу цим сказати, що у містерій відсутня аспект віри, але та віра — це, по-моєму, переломлене множинними повтореннями (навіть збоченнями) відображення віри в істину і Благодать.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

«В початку нашої ери, — пише Л. П. Карсавин, — весь елліністичний світ був загрожує нової релігією і нудився в муках народження. Її, цю далеку ще вселенську релігію, шукали скрізь, скрізь відчуваючи її рух» (Цит. по: Гностики. — Київ, 1997. — З. 55). Одні говорили і самі питання займають уми завжди. Це ще свого часу помічав Тертуллиан. Людина завжди прагнути наблизиться до Істині. Може скластися упередження, що якщо Істина одна, а релігій багато, то ми все вони суть одне. Ідеї універсальної релігії визначається релігійно-філософський синкретизм; і його цю релігію пов’язували і пов’язують із особливим одкровенням, збереженим таємними навчаннями і раскрываемым шляхом містичного умогляду. «Є речі, які Соломон запечатав своєї потрійний печаткою. Посвячені знають про це вельми — пише Элифас Леві у своїй книжці „Вчення і ритуал вищої магії“, — Вчення про істину, відбите в символах сягнуло нашій найдавнішому пам’ятнику думки людської. Цю унікальну пам’ятку є Священна Книжка Тота, Великі Аркани Таро». Основою більшості нових систем були нові одкровення, бо чи інше релігійне вчення у поєднанні його коїться з іншими. Це збереглося й досі. Сама ідея універсальної релігії схиляє до думки, що з усякому релігійне вчення переважають у всіх культи, особливо у містерій Сходу, міститься Істина. Чим сильніше свідомість і єдність одиничності Істини, то твердішими впевненість, що ні може бути хибними пошуки її. Це дозволяє «скрізь чути Божество, в усьому ловити Його отраженье і всі розглядати, як Його символи». Православні богослови повністю відхиляють ідею синкретизму, мотивуючи тим, що релігії на справі невідь що різняться обрядами, але де вони різні у навчанні. Очевидно, теософи просто спекулюють прагненням людини до Бога. Саму ідею об'єднання між всіма релігіями дивна за своєю сутністю. І вже поготів дивно твердження, що Християнство — продовження релігій давнини. Тобто Християнство виходить як неоязыческая організація, не таїнство, а язичницька містерія, яка веде себе самому, до дияволу або у кращому разі никуда.

Христиане від апостолів і по нашого часу зрікаються братання з оккультистами. Люди завжди прагнуть безвідповідальності за ухвалення своїх рішень. Невідомо цим чи диктується бажання з'єднати неможливе, як, власне неможливо з'єднати теософію і Християнство (як і спробував зробити Штейнер). Своєрідне втеча волі й відповідальності є хвороба людства, вилікувати яке може лише Господь Бог. Без Благодаті і Богопричастия неможливо випробувати Обожение. Саме до цього прагнути душа кожної людини. Єдине, чого може врятувати людини у відірваності Божий — усе це хоча б Рятівник. Не можна стверджувати, що Христос і Бог, і людина, а якась, що стоїть серед інших, Космічна Сутність, тоді Творець залишається заслонен людей небожественным (гностичним) Христом. До антропософскому Христу людина йде пізнання і піднесення себе. Це вважається природним. У «Євангелії Христос пропонує „алкать і жадати“ своїх учнів те, що вища їхня самих. У людини вкладена потяг до зростання. Цю спрагу превосхождения власного чину буття не треба загасити, але направити до Істинному Благу. І направити належним шляхом — через СМИРЕННІСТЬ І ВДЯЧНЕ ПРИЙНЯТТЯ БЛАГОДАТІ» (Кураєв А. Сатанізм для интеллегенции. — М. 1997. — З. 167).

