Стратегическая думку Стародавнього Китаю у трактатах У-Цзы і Сунь-Цзы

Запровадження 3.

1. Аналіз трактату «Мистецтво війни «Сунь-цзы 7.

1.1 Основні становища трактату Сунь-цзы «Мистецтво війни «7.

1.2 Структура трактату «Мистецтво війни «Сунь-цзы 11.

1.3 Особливості стратегії, викладені Сунь-цзы 20.

2. Значення стратегічної думки Стародавнього Китаю у світовому військовому мистецтві. 33.

2.1 Погляд на істота війни у трактатах Сунь-цзы. 33.

2.2 Особливість розуміння цілей стратегії у давньокитайських авторів. 40.

3. Трактат У-цзы «Сім військових канонів «та її значення в загальносвітовій стратегічної думки. 60.

3.1 Передумови виникнення трактату У-цзы «Сім військових канонів «й особливо історичного періоду написання трактату. 60.

3.2 Основні особливості трактату У-цзы «Сім військових канонів «66.

Укладання 75.

Список використаної літератури: 79.

У цьому кваліфікаційної роботі представлений аналіз творів найбільших теоретиків стратегії Стародавнього Китаю Сунь-цзы і У-цзы.

Цілями даної дипломної роботи являются:

I. дослідження текстів творів Сунь-цзы і У-цзы;

II. аналіз що у час перекладів і коментарів до них, що з труднощами перекладу з давньокитайського языка;

III. оцінка застосовності творів Сунь-цзы і У-цзы у сприйнятті сучасних условиях;

IV. аналіз історичного значення творів Сунь-цзы і У-цзы та їх в розвитку військового мистецтва — у мире.

Методологічним матеріалом дослідження є у першу чергу самі твори Сунь-цзы і У-цзы в перекладах різних авторів, коментар до перекладам, і навіть монографії, присвячені творів Сунь-цзы і У-цзы.

З усіх «Семи військових канонів «» Військова стратегія «Сунь-цзы, традиційно відома як «Мистецтво війни », отримала найбільшого поширення у країнах. Вперше перекладена французьким місіонером близько двох століття тому, вона постійно вивчалася і використовувалася Наполеоном, і, можливо, окремими представникам нацистського головнокомандування. Протягом останніх тисячоліть, вона залишалася найважливішим військовим трактатом в Азії, де простий люд знали її повна назва. Китайські, японські, корейські військові теоретики та професійні солдати обов’язково вивчали її, і з стратегій відіграли немаловажну роль легендарної військової історії Японії, починаючи з VIII століття. Понад тисячу років концепції книжки викликали безперервні дискусії пристрасні філософські дебати, приковуючи увагу дуже впливові у різноманітних галузях постатей. Хоча книга багаторазово перекладалася англійською, а переклади Л. Джайлса і З. Гриффіта вони втратили значення досі, продовжують з’являтися новые.

Розмова про стратегічному каноні - а всякий канон співвідноситься з певним текстом — доводиться розпочати зі з’ясування особливостей його мови.

У Китаї статус головного військового канону з давнини приписували трактатів Сунь-цзы і У-цзы. Саме этоих книгах найповніше і систематично, а головне, надзвичайно виразно є такі основні засади і нові методи китайської стратегії. Примітно, що, незважаючи на, начебто, суто практично багато важать, вони цінувалася китайськими книжниками як і чудові літературні твори. Ще VI в. відомий український вчений Лю Се, одного з засновників китайської традиції літературної критики, зауважив, що словесність трактату Сунь-цзы «подібна дорогоцінної яшмі». «Промовами шляхетного чоловіка» назвав цей твір учений сунской епохи Хуан Чжэньжэнь. Інший учений тієї самої часу, Чжэн Хоу, писав, що судження Сунь-цзы «лаконічні, але витончені, прості, але глибокодумні, все обіймають собою, але застосовні до кожного справі» Похвали неординарні, высвечивающие якусь ненадуману, дуже природну парадоксальність чи, інакше кажучи, розумну плинність канонічного мови. Бо ці судження тому й канонічними, що мені шляхетна простота стилю містить всієї глибини сенсу. Через тринадцять століть учений Вэй Юань сказав про книзі Сунь-цзы в словах: «Його Шлях охоплює все суще, його розуміння висвітлює увесь світ, його мистецтво з'єднує небесне й людську. Воістину, він висловлює велику незмінність перемен!».

Довго вважалося, що «Мистецтво війни «є найдавнішим і найбільш глибоким військовим трактатом Китаю, проте інші книжки — у кращому разі второразрядными. Традиціоналісти приписували книжку історичному персонажеві Сунь У, активна діяльність якого полягає наприкінці VI в. е., начина з 512 г. е., зафіксовано у «Ші цзи «й у «Вёснах і Осенях У і Юэ ». Відповідно до них, книга повинна датуватися цим часом й містити теорії та військові концепції самого Сунь У. Проте, інші вчені, по-перше, визначили численні історичні анахронізми в що зберігся тексті, якось: терміни, події, технологій і філософські поняття; по-друге, підкреслювали відсутність будь-яких свідчень (які мають бути, у «Цзо чжуань «- класичної літописі політичних подій на той час), підтверджують стратегічну роль Сунь У в війнах між У і Юэ; і він, звертали увагу до розбіжність концепції великомасштабної війни, обговорюваної в «Мистецтві війни », з одного боку, і, з іншого, запам’ятався лише у вигляді атавізму бою кінця VI в. до н.э.

Традиційна інтерпретація бачить істотне доказ моєму переконанню у цьому, численні пасажі з «Мистецтва війни «можна перестріти в багатьох інших військових трактатах, що, і це доведено, були хотів би мати місце, якби текст більш раннім. Вважається навіть, що таке повальне наслідування означає, що «Мистецтво війни «- самий ранній військовий трактат, ценившийся вище будь-який іншої, усній чи письмовій. Поява деяких аналітичних концепцій, як-от класифікація місцевостей, теж пов’язують із Сунь-цзы; далі, їх використання упорядниками «Сыма фа «вважається явним доказом історичної первинності «Сунь-цзы », а можливість, що сама Сунь-цзы виходив з деяких інших робіт, не привертається внимание.

Проте, навіть якщо нехтувати ймовірністю пізніших нашарувань та інших змін, традиційна позиція як і ігнорує факт більш як двохтисячолітнього ведення бойових дій існування тактики до 500 р. е. і приписує фактичне створення стратегії одному Сунь-цзы. Стиснутий, часто абстрактний характер його пасажів наводиться у свідоцтво те, що книгу було складена на етапі розвитку китайського листи, проте його можна висунути однаково невідхильний аргумент, що таке філософськи витончений стиль можливий лише за наявності досвіду бойових боїв і започаткував традицію серйозного вивчення військової тематики. Базові концепції, й загальні пасажі швидше за все свідчать на користь великої військової традиції, і прогресуючих знань і практичного досвіду, ніж у користь «твори з нічого » .

1. Аналіз трактату «Мистецтво війни «Сунь-цзы.

1.1 Основні становища трактату Сунь-цзы «Мистецтво війни «.

За винятком изжившей себе позиції скептиків, вважали роботу пізньої підробкою, існує трикрапку зору час створення «Мистецтва війни ». Перша приписує книжку історичному діячеві Сунь У, вважаючи, що остаточну редакцію було зроблено невдовзі після смерті Леніна на початку V в. е. Друга, яка грунтується на тексті, приписує його до середини — другої половини періоду «Борються Царств »; тобто до IV чи III ст. е. Третя, також що базується на тексті, і навіть на раніше відкритих джерелах, поміщає його десь у другій половині V в. е. Чи колись встановлено справжня дата, бо традиціоналісти виявляють виняткову емоційність у позиційному захисті автентичності Сунь-цзы. Проте, цілком можливо, що ця історична особистість існувала, і саме Сунь У як служив стратегом і, можливо, командувачем, а й становив канву книжки, носить його ім'я. Потім, найсуттєвіше передавалося з покоління до покоління у сім'ї чи у шкільництві найближчих учнів, з роками исправляясь і знаходячи дедалі ширше поширення. Найбільш ранній текст був, можливо, відредагований знаменитим нащадком Сунь-цзы Сунь Бинем, також широко використав його вчення у «Військових методах » .

У «Ші цзи «представлені біографії багатьох видатних стратегів і полководців, включаючи Сунь-цзы. Проте «Вёсны і Осені У і Юэ «пропонують цікавіше вариант:

" На третьому році правління Хэлюй-вана полководці з У хотіли напасти на Чу, але ніяких дій також не пролунало. У Цзысюй і Бо Сі говорили одна одній: «Ми готуємо воїнів й розрахунки від імені правителя. Ці стратегії будуть вигідні державі, і тому правитель повинен напасти на Чу. Але не віддає наказів не хоче збирати армію. Що ми повинні це робити? «.

Згодом, правитель царства У запитав У Цзысю і Бо Сі: «Я дуже хочу послати армію. Що ви не думаєте звідси? «У Цзысюй і Бо Сі відповіли: «Ми хотіли б отримати накази ». Правитель У потай думав, що зачаїли глибоку ненависть до Чу. Він дуже боявся, що поведуть армію лише тим, щоб бути знищені. Він зійшов на вежу, повернувся обличчям до південному вітрі і тяжко зітхнув. Згодом, він зітхнув знову. Жоден з міністрів не зрозумів думок правителя. У Цзысюй здогадався, що правитель на сприйме рішення, і тоді рекомендував йому Сунь-цзы.

Сунь-цзы під назвою У, походив із царства У. Він досяг успіху у військовій стратегії, але жив далеко від двору, тому простий люд було невідомо про його здібностях. У Цзысюй, будучи досвідченим, мудрим і проникливим, знав, що Сунь-цзы може поринути у ряди ворога та знищити його. Якось, що він обговорював військові справи, він рекомендував Сунь-цзы сім разів. Правитель У сказав: «Якщо ви побачили виправдання, щоб висунути цього чоловіка, хочу вбачати його. «Він тільки запитував Сунь-цзы про військової стратегії і щоразу, коли людина викладав той чи інший частину свого книжки, було знайти достатніх для похвали слов.

Дуже задоволений, правитель запитав: «Якщо можливо, хотів би піддати вашу стратегію маленькій перевірці «. Сунь-цзы сказав: «Це можна. Ми можемо перевірити з допомогою жінок із внутрішнього палацу ». Правитель сказав: «Згоден ». Сунь-цзы сказав: «Нехай дві улюблені наложниці вашого величності очолять два підрозділи, кожна поведе одне ». Він наказав всім трьомстам жінкам надіти шоломи і зброю, нести мечі і щити і вишикуватися. Він навчив їх військовим правилам, тобто вперед, відходити, повертатися на всі боки і розвертатися колом відповідно до боєм барабана. Він розповів про заборонах і далі наказав: «З першим ударом барабана ви ми повинні всі зібратися, з іншим ударом наступати із зброєю до рук, з третім побудуватися на бойовий порядок ». Тут жінки, прикривши рот руками, рассмеялись.

Потім Сунь-цзы особисто взяв до рук палички і ударив у барабан, віддаючи наказу втричі, і пояснюючи їх п’ять разів. Вони сміялися, як й раніше. Сунь-цзы зрозумів, що продовжуватимуть сміятися і остановятся.

Сунь-цзы був розлютований. Очі він мав широко відкриті, голос подібний до рику тигра, волосся стали дибки, а зав’язки шапочки порвалися на шиї. Він зазначив Знавцю законів: «Принесіть сокири ката. «.

[Потім] Сунь-цзы сказав: «Якщо інструкція незрозуміла, якщо роз’ясненням і наказам не довіряють, це вина полководця. Та ці інструкції повторені тричі, а накази пояснити п’ять разів, а війська як і не виконують їх, це вина командирів. Відповідно до розпорядженням військової дисципліни, яке покарання? «Знавець законів сказав: «Обезглавлення! «Тоді Сунь-цзы наказав відрубати голови командирам двох підрозділів, тобто двом улюбленим наложницям правителя.

Правитель У зійшов на майданчик, щоб спостерігати, коли його улюблених наложниць збиралися обезглавлювати. Він спішно відправив чиновника вниз з наказом: «Я зрозумів, що полководець може керувати військами. Без цих двох наложниць їжа мені буде радує. Краще не обезглавлювати їх » .

Сунь-цзы сказав: «я вже призначений полководцем. Відповідно до правил для полководців, коли командую армією, навіть якщо накази віддаєте ви, можу виконувати ». [І обезглавив их].

Він знову ударив у барабан, і вони рухалися на всі боки, уперед і тому, розгорталися колом відповідно до запропонованим правилам, не сміючи навіть прискіпливіше. Підрозділи мовчали, не насмілюючись глянути навколо. Потім Сунь-цзы доповів правителю У: «Армія якого добре підкоряється. Я прошу ваша величносте подивитись них. Коли б ви захотіли використовувати їх, навіть змусити пройти через вогонь і воду, це становитиме труднощів. Їх можна використовуватиме приведення Піднебесної до ладу » .

Проте правитель У зненацька виявився незадоволений. Він зазначив: «Мені відомі, що ви чудово керуєте армією. Навіть якщо його таким чином стану гегемоном, місця їхнього навчання нічого очікувати. Полководець, будь ласка, розпустите армію і повертайтеся себе. Не бажаю продовжувати. «.

Сунь-цзы сказав: «Ваша величність любить лише слова, однак може осягнути сенс. «У Цзысюй розраджував: «Я чув, що армія — це невдячна справа, і не можна довільно перевіряти. Тому, якщо хтось формує армію, але з виступає із каральним походом, військове Дао не проявиться. Зараз, якщо ваша величносте щиро шукає талановитих покупців, безліч хоче зібрати армію у тому, аби жорстоке царство Чу, стати гегемоном в Піднебесної і налякати питомих князів, коли ви не призначите Сунь-цзы головнокомандувачем, хто зможе перейти Хуай, перетнути Сы і відбути тисячу чи аби взяти бій? «Тоді правитель У надихнувся. Він наказав бити у бубни, щоб зібрати штаб армії, скликав війська і напав на Чу. Сунь-цзы взяв Шу, вбивши двох полководцев-перебежчиков: Кай Юя і Чжу Юна. «.

У біографії, котра міститься в «Ші цзи », далі говориться, що «ніяких звань здобув перемогу над могутнім царством Чу й до Ін. На півночі злякав Ці і Цзинь, і його стало знаменитим серед питомих князів. Це завдяки силу Сунь-цзы. «Деякі військові історики пов’язують його ім'я з висновками, зробленими після 511 г. е. — роком першої зустрічі Сунь-цзы з Хэлюй-ваном — кампаніями проти царства Чу, але він більше ні разу я не згадувався писемних джерел як головнокомандувач військ. Очевидно, Сунь-цзы усвідомив труднощі життя жінок у мінливих, нестабільних політичних умов тогочасна і жив у віддаленні справ, залишивши свою працю і давши цим приклад наступним поколениям.

Біографія в «Ші цзи «ще одному принципово відрізняється від котра міститься в «Вёснах і Осенях У і Юэ », бо вважає Сунь-цзы уродженцем царства Ці, а чи не У. Тоді коріння були б у державі, де спадщина думки Тай-гуна відігравало суттєву роль, — державі, спочатку що перебували на периферії політичного світу Стародавнього Чжоу, яке, тим щонайменше, було славне існуючим там різноманіттям поглядів і багатством різних теорій. Бо у «Мистецтві війни «ясно прозирають сліди даоських концепцій і це трактат є дуже витонченими у філософському плані, Сунь-цзы цілком міг стати вийшли з Ци.

1.2 Структура трактату «Мистецтво війни «Сунь-цзы.

" Мистецтво війни «Сунь-цзы, донесене крізь століття донині, складається з тринадцяти глав різного обсягу — кожна з яких, очевидно, присвячена конкретної темі. Хоча багато хто сучасні китайські військові спеціалісти вважає й роботу органічним цілим, відзначеним внутрішньої логікою та розвитком сюжетів з початку до кінця, кревність між може бути пов’язаними пасажами часто важко сказати, або ж таке не існує. Проте, основні концепції отримують повсюдну і логічно вивірену обробку, що говорить на користь приписування книжки одній людині, або ж духовно єдиної школе.

Військові трактати, характерні для могилі Линьи ханьської династії містять у собі варіант «Мистецтва війни », переважно у традиційної формі, доповнений таким дуже важливою матеріалом, як «Питання правителя У ». Переклад, запропонований нижче, полягає в старанно откомментированной класичної версії, оскільки вона відбиває розуміння тексту матимуть різні погляди нею протягом останнього тисячоліття, як і ті переконання, у яких правителі та військові засновували свої дії реальному житті. Традиційний текст змінили лише у випадках, коли матеріали, характерні для похованнях, прояснили колись незрозумілі пасажі, хоча вплив цих змін утримання загалом залишається минимальным.

Оскільки «Мистецтво війни «- виключно зрозумілий текст, хіба що фахівцям-філологам стиснений і часом загадковий, залишається лише стисле запровадження до основним темам.

Тоді, коли було створено «Мистецтво війни », воєнних дій вже перетворилися на загрозу існування практично всіх інших держав. Тому Сунь-цзы розумів, що мобілізація народу для війни" та набрання чинності армії має здійснюватися з усією серйозністю. Його цілісний підхід до ведення війни глибоко аналитичен, вимагає ретельної підготовки й формулювання загальної стратегії до початку кампанії. Метою всієї фундаментальної стратегії має стати створення умов здобуття права населення процвітало і це задоволеним, щоб прагнення підпорядковуватися правителю неможливо було навіть поставлено під сомнение.

Далі, необхідні дипломатичні ініціативи, хоча військової підготовкою зневажати не можна. Первинною метою має стати підпорядкування інших держав без вступу до військовий конфлікт, тобто — ідеал перемоги. Щоразу, коли можливий, слід досягати цього дипломатичним примусом, руйнацією планів та створення спілок противника, і навіть зривом його стратегії. Уряд повинен вдаватися до військовому конфлікту, лише коли ворог загрожує державі військовим нападом чи відмовляється поступитися, який був примушений до підпорядкування силою. Навіть якби такий вибір, метою будь-якої воєнної кампанії має стати досягнення максимальних результатів з мінімальним ризиком і втратами, зменшення, наскільки може бути, принесеного збитків та бедствий.

Повсюдно в «Мистецтві війни «Сунь-цзы підкреслює необхідність самоконтролю, наполягаючи на уникнення сутичок, без глибокого аналізу ситуації та власних можливостей. Неприпустимі поспіх і переляк чи боягузливість, і навіть гнів ненависть, після ухвалення рішень на держави не при командуванні. Армія будь-коли повинна необдумано розпочинати бій, подталкиваться до війни або збиратися без необхідності. Натомість їм треба виявляти стриманість, хоча варто використовувати всі можливі способи, щоб забезпечити непереможність армії. З іншого боку, потрібно уникати деяких тактичних ситуацій і типів місцевості, а принагідно надходити те щоб вони почали перевагами. Потім, особливу увагу варто приділити реалізації визначеною стратегії кампанії уряду й застосуванню відповідної тактики, аби перемогти противника.

У основі концепції Сунь-цзы лежить управління ворогом, що дає можливості на легку перемогу. Заради цього вона становить класифікацію типів місцевості та його використання; висуває різні способи розпізнавання, управління та послаблення ворога; концептуализирует тактичну ситуації у термінах численних взаимоопределяющих елементів; за використання як загальноприйнятих (чжэн), і дивних (ці) військ задля досягнення перемоги. Ворога заманюють в пастки вигодою, його позбавляють хоробрості, ослаблюючи і виснажуючи перед атакою; пробираються у його лави військами, несподівано зібраними в уразливих його місцях. Армія повинна завжди поводитися активно, навіть займаючи оборону, щоб зробити і використовувати момент тактичного переваги, що забезпечить перемогу. Запобігання сутички з великі сили свідчить щодо боягузтві, йдеться про мудрості, бо принесення себе у жертву і перестав бути преимуществом.

Основний принцип наступний: «Йти вперед туди, де немає чекають; атакувати там, де немає підготувалися. «Цей принцип може бути реалізовано тільки з таємності всіх дій, повного самоконтролю і залізною дисципліни до армій, і «незбагненності «. Війна — це обману, постійної організації хибних випадів, поширення дезінформації, використання викрутасів і хитрощів. Коли таку обман хитромудро задуманий і ефектно застосований, противник нічого очікувати знати, де атакувати, які сили використовувати й, в такий спосіб, буде приречений на фатальні ошибки.

Щоб невідомим для противника, слід усіма можливими засобами шукати і вміння добувати відомості про неї, зокрема активно задіяти шпигунів. Фундаментальна принцип у тому, щоб будь-коли покладатися добру волю інших чи випадкові обставини, але з допомогою знань, активного вивчення і оборонної підготовки забезпечити неможливість раптової атаки супротивника або перемогти простим принуждением.