Духовный досвід людини передаваем і можна порівняти дуже важко. Релігія — це етика і покликана вчити моральності, але вказує шлях до безсмертя. Причина гріха і смерть — це ухиляння вільної волі людини від заповідей. Теософія ж вважає, що джерело страждань і смерть не воля, а незнання. Звідси принципова відмінність біблійного і гностичного шляхів порятунку: перший — це зцілення волі, другий — шлях до більшого пізнання. З цього випливає різночитання в сотериологии. Подібних різниць між догматами Святій Церкві і трактами антропо-теософии — безліч. Те, що оголошує Євангеліє не на релігійні підвалини у деяких духовних традиціях людства. У світових релігіях спокута означає зазвичай відновлення порушених відносин із Богом у вигляді искупительных дій людей. У Новому Заповіті все відбувається по іншому. Людина дійшов Богу, несучи примирливі дари, але Бог приходить до людини, щоб віддати йому Себе. І Істина у цьому, що тільки віра врятує світ. Віра в Бога, полюбив той інший світ. Але «завжди ослабшати і погаснути її (віри) трепетний вогонь, і лише з вершинах, у подвижників сяє він рівним, невечереющим світлом» (Булгаков С. Світло невечірній. — М., 1994. — З. 302).

СПИСОК ВИКОРИСТОВУВАНОЇ ЛИТЕРАТУРЫ.

Источники:

Библия.

Тертуллиан. Обрані твори. — М., 1994.

Штейнер Р. Містерії давнини і Християнство. — М., 1992.

Штейнер Р. З літописі світу. — Калуга, 1992.

Штейнер Р. Нарис тайноведения. — Єреван, 1994.

Штейнер Р. Поріг духовного світу. — Пенза, 1991.

Штейнер Р. Теософія. — Пенза, 1991.

Барле. Окультизм. — Л., 1991.

Бадж-Уоллис Е.А. Єгипетська книга мертвих. — М., 1993.

Белый А. Проблема творчості. — М., 1988.

Бердяев Н.А. PRO ET CONTRA. — СПб., 1994.

Биффи Про Христі і Антихристі. — М., 1994.

Блаватская Е. П. Викрита Изида. — М., 1999.

Блаватская Е.П. Таємна доктрина. — Л., 1991.

Булгаков С. Світло невечірній. — М., 1994.

Вандерхилл Еге. Містики ХХ століття. — М., 1996.

Гекерторн Ч.У. Таємні суспільства всіх століть, і всіх країн. — Ташкент, 1994.

Гностики. — Київ, 1997.

Григоренко О. Ю. Сон розуму породжує чудовиськ. — Л., 1986.

Гуревич П.С. Відроджено чи містицизм? — М., 1984.

Дмитриева М.К. Філософ вільного духу. — М., 1993.

Духовные вчителя XIX-XX століття. — М., 1993.

Дъяченко Р. З області таємничого. — М., 1994.

Зеньковский У. Проблеми виховання у світі християнської антропології. — М., 1993.

Карлгрен Ф. Антропософский шлях пізнання. — М., 1991.

Кузнецова Т.В. Цвєтаєва і Штейнер. — М., 1996.

Кураев А. Сатанізм для інтелігенції. — М. 1997.

Кураев А. Християнська філософія і пантеїзм. — М., 1997.

Леонтьев До. Схід, Росія та Слов’янство. — М. 1996.

Лодыженский М. В. Містична трилогія. — М., 1998.

Парнов Є.І. Трон Люцифера. — М., 1991.

Радугин А. А. Введення ЄІАС у релігієзнавство. — М., 1996.

Соловьев С. М. Володимир Соловйов. — М., 1997.

Тихомиров А. Трактати. — М., 1991.

Угринович Д.М. Психологія релігії. — М., 1986.

Феофан Самітник Накреслення християнського моралізаторство. — М., 1997.

Флорофский Р. Шляхи російського богослов’я. — Вільнюс, 1991.

Черняк Е.Б. Невидимі імперії. — М. 1987.

Черчвард Д. Древній континент МУ. — Київ, 1997.

Шмаков У. Закон синархии і його вчення про двоїстої ієрархії монад і множин. — Київ, 1994.

Шустер Р. Історія таємних спілок, товариств та орденів. — М., 1996.

Эккартсгаузен До. Ключ до таїнств натури. — Ташкент, 1993.

Элиаде М., Кулиано І. Словник релігії, обрядів, і вірувань. — М., 1997.

Эллис Росіяни символісти. — Томськ, 1998.