Протягом усієї книжки Сунь-цзы обговорює найважливішу проблему командування: створення чіткої організації, контролюючою дисципліновані, слухняні війська. Істотним елементом постає дух, відомого як ці - найважливіша життєва енергія. Цей компонент пов’язані з волею і спонуканням; коли добре навчені, певним чином нагодовані, вдягнені й екіпіровані, якщо їх дух запалений, вони затято боротися. Проте, якщо фізичне належний стан або матеріальні умови притупили їх дух; тоді як стосунках між командирами та його підлеглими крен; коли з будь-якої причини люди втратили стимули; армія буде розбито. Навпаки, командувач має управляти ситуацією те щоб уникати ворога, що він сильний духом — як, наприклад, вранці - і використовувати кожну можливість, коли цей стан слабшає і американські війська не бажають боротися, як, наприклад, при повернення табір. Тривала війна можуть призвести лише у виснаження сил; тому, точні розрахунки — це необхідна умова гарантованості швидкої реалізації стратегії всієї кампанії. Певні ситуації, як, наприклад, смертельна місцевість, де доведеться відчайдушна сутичка, вимагає від армії найбільших зусиль. Інших — які ослаблюють і найнебезпечніших — слід уникати. Нагороди й покарання створюють основу контролю станом військ, але потрібно докладати всіх зусиль заохочення бажання боротися і самовіддачі. Тому, все шкідливі впливу, а саме передвістя й чутки, би мало бути устранены.

Нарешті, Сунь-цзы шукав можливості маневрування армією, і заняття нею таку позицію, у якому її тактична тепер перевага була настільки значна, що вплив її атаки, імпульс її «стратегічної мощі «[ши] було б подібний до потоку води, раптом що обрушилося вниз з вершини гори. Розгортання військ у зручні побудови [сін]; створення бажаного «нерівноваги сил «[цюань]; стиснення сил цьому напрямі; використання переваг місцевості; стимулювання духовного майнового статку тих — має бути спрямоване до цієї вирішальної цели.

У 597 р. до зв. е. війська двох древніх китайських царств, Чу і Цзинь, зійшлися у великий битві, та воїни Чу вщент розбили ворога. Радники чуского царя відразу запропонували йому спорудити місці битви вежу на згадку про про здобутої перемозі, але цар відповів им:

" Ви розумієте, що таке «війна ». На листі це слово складається з знаків «спис «і «зупинити ». Бути войовничим — отже запобігати насильство, відкладати убік зброю, не втрачати своєї величі, поширювати країни світ образу і збільшувати добробут людей. Нині ж через мене тіла воїнів двох царств лежать у полі, бо я застосував насильство. Через мене було оголено зброю, бо я — не дозволив відкласти їх у бік. Якщо ж я дозволив оголити зброя терористів-камікадзе і застосувати насильство, чи можу зберегти свій велич? Я пішов проти волі багатьох — її як можу я поширити світ у країні? Я витягнув вигоду від негараздів та страждань інших — її як можу я сказати, що збільшило їхню добробут? Ні, краще спорудимо тут вівтар, щоб дати жертви нашим сиятельным предкам і оголосити їм про моїх діяннях. На цьому і зупинимося, бо скоєне мною не є справжня перемога… «.

У цих словах правителя царства Чу, вимовлених задовго перед тим, як у Китаї з’явилися перші філософи та тим паче перші книжки про військовому мистецтві, виражена головна ідея китайської стратегії: справжня перемога то, можливо здобуто лише мирним шляхом уже тому, що у гніві і люті людиновбивства ніколи було не може бути істини. Мудрість китайської стратегії вчить зовсім другому:

Майстерний полководець здобуває перемогу без боя.

Найбільший воїн не воюет.

Ці і у вищій ступеня здравомысленные формули, хоч як дивно, приходять на думку жодному стратегу у країнах. Однак у них містяться все постулати, всіх правил, про всі таємниці китайської «науки перемагати ». Науки однаково (що саме собою дивовижно) витонченої й наївною, практичною і задовольняє найпіднесеннішим прагненням розуму. Цю науку недостатньо розуміти —. потрібно зробити її своїм життям. Цією наукою мало нею користуватися — потрібно що й довіряти їй, як діти так і генії довіряють життя. Зрештою маємо непросто «військова доктрина », має лише прикладне значення, але плід тривалої й органічного визрівання незбираного й послідовнішого світогляду, укоріненого у самій практиці духовного вдосконалення людини, у самому спосіб життя найдавнішого з народов.

Здобути перемогу, не вдаючись до насильства, чи, скажімо ширше, не ламаючи природний плин подій, не нав’язуючи світу свій особистий, приватну волю, може лише те, хто перевершив своє маленьке «я «і умістив у серце увесь світ; той, хто своїм військовим подвигом зробив зусилля — цілком мимовільне і з боку невидне — внутрішнього вивільнення, розкріпачення духу. Ідея, міцно забута у сучасній цивілізації, що вимагає повного уречевлення духу у техніці і тому що робить возз'єднання особи і світу неможливим, а духовне подвижництво — непотрібним. Сьогодні, як у пам’яті людства ще жахи світових воєн та атомних бамбардировок, а навколо розростається, як степовій пожежа, цинічний і боягузливий тероризм, коли військова служба перетворилася на рутинне «бойове чергування », на кшталт робочої зміни на фабриці, і воюючі боку навіть бачить одне одного й не знають наслідків своїх дій, хто повірить, що військове мистецтво може бути духовному вдосконаленню, а робота духу торує шлях до перемоги у світі? А на протязі тисячоліть саме і сприймалися військова доблесть й духовне подвижництво переважають у всіх суспільствах та провідником усіх культурні традиції. Слід згадати, що з перших обов’язків духовних осіб всюди було безустанне ратоборство духу, що Христос «приніс меч «у цей світ, що іслам являє собою нічим іншим як містичне співтовариство воїнів І що, нарешті, навіть послушники миролюбного Будди (по крайнього заходу, Далекому Сході) зрештою прославилися як майстра військового справи. І — відставляючи убік матеріали — хіба перемога над противником загалом немає лише тому, хто зумів колись перемогти самого себя?

На Сході з особливою ясністю усвідомлювали, що у основі військового успіху лежить «людський чинник «— незламна стійкість разом із тим незвичайна чуйність, зрозумілість і пильність духу. Східні вчителя знали, що ключі до успіху — не знання і набутий навички, а сама людина. «У руках хорошу людину навіть поганий метод стає хорошим, а руках поганого людини хороший метод стає поганим » , — говорили они.

Звісно, у Європі усвідомлювали значення духовного виховання для військової перемоги. Проте головну ставку європейська військова думку — слідуючи у тому, безсумнівно, загальної орієнтації західного мислення — зробила на вдосконалення технічних засобів війни; питання ж військової моралі зрештою витіснила, скоріш, до області пропагандистської риторики, ніж науковий інтерес. І недаремно. Сам акцент на стійкості духу, силі волі солдата, настільки характерний військового навчання у країнах, при докладнішому вивченні виявляється лише одне із виявів технократичної природи західної цивілізації. Суб'єктивна воля — це тільки інструмент розуму. І, оглядаючи те зчеплення у порядку, слід визнати, що відсоткову ставку на технічні засоби неминуче призводить до настільки характерним для всієї європейської філософії ототожненню свідомості зі своєю волею, що може якимось чином абстрагуватися від повноти життєвого досвіду і самовладно встановити закони життю. (Ще 1914 р. У. Ерн доводив, що з апологета розумної волі, на кшталт Канта, неминуче виходить військовий промисловець Крупп.) Однак у такий підхід немає не може бути дійсного розуміння — розуміння як відчування — багатства і глибини життя. Отже, у ньому може бути і випадки справжньої піклування про підтримці та розвитку життя. Адже навіть війна при розумному ставлення до неї здатна служити творчим цілям. Як відзначали старі китайські моралісти, медицина може дарувати людям життя, а може і вбивати людей; полководець може забирати в людей життя, а може й повертатимуть їм ее.1.

Європейським теоретикам війни не вистачає м’якої мудрості китайського вченого. Їм вистачає й найпростішого передбачення: коли воин-зверь затягне всіх ворогів і переможе увесь світ, хто буде його самим лютим ворогом? Не він чи то сам? Винищування життя невблаганно веде до самознищення. І тому настільки вже дивовижно натрапити у європейської культурі проповідь фальшиво-сладостной краси смерті чи іншого сліпого шаленства почуттів, п’янкої помраченности свідомості, породжуваних війною (найвідоміший приклад — раннє творчість Ернста Юнгера, а російської літератури — «Червоний сміх «Леоніда Андрєєва). Таке душевне несамовитість, хоч як дивно, є зворотний бік иссушающего серце раціоналізму, воно невіддільне від європейського технократизму. І те, й те — очевидні симптоми глибокої духовної неврівноваженості сучасного человека.

Та і дивно влаштована життя, нинішня техніка війни, загрозлива погубити вже всі людство, як ніколи раніше жадає від людини високих духовних якостей. Сучасний воєначальник просто більше не повинен помилятися — занадто висока ціна кожної його помилки. Але помилок робить лише вільна людина, а вільним людини робить щоправда. І дошукуватися правди можна тільки у собі. Замкнулося провіденціальний коло: кошти поневолення людини змушують його шукати свою свободу.

Китайська традиція стратегії може запропонувати чимало при цьому пошуку, бо, зовсім на обмежуючись рамками будь-якої військової теорії, її було впроваджено дійсності вираженням найглибшій, пронизує всю китайську культуру життєвої орієнтації саме у співіснування людей, життя світу з світом. Понад те, лише у Китаї, і більше, в занятті військовим мистецтвом і особливо рукопашним боєм, навчилися згодом бачити майже найефективніший і всебічний спосіб духовного вдосконалення. Тільки китайські вчителі замість плоского пацифізму і бездумної войовничості навчилися використовувати незвичайну загостреність почуттєвого сприйняття й свідомості, навіюваних смертельної сутичкою, як могутній імпульс задля досягнення граничною ясності і зосередження духу — справжню мету будь-який медитації, будь-якого духовного делания.

Повторимо вкотре: китайські мудреці вважали вершиною полководницького мистецтва вміння розпорядитися своєю владою та зі своїх можливостей те щоб війна була потрібна. Мудрий стратег, за китайськими поняттям, повинен ненавидіти війну, і включати її в лише за нагальну необхідність. Слідувати цього правила потрібно було ні з якихось абстрактних «гуманістичних «міркувань і більше ні з малодушності, а керуючись цілком практичними цілями: зміцнити своєю владою, розширити свої можливості вперше і не останню — поширити чеснота у світі. Китайський стратег уникає відкритого протиборства не оскільки вважає війну «брудним справою », а насамперед адже всяка конфронтація непродуктивна, руйнівна для обох сторін й у бійці насправді немає, може бути переможця. Він виграє війну мирними засобами чи у разі здобуває свої перемоги без видимих зусиль, легко й невимушено — настільки легко, що після його перемоги будь-коли вважалися у Китаї визначенню помпезних ушановувань. (Примітно, що у Китаї не склалося епосу, який розповідає подвиги героїв, а генерали завжди цінувалися менше, ніж цивільні чиновники.).

1.3 Особливості стратегії, викладені Сунь-цзы.

На відміну від європейських теоретиків війни Сунь-цзы ні з жодному разі не сподівається на удачу чи випадок, одне слово, на «милість фортуни» і знаходить задоволення в супутньої такий надії чуттєвої екзальтації. До так званої романтиці війни він живить щире відраза, їх спокушають фантазії на задану тему героїчної смерті. Він шукає стратегію без ризику і робить ставку знання війни, а надійність і ефективність цього знання, для нього, визначено мірою його деталізації. Саме «розуміння» (чжі) для нього першої чеснотою полководця, та краща перемога — та, яку беруть завдяки розрахунках і складеним планам. Батько китайської стратегії - насамперед педант своєї справи і саме оскільки належить до нього зі найбільшої серйозністю.

Стратегічне знання, про яку веде мову Сунь-цзы, істотно відрізняється від знання теоретичного, тобто знання відстороненого і загальнозрозумілої, яке грунтується на логічних процедурах і загальних законах. При уважному розгляді процес пізнання у Сунь-цзы розпадається втричі етапу, кожному у тому числі відповідає також особлива різновид знання.

Кілька спрощуючи позицію Сунь-цзы, можна сказати, що пізнання йому починається з отримання, що належить до воєнної кампанії. Цю інформацію складається з контролю над людьми навколишнім світом, повідомлень лазутчиків, і навіть різноманітних спеціальних відомостей. Аналізуючи цей етап великій ролі грають різноманітних класифікаційні схеми, дозволяють систематизувати й оцінювати видобуті сведения.

Вже у самому початку трактату Сунь-цзы пропонує загальну схему класифікації чинників, визначальних військову стратегію. Такі чинники він об'єднує до п’яти рубрик: «Шлях», «Небо», «Земля», «Полководець», «Закон». Цей перелік важливих — відмінний приклад такою характерною для китайців любові до класифікації всього. Ми маємо справа, очевидно, й не так зі спробою дослідження конкретних явищ, як із тематизацией практичний досвід, результати якої закріплюються у традиції як елементи загальної системи світогляду, умовностей культури. Виділені рубрики неоднорідні і утворюють логічного єдності. Пізніші коментатори трактували в категоріях ієрархічного порядку, де поняттю «Шляхи» відводилося вище місце. І, тим щонайменше не можна сказати, що виділені китайським автором стратегічні чинники позбавлені внутрішньої наступності. Категорію «Шляхи», наприклад, навряд чи можливий розглядати окремо від інших «людських чинників» стратегії, як-от «Полководець» і «Закони». Не можна забувати у своїй, що Шлях в китайської думки позначав, як моральний порядок, а й вищу реальність світобудови, сам спосіб бытийствования буття, поданий у ідеї символічного — тобто перебуває поза простору й часу — круговороту з його поступательно-возвратным рухом. Таке змішання суспільних соціальних і природних, психічних і космічних явищ дуже характерна для традиційної китайської думки, завжди котра виходила з систематики усеєдності.

У своїй сукупності перелічені чинники бережуть у собі всю джерело стратегічної мудрості: Сунь-цзы вимагає «старанно вникати» у ці чинники та «досконально знати» їх. Його буква стверджує, що таке знання забезпечує перемогу. Не можна, проте, не запитати: де покладено межа у «ретельності» обстеження? І щоб коли такої межі й не існує стратегічне дію виявляється чимось споконвіку конкретним і винятковим, як можна вивести загальні поняття і закони стратегії?

Кошти, виділені в китайських військових трактатах стратегічні чинники є, по суті, репертуар тим, які лише свідчить про обставини, хіба що обставляють собою стратегічну практику — завжди конкретну і текучу. І первинне знання стратега, про яку тлумачить Сунь-цзы, теж носить повністю досвідчений і конкретний характер. Навіть поняття «Шляхи» роз’яснюється в доти чисто прагматичний ключі - як «єдність устремлінь» государя та її підданих чи, кілька розширюючи це поняття, — як органічна цілісність громадської практики. людей. Шлях є акт перетворення, спорудження сущого для її вечносущему типу, саме: дієвість дії, несвідома у своїй конкретної загальності чи загальної конкретності діяльність. Її прообразом у Китаї завжди виступали спонтанні, тобто «природні» і «звичайні» форми предметної практики людини. Шлях, із століття у XXI століття повторювали китайські вчителя, перебуває там, де «хлібороби власними силами орють землю, чиновники власними силами управляють, закони самі собою виконуються» тощо. Шлях, любили повторювати самі вчителя, — це лише «звичайне свідомість».

Розуміння секрету перемоги, відповідно до Сюнь-цзи, починається з дедалі більше тонкого, поглибленого розпізнавання всі обставини дії до дрібних їх нюансів. Із двох противників перемагає той, підкреслює Сунь-цзы, хто може «розрахувати більше» та більш ретельний план. Проте знання обставин, хоч би як був він широке, саме не принесе перемогу. Решающе значення має тут здатність виробляти синтетично всеосяжне бачення, але це передбачає вміння зводити воєдино різні види інформації, зіставляти окремі чинники та виводити від цього загальне та притому унікальна риса ситуації, її, як кажуть, символічний тип. Отриманий результат слід співвіднести з однією з багатьох нормативних ситуацій (їх переліченню присвячена значної частини книжки самого Сунь-цзы та інших військових канонів Китаю). Зрозуміло, чільне якість ситуації визначає особливості стратегічного дії цей час времени.

У першій главі свого трактату Сунь-цзы перераховує сім критеріїв співвідношення сил ворогуючих армій, а п’ятий розділ так описує порядок складання плану дій в польових умовах: полководцеві слід відразу ж «виміряти відстані на місцевості», що дозволить йому визначити свої витрати, але це своєю чергою дозволить йому визначити, скільки йому знадобиться сил, після що він може встановити співвідношення власних і ворожих зусиль і в такий спосіб усвідомити собі шлях до перемоги. Потрібно вміти, підкреслює Сунь-цзы, зіставляти «користь та потенційну шкоду» кожного дії. Розрахунки що така іменувалися у Китаї мистецтвом «владарювання» (цюань), оскільки вказують володіти ініціативою, і контролювати противника.

Там, де знання стає засобом зіставлення, зважування, обмірковування, одне слово — розгляду речей під різним кутом зору критичної оцінки власних поглядів (порівн. англійське re-flection), вона стає усе ж «розумністю», яку Сунь-цзы понад усе цінує в стратеге. (Це, зауважимо, займало порівняно скромне місце у ряду моральних доблестей конфуціанства взагалі відкидалось даосами як порожній «суемудрие».) Військовий теоретик XVII в. Цзе Сюань у своїй найцікавішій книзі «Військовий канон за сто розділах» висуває першому плані саме такий порівняльний аспект стратегічного знання: «Про, як витончено військове знання! — вигукує за Сунь-цзы Цзе Сюань. — Коли знаєш порожні наповнені місця у позиції противника, знаєш, куди слід завдавати удару. Коли знаєш, коли противник нерухомо і що він рухається, коли виступає і коли приховується, знаєш, як скористатися слушною нагодою. Коли знаєш розташування крейдяних гір і вод, селищ і доріг, знаєш, як передвигаться». 2 Вершини розуміння, відповідно до Сунь-цзы, сягає той полководець, який одночасно «знає винагороду і шкода», «знає супротивника й знає себе». Такий стратег ніколи знати гіркоти поражения.

Вочевидь, що пізнання по Сунь-цзы цілком цілком узгоджується з традиційним китайським поданням щодо реальності як невичерпне багатстві розмаїття буття, а так само з визначенням Шляхи як актом самооновлення у вигляді «саморассеивания», вічного не-возвращения у круговерті вселенської метаморфози. Таке бачення світу відповідає ритуальної моделі комунікації, яка передбачає загострене відчуття конкретних властивостей простору й часу. Ритуали взагалі виповнюється по-різному залежно від готівкових обставин, отже норми нашого спілкування коїться з іншими людьми, подібно стратегічному дії у Сунь-цзы, «немає постійної форми», точніше — завжди виступають як варіація неявленной теми. А церемонія, доведена до її логічної межі стала чистої сообщительностью, усуває всяке протистояння і постає саме як церемонність, тобто. як вміння звести будь-яку тему за нюанси, вже виключає зіткнення. Така манера мислення та поведінки була прозвана у Європі «китайськими церемоніями», але насправді перестав бути надбанням одних китайців. Бували часи, коли він культивувалася у Європі. Військовий історик Ч. Фуллер говорить про генерала кінця XVIII в. Чарльзе Фердинанде, герцоге Брунсвикском, котрий уславився своїм умінням вести безкровні війни: це був «освічений і витончений педант, обачливий, скрупульозний і здатний розглянути будь-яку проблему так старанно, що саме проблема зникала не врахували…» (Янкеоевич).

Ні Сунь-цзы, ні ті китайські автори щось свідчать, як послідовна деталізація, «потоншення» знання призводить до цілісного розуміння дійсності. Їх перше, очевидно, із необхідністю передбачало друге, і сподіваюся є очевидні логічні підстави: що більше різниці між речами розуміємо, тим володіємо більшої здатність до зіставленню і рефлексії і з більшою наполегливістю шукаємо єдність світу. Щоб краще зрозуміти зв’язок між розрізненням і ототожненням, потрібно повернутися до порушеної вище темі чистої множинності Хаосу. Китайці мислили світ знає як «десять тисяч речей», невичерпне розмаїтість яких несводимо до одиничності першоджерела. Кожна річ, за китайськими уявленням, має власний «витончений принцип», чи свій «внутрішній межа», у якому вона водночас віднаходить своє завершення і зазнає перетворення, перетворюється на щось інше. У разі усе є лише перетворення, і єдність буття забезпечується не будь-якої субстанцією чи сутністю, а чистим відмінностями, нескінченним саморазличением. Пізнання перетворюється на знання меж речей і, отже, знання одночасно присутності і відсутності такої сущого; вона стає, мовою китайської традиції, «знанням незнання» чи «незнаючим знанням». Найбільш якості речей тут, як і монадологію Лейбніца, визначаються готівкової перспективою, місцезнаходженням в просторово-тимчасовому полі універсуму; отже єдність світу так само реально, як і унікальність кожної миті існування. Оскільки всі незліченні вещи-события становлять тут «одну річ» (у такий спосіб, повторимо, визначалася реальність в даоської філософії) чи, можна сказати, Вещь-Событийность, світ постає ієрархією спільне коріння й приватних категорій, що ми бачимо з прикладу класифікаційних схем Сунь-цзы.

У всюдисущої граничності становлення зливається із буттям: перетворення найменшої порошини рівнозначно оновленню цілої всесвіту, а сутність ежемгновенно виливається у власний декорум. У темній, «позамежною» перспективі світової метаморфози «істина входить у власну тінь» (слова древнього вченого Цзун Біна). «Ще Одне», «саморассеивающееся» дію Шляхи належить світу достовірної ілюзії, буття симулякра у визначенні Ж. Делеза, тобто такому буття, яка є «непросте імітація, а, скоріш, дію, з якого сама ідея зразка чи особливої позиції отвергается». 3 У світі загальної унікальності немає Платоновой ієрархії горішнього і долішнього: буття кожної «речі» виявляється актом її вкоренения, «вживляння» в цілісність Великого Кулі буття (ще одне даосское назва універсуму), які самі визначається цим актом. Возз'єднання з безмежжям «одного тіла» карбує типи існування, але саму природу типу полягає тут у його самотипизации, саморазличении. Саме тому типові форми в китайської традиції завжди виступають як симулякри, метафори істини, а чи не субстанції і сутності.

Не забудемо про наявність особливої, символічною глибини цьому світі незліченних метаморфоз всього. Для цього є і лінгвістичні підтвердження: Сунь-цзы незмінно називає стратегічне знання поєднанням двох однакових слів: «утонченное-утонченное» (вэй-вэй), «духовное-духовное» (шэнь-шэнь). Те саме стосується і до принципу бойового побудови, яке постає чимось «смешанное-перемешанное» (фэнь-фэнь) і «путаное-перепутанное» (юнь-юнь). Така і природа древнього імені первозданного хаосу у Китаї - хунь-дунь. Бо чиста структура буття не є сутність, але підтверджує себе у «іншому», повертається себе, втрачаючи себя.

Дистанція самопревращения життя передбачає споглядальну відстороненість, але ці споглядання саме скрадається потоком вселенської со-бытийности і оскільки дивно, невіддільне від затьмарення. Світло розуму тут розчинений в темряві загальної граничності і зливається з прахом чистої матеріальність. Знання збігається з незнанням і у власній межі - тож, відповідно до Сунь-цзы, може бути «доскональним», тобто окончательным.

Зрозуміло, що знання, вирощуване «ретельним углядуванням» і завершающееся розумінням вічного не-вохвращения Хаосу, зрештою звільняє себе тягаря предметності і як говорилося, вимагає повної відкритості свідомості світу. Воно є саме событийности, тобто чистого, безумовного відмінності - певної нескінченно малої дистанції між попереднім і моментами круговороту самооновлення, повторення неповторяемого. У пізнішої китайської традиції таке відмінність позначалося поняттями «поділ» (фэнь), «розрив» (цзянь), «перерву» (сі), «порожнеча» (сюй).4 Зрозуміло, що знання що така абсолютного (само)различения не належить суб'єкту і немає свого об'єкта; його зміст — сама между-бытность чи средо-точие існування. У пункті знання сягає свого моменту метанойи, «перевороту», «само-превосхождения» розуму. Від эмпиризма почуттєвого сприйняття й умовиводів воно перегукується з свого роду трансцендентальному емпіризму самодостатньою і завжди яка перевершує себе творчої волі. Саме воля спочатку містить у собі імпульс до розрізненню й утілює у собі межа конкретності, застережно всяке предметне знання: вона знає себе безпосереднім і спонтанним чином. Знання, що було волею, сягає власного краю, стає «доскональним» у самому собі знаходить власне підставу. Всі ці рис стратегічного знання ми бачимо, наприклад, у книзі відомого знавця військової стратегії Лі Цюаня (VIII в.), однієї з коментаторів трактату «Сунь-цзы». Лі Цюань стверджує, що мудрий полководець «розпочинає переговори з обстеження, а закінчує знанням» І що юдпгодаря цьому знання він духом своїм «несеться за межі утаємниченого» (які можна зрозуміти як подолання предметного мислення. У цьому вся скоєному знанні, продовжує Лі Цюань, він «висвітлює саму себе у своїй самотньому баченні й собі радіє у своїй самотньою радости». 5.

Поруч із конкретністю другим властивістю волі є його здатність продовжувати себе, бути двигуном, імпульсом процесу. Ця здатність ввозяться акті творчості як само-типизации (само-осознания) волі, який би вечноживые якості досвіду, вечнопреемственность у бутті. Буття волі завжди передбачає себе самого і тому передбачає все суще; вона є єдність попереднього і наступного моментів існування, яке це і є наповненості. Воно є своє власна історія та майбутнє, відбиток однієї й тієї самої індивідуальності у низці явищ життя. Її буття є саме «зміни у всепроницающем єдності» (бянь тун), яке і планували природою стратегічного дії Китаї.

Усе це означає також дії, що буття волі насправді є схрещення безлічі сил, яке утворює непостижимо-сложную геометрію Хаосу, але з тим має продовження в початкової «зав'язі» життя, сплетенні живих тканин організму. (картинки) Чжуан-цзы називав вершиною знання здатність «бути близько» (цзи) реальності. Той-таки знак цзи вживається в «Книзі Змін» для позначення ще невидимого «першого миті руху». Слово «близько» у разі збігаються з поняттям первинного «імпульсу» життя, що у військових книгах вживається у значенні раптового і нищівної удару у військовому протиборстві. Сунь-цзы свідчить і про прихованому «першому миті» руху, завдяки чому «розумний полководець», що збагнув самодостатність нествореної волі, здатний випереджати свого противника. Отак видиме не-действование, відхилення від зовнішньої конфронтації здатне обернутися одним смертельним ударом, наносимым наче зсередини. Про це в старовинної приказці китайських майстрів бойових мистецтв: «Він рухається, і це не рухаюсь. Він зрушив — а я рухаюсь колись него!».

Які слідства розглянутої тут підходи до проблеми знання? По-перше, йдеться про знанні событийности і, отже, сходженні несхожого. Це знання завжди оперує (не)двойственностью внутрішнього і зовнішнього, сутності та декоруму, «свого» і «іншого». Воно виявляє світ, де одне досі у іншому: це у китайському саду, квіти виписуються білої стіною, декоративний камінь отримує своє буття від води, до якої він виглядає, а життя мудреця Чжуан-цзы проживається наївною метеликом, якої Чжуан-цзы бачить себе в сні. Воля належить вечноотсутствующему континууму между-бытности, простору найтоншого духовного трепету, який викликається грою впливів і відгуків і формує память.6.

По-друге, як знання безпредметної, але всюдисущої граничності існування воно спонукає свідомість відкриватися все новим нюансам досвіду й дуже підвищувати свою чутливість, свою ступінь неспання. Недарма свідомість ототожнювалося у Китаї саме з вмістилищем почуттів — усім серцем і з волею. Власне, воля це і є форма безпосереднього знання процесу у єдності його актуальних та кроки потенційних властивостей. Воля повідомляє про символічному досконало речей. Кулька, летючий над столом для гри акторів-професіоналів у пінг-понг, і навіть пішак на шахівниці сприймаються учасниками гри непросто як фізичний предмет, але, як сила, певний вектор дії, у сенсі реально що свої речові кордону, присутнього там, де його відставці немає. Таке ж знання, що було волею: він має символічну природу і є й не так теоретичного пізнання, скільки культурної практиці. Вища Від всього воно виховує хороший смак як знання ціннісних різниці між речами, бо воля встановлює різницю між піднесеними і низинними явищами в жизни.

Третє, і, мабуть, найважливіше слідство аналізованої концепції знання залежить від здібності розрізняти в со-бытийности також тимчасова вимір, тобто кожне стан має попереднє і наступне, чи внутрішнє і зовнішня виміру. Саме цьому пункті наочно виявляється з виду раптова (насправді ж закономірна) переорієнтування пізнання з дослідження зовнішніх обставин про набуття якоїсь внутрішньої самодостатнього знання. «Розумний» полководець, неодноразово підкреслює Сунь-цзы, має якимось «витонченим» і «одухотвореним» (чи «божественним»), недоступним «людській масі» знанням, яке випереджає всяке предметне знання. Китайські коментатори по-різному розуміли зазначену тезу: одні їх стверджували, йдеться про знанні, яке не можна отримати колись самої дії, інші бачив тут рада не розголошувати колись часу своїх планів. Така двозначність взагалі й у «теорії практики» у Сунь-цзы і по-своєму дуже примітна, оскільки вона належить самій природі символізму волі. Ми маємо працювати з реальністю, вона може бути представленій у образах чи поняттях, а безпосередньо здійснюється у Московській духовній практиці людини. Зрештою, йдеться про знанні безкінечною диференційованості моменту починання, що у кожен час «починається», «починає починатися», «починає починати починатися» тощо. Таке, за словами Сунь-цзы, «випереджувальний знання» дозволяє геніальному стратегу передбачити перебіг подій, випереджати дії противника й урізався навіть точно визначати місце і годину нанесення вирішального удару по противнику, попри своє невміння дати своєму знання предметне зміст. Щось подібне є стверджував вже у щодо недавньому минуле і знаменитий майстер кулачного бою, засновник школи «Кулак Восьми Триграмм» Дун Хайчуань. Коли її запитали, у чому секрет його мистецтва, відповів: «Я маю особливе знання, але вам воно недоступно». Сам поєдинок полководців чи майстрів бойового мистецтва — у китайської традиції нерідко зводився до того, що суперники визначали, хто їх здатний глибше поринути у безодню «витончених змін», де приховується первинний імпульс дії. Випередити супротивника у упізнання цього імпульсу — отже перемогти.

«Випереджувальний знання» дає ясну інтуїцію майбутнього, яка є одним із ключових разом із тим найзагадковіших для європейського розуму тим китайської традиції. Власне кажучи, можливість передбачати перебіг подій визначена тим, що наповненості обов’язково укладає у собі попередній і подальший моменти, отже всі події має власний прототип, усяка дія має «насіння», свій первинний вольовий імпульс. Вже Чжуан-цзы визначав буття насправді як акт «згортання», возвращающий до стану, яке «передує нашому народження». Той-таки Чжуан-цзы говорив, що мудрець потрібно було на «небесне організацію» речей, яке випереджає їхнє фізичне форму (слово «організацію» тут спочатку означало примхливий візерунок на яшмі - прообраз творчої зав’язі речей). У трактаті «Шість секретів» (Лю тао) сказано, що «полководець, не який відає нещасть, розуміє те, що не народилося, а той, хто вправний в перемоги над противником, виходить переможцем у тому, що ні має форми».

Використовувані Сунь-цзы для характеристики справжнього знання терміни «витончений» і «одухотворений» разом із низкою родинних їм понять — «насіння», «чудовий» та інші. — згодом отримали китайської думки велику метафізичну навантаження і вони позначати якусь символічну матрицю і практики, і психіки людини — ту вселенську павутиння неуловимо-тонких відмінностей, у якому зароджується все суще. У світі таяться «насіння» всіх думок та учинків людини, і науковці люди Китаю з часом дедалі більше намагалися зрозуміти той інший світ найтонших коливань і модуляцій життя, часом вимагаючи впізнавати погані думки навіть колись, що вони проявляться у свідомості! У цієї вимоги висвітлити світлом розумності сокровеннейшие глибини свідомості стає зрозумілим і такий, наприклад, пасаж з трактату VIII в. «Цан-цзы», де говориться про захованих у людській душі коренях войны:

«Усі, що належить до війни, виникає з грізного образу людини, і той образ біля витоків людина має від Неба. Тому корінь війни таїться глибоко, не було землі такого часу, якби не діяв. Воістину, джерело війни — у людському серце: живити ненависть, але з виявляти її, — це війна; кинути погляд і перемінитися від імені - це війна; зухвалі мови і викликають вчинки — це війна; смертельна зіткнення і нещадна битва — це война…».

2. Значення стратегічної думки Стародавнього Китаю у світовому військовому искусстве.

2.1 Погляд на істота війни у трактатах Сунь-цзы.

Автор трактату війна є внутрішня реальність людини, яка виникає з усвідомлення витоків особистісного самосвідомості, а саме зусилля внутрішнього розуміння вселяє шанування і переляк оточуючим. Цю ідею поділяли всі школи китайської думки, хоча конфуціанство надавало їй моральну забарвлення, даосизм трактував їх у категоріях внутрішнього органічного досконалості, а законники і стратеги вбачали у ній запоруку ефективної влади. Однак у всіх випадках мудрець впливає поширювати на світ наче зсередини, не вдаючись зовнішнього впливу, тобто — до насильства.

Безодня вічно «який починається початку» і як символічне, позбавлене протяжності простір стратегічного дії. Це простір чистої віртуальності, той інший світ, предвосхищающий саму себе, укладено між «тим, чого ще немає», і «тим, що є». У світі правдивої обманливості все це реально і нереально, можливо, й неможливо. Стає зрозумілим, чому Сунь-цзы приділяє у своїй дуже багато увазі шпигунству і шпигунам. Шпигунство з його таємністю і безперервним «обманом» для китайського стратега квінтесенцією війни, а провідна роль ньому належить подвійним шпигунам — цим справжнім супершпионам. Зауважимо, що слово шпигун у старовинному Китаї позначалося цим терміном «цзянь (проміжок, розрив), що згодом став означати і символічне простір Великого Пути.

Зрозуміло, що пізнання умов стратегічного дії має на меті не нагромадити факти, а, навпаки, звільнити свідомість ярма інформації та зосередитися на внутрішньому єдності волі, що становить умова і реальне середовище будь-якого дії і уможливлює вечнопреемственность метаморфоз, виступаючи у цьому хіба що віссю світового круговороту. Як сказав знаменитий полководець середньовічного Китаю Юэ Фэй, «вибудувати військо у бойовій порядку, і потім розпочинати битву — це звичайна правило війни; секрет ж застосування війська таїться в Єдиному Сердце». 7.

Знання китайське стратега постає свого роду парадоксальним поєднанням граничною зосередженості на «поточний момент», бездоганного «відповідності обстановці» та повної відкритості світу і навіть, точніше, відкритості потаємного зяянню Порожнини. Бездоганна точність кожного дії забезпечується найбільш «далекосяжних» планом, якимось граничним за-мыслом, що перевершував усі мислимі поняття. Мудрому стратегу, відповідно до Сунь-цзы, успіх дається «легко», так «крайнього напруги» сил, яке, по Клаузевицу, обов’язково супроводжує військових дій. Позаяк у результаті розширення зрештою немає нічого більш природного і невимученого, ніж зустріч порожнечі з порожнечею. І нічого більше дієвого: полководець, у якого «передбаченням», володіє ініціативою. І він може ударити в вразливу, тобто «порожню», крапку у позиції противника всієї міццю свою волю. Містика прозріння «насіння» речей виявляється насправді самим практичним бойовим приемом.

Усе вище розкриває фундаментальне різницю між західну та східну ідеями стратегії і практики взагалі. Західна думку виходить із ставлення до самостійному суб'єкт, який у вигляді одиничних актів впливає поширювати на світ як у об'єкт. Цю виставу закріплюється основним західним міфом про Боге-Творце, створив світ із нічого. Самодостатнє дію тут постає як публічної політики, як в Аристотеля, і навіть довільного приборкання долі, як в Макіавеллі.

Зі свого боку китайська стратегія не визнає пріоритету суб'єкта та її свідомих актів і, не знає настільки складних для європейської традиції питань про співвідношенні цілей і коштів, приватного впливу й загальної дії, Вона знає лише со-действие, ієрархію рівнів світової гармонії, згоду звуку і відлуння, де неможливо була причина: і той реальний звук вже невідрізнимо з його відлуння; де є лише метафора истины.

Мудрий стратег, за китайськими уявленням, немає свого суб'єктивного «я», він вирощує у собі «всеобъятное серце». І ми вже, що Великий Шлях — це принцип множинності, яке утверджує єдине як єдине. Це світ не ідей, не сутностей, навіть фактів, але перетворень, подій. І - у своїй межі - світ со-бытийности як внутрішнього перетворення. Подія не є ізольоване і сформульоване зовні явище. Воно сприймається як такий, як опознаваемое нововведення лише контексті певної серії подій, у найближчій перспективі однорідних з нею змін. Будь-яке подія передбачає неявленный, але інтимно чіткий фон, якою воно протікає. Цей темний фон будь-якого події китайські вчителя і мали у вигляді, коли наголошували на «сокровенне» (сюань), «темному» (хв) вимірі речей, у якому здійснюються справжні метаморфози. Зв’язок події та його фону — не причинно-наслідковий і внедиалектическая. Китайці мислили їх у категоріях, скоріш, спонтанного «спільного народження протилежностей» чи генеалогічного «породження»: речі спонтанно є дереві життя, як бульки лежить на поверхні води, але де вони, як усякий плід генеалогічного дерева або ж бульки, мають внутрішньої наступністю з ознаками тієї самої рода.

Принцип со-бытийности всього сущого пояснює, як китайський стратег то, можливо завжди «адекватний» ситуації: мудрий робить світ «об'єктом» своїх думок, але відкриває своє «сердечне», со-чувствующее свідомість неозорому полю досвіду, самому зяянню Небес. Він управляє зовнішніми подіями та не реагує ними, але — слід (інь, шунь, сунь, сюнь та інші.) потоку метаморфоз. «Знаючий полководець», підкреслює Сунь-цзы, перемагає саме завдяки діям противникам, що той ні починав. Таке спорідненість з «единотелесностью» буття доступні лише тому, хто вміє спуститися до тілесним, споконвіку «забываемым» розумової думкою витоків досвіду, до «насінням» свого сприйняття, одно духовним та «матеріальним. «Наше знання, — зазначає М. Анрі, — будь-коли є новим, воно як і старо, чим наші існування… Наше тіло є ключі до миру». 8.

У насправді, всі події стає со-бытийностью, розсіюючись в нескінченно складному сплетенні життєвих каналів тіла, зрештою — пустотної «единотелесности Шляхи». Тут доречне звернутися до фундаментальної для китайської духовної традиції метафорі «вічно кучерявою нитки», яка — розвинемо цей спосіб — звивається до одного вузол, чи клубок, світобудови. Інший варіант тієї самої образу є у творах вченого ХІ ст. Чэн І, який писав, що «ще до всіх думок у серце є образи — густі, як лісова хаща», і що ці образи «тягнуться від коренів до верхівки, як стовбур дерева». Ця внутрішня наступність, проникна поодинокі події, не що інше, як тіло, взяте у його енергетичному аспекті. Так, рух енергії (ці) у фізичному тілі китайці уподібнювали «проходженню нитки після дев’яти звивин» (Дев'ять Звивин — традиційне у Китаї назва лабіринту і водночас траєкторії циркуляції енергії у світі). Тіло — це середовище й умова реалізації всього сущого, тоді як подія є момент актуалізації тілесного буття. Звідси першорядне важливість саме тілесної практики в китайської традиції духовного вдосконалення.

Дія, удостоверяющее повноту тілесного присутності, не покликане нічого висловлювати і навіть позначати. Воно є акт приховування, що звільняється від самої себе, саму себе приховує; це акт абсолютно природний, невимушений і спонтанний. Звільнитися від — отже зазнати перетворення, відкрити нова якість свого майна. Саме тому китайське «проходження» завершується «перетворенням»; вона є творчий акт. (У китайській традиції бойових мистецтв, наприклад, обидва поняття позначають стадії процесу событийности.) Таке следование-превращение засвідчує внутрішню наступність процесу стоїть у ряду безкінечною серії подій, навіть володіючи, як усякий знак граничності, якістю одиничності. Як справедливо зазначає французький синолог Ф. Жюльєн, «китайці більше вірили іманентності процесу, ніж трансцедентности акта», що «перетворення неможливо приписати індивідуальної волі, ні локалізувати у просторі чи у часі, воно розгортається в тривалості і всіх точках відразу: вона аж ніяк позначає себя». 9.

Зрозуміла в такий спосіб бытийственная метаморфоза саме являє собою акт типізації, чи «позитивної самоусунення». У ньому й його допомогою оголюється внутрішня драма стилю: що більш досконалий стиль, тим паче різноманітні і менше подібні одна одній його зовнішніх ознак. Але таке розвиток таїть у собі небезпека забуття внутрішнього єдності стиля.

Китайський ідеал «творчого прямування» втілює цілісність духовного життя, єднання знання і набутий дії. Він являє собою свого роду «розумне неделание» — межа стилеобразующей типізації досвіду, яка переводить зовнішнє воз-действие у його внутрішню форму событийности. Зауважимо, що китайці ототожнювали творчість саме з актом «розсіювання» (сань): творчість, у тому поданні, покликане окреслити вечнопреемственность відсутності. Так видиме бездіяльність і безмовність китайського мудреця засвідчують межа дієвості і усвідомленості. Вони бережуть у собі досвід дійсності життя.

Китайська тема «единотелесности Шляхи» має безсумнівні співзвуччя з постмодерністськими теоріями серійності і внутрішньої глибини стилю. І, подібно постмодернізму, китайська стратегія надає своїм поняттям суто прагматичного значення. Ідеал «цілісності» (цюань), який Сунь-цзы трактує як одне з головних якостей стратегічного дії, має у своїй книжці цілком конкретне запитання і практичний сенс. Йдеться тому, щоб перемогти, уникнувши втрат перезимувало і руйнацій, зберігши в вороже військо, і вороже держава, оскільки це комусь вигідно самим переможцям: скорене населення й придбані землі послужать новим хазяям. «Потрібно зберегти цілою свою вигоду», «зберігши себе, одержиш повну перемогу», — заявляє Сунь-цзы. Звісно, прагматично мислячий китайський стратег охоче визнає, що у війні втрати неминучі. Проте мудрий полководець, попереджає Сунь-цзы, постарається звести ці втрати до мінімуму. Взагалі автори військових канонів Китаю не шкодують пафосу в описах руйнівні наслідки війн, якщо вони жили, в країні, де найбільші мудреці, виділялися миролюбством і здоровий глузд! З властивою йому педантизмом Сунь-цзы перераховує випадки, коли особливо бажано зберегти життя воїнів та оберігати майно мирних жителів. Він радить домагатися здобуття права ворожі війська чи фортеці здавалися без бою, а воєнна кампанія була довгої, бо тривала війна виснажує скарбницю, і приносить зайві страждання людям.

«Заволодівати Поднебесным світом потрібно, керуючись цілісністю», — говорить девіз Сунь-цзы. І це пункті його прагматичні міркування вже піднімаються на висоту загального принципу стратегії. «Цілісність» у Сунь-цзы є позначення систематичного характеру військової стратегії і має три основних виміри: вона зазначає, війна має тотальну природу, що стратегія охоплює усі сторони воєнних дій та навіть державної політики І що, нарешті, хід і результати війни повинні оцінюватися разом всіх згаданих чинників. Перемога, згадує Сунь-цзы, також має бути «повної», чи «всесторонней».

Але як визначається той акт «прямування», що є справжнім фокусом китайської стратегії й виступає альтернативою кожному произвольному і насильницького, підлеглому певної внеположенной йому мети дії? Прямого відповіді це запитання ми китайських військових канонах не знайдемо — безсумнівно, за тією ж причини, через яку китайська традиція взагалі знає протиставлення стратегії і тактики, а справжнє знання стратегічного мистецтва, відповідно до Сюнь-цзи, може бути у загальнозрозумілий і загальнодоступним. Головна проблема у тому, йдеться про дії чи, точніше, діяльності, яка перевершує протилежність суб'єкта і об'єкта. Термін «проходження» засвідчує відсутність такого протиставлення. Але було б не так ототожнювати його з пасивністю і навіть «відповідної реакцією» на дію іншого. Навпаки: «проходження» у Сюнь-цзи пов’язане з володінням ініціативою, і навіть здатністю випереджати, випереджати його дії. У чому тут справа?

Пригадаємо сказане вище про символічною глибині чистої практики як засобу відносини людини до повноті буття. Практика передбачає послідовність «попереднього» і «наступного» вимірів діяльності: усяка дія розпочинається якимось «первинним імпульсом», потаємним «насінням» його зовнішньої форми, які може бути вичерпані предметним знанням. Реальним прообразом такий априорно-синтетической цілісності досвіду є динамічний єдність живого організму, завжди вже заданий почуттєвого сприйняттю і рефлексії й у значною мірою — за посередництва культурних норм — котрі задають умови того і іншого. Невипадково в китайської традиції знання має аффективную природу, а «дію Шляхи» ототожнювалося з інтуїцією «спонтанного скручування Одного Тіла».

Мудрість стратега полягає у прозрінні цієї символічною глибини досвіду і наповненні її «серцевої волею», які самі не об'єкт чи сутність, а чиста граничність, вечносущее розрізнення. Наслідування складає цьому рівні «насіння» речей; він робить можливим, передбачає все кінцеві, видимі дії. Діяти, слідуючи противнику, означає, по Сунь-цзы, повертатися до первинному імпульсу діяльності, долаючи залежність від неї «наступних», зовнішніх форм. Для «розумного полководця» все зовнішнє служить лише знаками, указующими шлях до внутрішньої реальності.

Ця внутрішня реальність має абсолютної дійовістю, вона є всепроницающая граничність існування чи, якщо хочете, функціональність всіх функцій. У цьому точці граничною відкритості й вселенського схрещення сил імпульс дії пронизує увесь світ, надаючи нескориме вплив попри всі суще. Саме тому цілісність і повнота стратегічного «прямування» у Сунь-цзы збігаються з граничною конкретністю дії та його повної адекватністю «поточному моменту». Стратег має бути саме «зосереджений однією», «діяти від єдиного серця» — просто немає можливості домогтися «перемоги». Така сама концепція «творчого прямування» зумовлює повне функціональне єдність військової машини та взаємозамінність його частин. Хороше військо, за словами Сунь-цзы, реагує на напад противника як одне, діючи на кшталт «змії з гори Чаншань»: «коли його вдарити по голові, вона б'є хвостом; коли його вдарити по хвосту, вона б'є головою; і якщо вдарити її посередині, вона б'є одночасно головою хвостом».

2.2 Особливість розуміння цілей стратегії у давньокитайських авторов.

Однією з цікавих наслідків ідеалу «цілісності» у Сунь-цзы є увагу китайських знавців стратегії до психологічної боці воєнної кампанії, до придушення волі противника. Сунь Бінь, наприклад, вважає «підкорення сердець» ворожих воїнів вищим проявом «шляху війни». Сунь-цзы нагадує, що «у полководця можна забрати його волю» і дає досить докладні рекомендації у тому, як вести бойові дії з урахуванням духовного стану війська. Ці поради, як завжди в Сунь-цзы, засновані на практичних спостереженнях і мають очевидний практичний сенс. Але є у неї і своя, як кажуть, метафізична підгрунтя: лише на рівні передбачення, в континуумі вселенської событийности, де всі перебуває «поблизу» одне одного, але з існує «свого» і «чужого», ототожнення з протодействием Шляхи, чи віртуальним імпульсом зовнішніх форм, має абсолютної ефективністю і дозволяє узяти гору ще до його того, як конфлікт проявиться зовні У Китаї це називалося «перемогти у вигляді небесного залякування». Таким є зміст перемоги, яку беруть без боя.

Сунь-цзы повною мірою усвідомлює важливість та такого психологічного чинника згуртованості війська, як наявність смертельній небезпеці. На відміну від європейських авторів, він не схильний оспівувати «захоплення в бою» і розглядає внутрішній запал, викликаний близькістю смерті, суто прагматично — як перемоги в бою. Треба сказати, проте, що у цьому випадку виходить із сприйняття протиборчих сторін як створення єдиного цілого. Разом про те Сунь-цзы підкреслює наявність прірви між командиром та його підлеглими: полководець мусить уміти приховувати від своїх солдатів справжні мети операції, і тим більше повідомляти їм про справжніх розмірах загрожує їм небезпеки. Вони повинні ставитися до воїнів «як про дітей»: любити їх, але, якщо цього вимагатимуть інтереси справи, з ледве відчутним серцем обманювати їх.

Як кажуть, саме поняття єдності на війні має в Сунь-цзы свою ієрархічну, до того ж все таку ж трирівневу, структуру: вони виступають як і єдність всіх військ, втягнутих у військову кампанію, як і єдність армії, яка протистоїть супротивнику, і, нарешті, як цілісність стратегічного задуму, відомого лише командуючому. В усіх випадках вони виступають як єдність полярних противоположностей.

Протягом свого трактату Сунь-цзы не втомлюється повторювати, що у війні може бути нічого постійного, що кожна ефективна стратегія — це безперервні зміни. Ну, китайська стратегія визнає, по крайнього заходу, одне постійне властивість бойових дій — їх мінливість. Подивимося, яке має йому цю тезу стосовно стратегічному действию.

Навіть побіжний ознайомлення з книгою Сунь-цзы показує, що метаморфози як сутність стратегії мають кілька дуже різних та все ж мають єдину основу вимірів. Мабуть, найбільш простий та очевидний вид следования-превращения стосується взаємозв'язку довкілля й дій війська. Позиції і маневри польовий армії повинні «слідувати» умовам місцевості, і Сунь-цзы із властивою йому педантичністю вказує, як треба діяти воїнам у різних, як кажуть, «типових ситуаціях»: на гірському схилі й у ущелині, на рівнині й у болоті, у лісі і узвишші, берега річки й на води та т.д. Нам дається класифікація видів стратегічної обстановки з урахуванням місцеположення війська в театрі бойових дій — містяться війська біля власного царства, на землях супротивника або на місцевості, досяжною для армій відразу кількох держав, наскільки великою є небезпека, що йде від противника, та інші. Зрозуміло, що рекомендації, які з оцінки можливостей військ у тій чи іншій ситуації, теж ставляться до області «прямування змін»: їхній смисл у тому, аби навести дії військ у відповідність до якістю чи, як виражається Сунь-цзы, «потенціалом» сформованій обстановки.

Ще великої ваги мають «зміни» військ у умовах зустрічі з ворогом і підготовки вирішального бою. (Сунь-цзы наполягає у тому, щоб воєнна кампанія не затягувалася, та її доля вирішувалась у однієї вирішальної битви.) Для описи диспозиції і маневрів військ у що така предбоевой обстановці Сунь-цзы, а слідом за і весь військова традиція Китаю користуються двома парами понять. На одній із них становить опозиція між так званими «регулярними», чи «звичайними (літер. «прямими» — чжэн) і «нерегулярними», «незвичними» (ці) чинниками диспозиції. Обидва поняття мали у старовинному Китаї дуже широке спектр значень. Так було в рамках державної політики «прямі» заходи нерідко соотносили з його діями законними морально виправданими, а «нерегулярні» чинники — із військовими хитрощами, що дозволяє перемагати противників силою. Стосовно до бойової тактиці «прямі» дії співвідносилися з побудовою військ, завязывающих бій чи приймаючих він лобовій удар противника, а під «нерегулярними» силами малися на увазі ті загони, які завдавали несподіваний удар з флангу чи тилу, цим вирішуючи долю бою. Тож американський перекладач Т. Клири трактує перший термін як «прямота» (straightforwardness), а другий — як «раптовість» (surprise). Звідси традиційна формула: «регулярної (позицією) зустрічають противника, нерегулярним (ударом) здобувають перемогу». Зазначимо, що авторитетний коментатор трактату «Сунь-цзы» Цао Цао тлумачить «регулярні» і «нерегулярні» чинники бою як у хронологічному плані, співвідносячи його з послідовно вводимыми у бій частинами, і у ширшому значенні: як взаємодоповнюючих чинника військової тактики. Ці тлумачення, очевидно, не суперечать одна одній. На військовому трактаті Сунь Биня ми зустрічаємо ще більше відвернену формулювання:

«Формою відповідати на форму — це регулярне дію, а підкоряти форму у вигляді безформного — цю незвичну дію. Невичерпність регулярних і незвичайних дій обумовлена чинником различения».

Інша пара термінів — це опозиція «наповненою» і «порожнього» у будівництві військ. Обидва поняття грали значної ролі в пізнішої у філософській думці Китаю, але в Сунь-цзы вони теж мають передусім практичного значення: йдеться про сильних і слабких місцях на бойовий позиції. Відповідно, «розумний полководець», відповідно до Сунь-цзы, знає «наповнені» і «порожні» місця і у власних, і у ворожих військ, тому може «уникати наповнених місць і слід завдавати удару в порожнє місце». Таке вміння — необхідна передумова победы.

Насправді ж стратегічна значимість зазначених опозицій полягає, проте, й не так у яких самих, як у самому моменті їх взаємодії, в «невичерпності змін» те й інше. Мистецтво війни чи, по Сунь-цзы, «шлях обману» таки у тому, щоб одне перетворювалося на інший і поставало як і інше, щоб «порожнеча» і «наповненість», «регулярні» і «нерегулярні» дії зміняли одне одного, як йдуть друг за іншому «чотири пори року» чи «сонце і місяць» в небесах. Цао давав з цього приводу конкретніші рекомендації, учитывавшие співвідношення власних і неприяльских сил: «Якщо мої сили вдвічі перевершують ворожі, те в мене прийом — регулярний, а один — нерегулярний. Якщо мої сили вп’ятеро перевершують ворожі, тоді втричі регулярних прийому має припадати два нерегулярних».

У цьому кругообігові бойової диспозиції, що змушує згадати не-мыслимый, яка має початку й кінця круговорот Великого Шляхи, різницю між «порожнечею» і «наповненістю», «регулярністю» і «раптовістю» проявляється постійно по-новому, безупинно змінюючи своє утримання, отже недалекоглядний противник, судящий лише з видимості речей, зрештою перестає розуміти, де схований дійсний джерело сили протистоїть йому війська. Запорука на успіх воєнної кампанії, каже Сунь-цзы — це вміння «видати порожній за наповнений, а регулярне — за нерегулярне». Так Сунь-цзы, зауважимо, судить і бойовому побудові війська. Це побудова повинна грунтуватися на принципі кола, що дозволяє окремим підрозділам, маневруючи відповідно до загальному кругового руху військ, взаємно заміщати їхні позиції, не дозволяючи виникнути проломи у їхніх лавах. (Полководець, як і треба було керівнику у Китаї, перебував у центрі цього кола.).

Ця кругова динаміка бойової диспозиції у кожному окремому моменті свого розгортання передбачає розбіжність видимого і дійсного. Навіть у бойовому побудові підрозділи рух його окремих загонів із широкого кола повинні, на думку Сунь-цзы, створити враження хаосу і плутанини за наявності міцного ладу у військах як цілісної одиниці. Розбіжність реального змісту бойової диспозиції і його зовнішнього образу — одне з найважливіших постулатів китайської стратегії. Тим більше що одне зовсім на протистоїть іншому як метафізичні сутності, бо обидві ці члена опозиції залучені у єдиний потік событийности, тому одне одного зумовлюють і доповнюють чи, за словами Сунь-цзы, — «породжують одне одного». У пункті Сунь-цзы починає говорити мовою діалектики Лао-цзи, стверджуючи, що «безладдя народжується із близько, боягузливість народжується з хоробрості, слабкість народжується з сили». Виходять, що «у світі Шляхи» протилежності настільки ж різні, наскільки й немає друг від друга. Не така чи природа кола: образу руху, який втілює сталість?

Уся «хитрість» військового мистецтва Сунь-цзы полягає у цьому невизначеному, текучому характер стосунків між різними аспектами бойової диспозиції, і навіть проявів сутністю стратегічного дії як образу Великого Шляхи. Як може бути образ одночасно реальним і нереальний і навіть, точніше, реальний саме у своєї ілюзорності? Ми торкаємося тут найважливішого, але з тим майже невивченого у сучасній літературі питання китайської традиції - питання у тому, як дрібні життєві метаморфози, «насіння» речей, улавливаемые надчуттєвим «сердечним знанням» мудреця (назвемо їх микровосприятиями), перетворюються на впізнавані, доступні сприйняттю кожного образи фізичного світу (ми можемо назвати їх макровосприятиями). Ми маємо справа, очевидно, з процесом укрупнення цих витончених відмінностей (в межі - пустотного чистого розрізнення), який супроводжується виділенням домінуючих якостей моменту сприйняття, і той вибір своєю чергою визначає і характеру выбираемых і закрепляемых у свідомості образів — тих самих типових форм, що є арсенал традиційної культури. Вибір цих образів визначається аффективностью чистого відмінності, й цілком раціоналізувати його неможливо. Китайська традиція вимагає не умогляду, а занурення в неуследимые, вічно рассеивающиеся «витоки» досвіду; духовне вдосконалення у ній рівнозначно підвищенню чутливості. Недарма китайці настільки шанобливо ставилися до такого канону, як «Книжка Змін», з його акцентом на сверхрассудочном «дотриманні метаморфоз». Так само показова і центральна для китайської традиції ідея «таємницею» передачі істини від вчителя до учня.

Хай не було, у світі філософеми Шляхи зовнішні образи немає прототипів в природному світі; вони виявляються лише подобами природних образів. Власне ж, вони є результат укрупнення і огрубіння микровосприятий внутрішнього досвіду, які оформляються і кристалізуються у культурній практиці завдяки нашим життєвим звичкам. Проте, оскільки «насіння» речей не мають форми, не вважається макрообрази Байронової, отримані у вигляді укрупнення микровосприятий, лише ілюзією. Принаймні, це ілюзія, яку можна протиставити певної досвідченої чи умопостигаемой «дійсності». У той самий час як духовної практики і засіб символічною комунікації типові форми культури цілком реальні. Не можна лише зводити їх до поняттям інструментального розуму, тобто до форм ідеології, яка, розриваючи зв’язок думки з символічними джерелами людської практики, змушена шукати своє обгрунтування в так званої «об'єктивної действительности».

Повертаючись до цієї теми «поворотного руху Шляхи», ми можемо сказати тепер, що у світлі всі форми (зокрема і диспозиція війська) знаходять своє завершення бес-форменном. Сунь-цзы так і стверджує. Такої думки Сунь Бінь, додаючи, що всіма формами володіє одне, яка є одночасно єдине і єдиний і тому саме форми немає:

«Війна — це форм за перевага. Немає такої форми, якій було б підкорити, але не можна знати форму, що дає превосходство…

Неможливо використовувати перевага однієї форми у тому, аби перемогти всі форми. Те, завдяки чого можна володіти формою, є одне. І те, завдяки чому досягається перемога, може бути одним".

По суті, природа круговороту Шляхи, його альфа і омега — цей стан безформного Хаосу. Проте, якщо на початку круговороту ми застаємо хаос первозданної нерасчлененности буття (зване стан Безмежного — у цзи), то кінці його дійшли культивованому хаосу досконально эстетизированной, осмисленою до останніх дрібниць життя — стану Великого Краю (тань цзи). Ці дві виду Хаосу — природний і дуже людський — подібні одна одній не логічно, бо як й належить реальностям споконвіку текучим, ежемгновенно самоустраняющимся: вони сходяться зі свого межі. Цю позамежну точку сходження несхожого Дао як Великий Шлях — шлях всіх шляхів. У Дао все унікально і всі сообщительно, усі водночас народжується гине, все єдино і об'єднані, все здійснюється — і ніщо не преходит.

«Війна — це обману», — каже Сунь-цзы, об'єднуючи два — по видимості несумісних поняття: істину і брехня. Ми тепер, що він свідчить це цілком серйозно, маючи те що самі вагомих підстав. Саме це майже скандальний постулат лежать у підставі всієї системи китайської стратегії. Кожен маневр вправного стратега спочатку неоднозначний: може сприйматися як і реальність, як і ілюзія. Понад те, він оманна у своїй реальності й реальний у своїй обманливості. У противника просто більше не залишається шансів! Навпаки, «розумний полководець» у Сунь-цзы має свободу вибору статусу маневру і, отже, здатний міцно володіти ініціативою. Вона сама визначає те, що сприймають як «дійсність».

Тим більше що круговорот метаморфоз реальності, узятий як єдине ціле, у його типовому моменті існування, виявляє ще вищий рівень «чистої со-бытийности», де «шлях обману» постає у його непроминального, абсолютному вигляді - як не-двойственность внутрішнього імпульсу руху, і його зовнішнього «сліду». У цьому рівні віртуальної вічного починання розкривається часовий вимір «обману», яке постає як незчисленний розрив символічною матрицею практики зовнішніми формами. «Показуй форми противнику, а сам перебувай в безформному», — говорить максима Сунь-цзы. Цей вислів вкотре нагадують у тому, що у китайської стратегії видимі, просторові метаморфози диспозиції війська окреслюють символічне простір событийности, позбавлене протяжності і являє собою, можна сказати, чисту тривалість чи «яка вічність» — символічну дистанцію між «насінням» і «плодом» подій. Саме таку природу має знаменитий китайський ідеал духовного досягнення гунфу, що означає, власне, «вільний час», «час неделания». Гунфу — це дію «адекватне часу у целом"10, відсутність коштів та спокій, знаменующие творче достаток життя, гранична наповненість вселенської порожнечі. Як сама реальність Шляхи, може бути мислиме лише як (ра)схождение протилежностей, парадоксальне не-единство розриву і наступності, загальності і одиничності.

Китайської стратегії, в такий спосіб, невідомо саме поняття «паузи у військових діях», який посів настільки помітне місце у стратегічної концепції Клаузевица.11 Тут відсутність кінцевих форм виступає умовою всіх перетворень і усілякої дієвості взагалі. Така підгрунтя опозиції, складеної двома, мабуть, найбільш самобутніми поняттями китайської стратегії: «потенціалу» (ши) і «удару» (цзе, цзи). Термін ши перетворюється на в західній літературі словами «міць» (Н.І. Конрад), «сила речей» (Ф. Жюльен)12, «енергія» (З. Гріффіт, Лі Юйжи), і навіть дух. Серед древніх філософів йому приділяли найбільша увага законники, які вживали її позначення нелокализуемого і тому непереборного впливу влади государя. Йдеться, сутнісно, про потенціалі ситуації, створюваним всієї сукупністю «обставин моменту», — величиною й не так кількісної, скільки якісної. Цей потенціал втілює силу самопревращения буття, силу чистого творчості, та її прообразом в природному світі є вода — стихія вечнотекучая, яка має постійної форми. Потенціал належить простору событийности й у сенсі втілює саму природу людського соціуму у його узагальненому, родовому, чужому суб'єктивності стані. Підкреслимо, що сила-ши є якість динамічний, хіба що яке долає самому собі. Камінь, лежить у ямі, не має потенціал і надає психічного впливу. Камінь, який навис над гірським схилом має великим потенціалом і вселяє страх. Сунь-цзы, уподібнює потенціал військової диспозиції силі туго натягнутого цибулі чи водного потоку — стихії якнайбільше м’якої іграшки і поступливої, але здатної все змітати своєму шляху. Такий силою, зрозуміло, не можна користуватися довільно, як окремої річчю, але мудрець вміє «покластися» (жэнь) її у. Але головне, потенціал може б виникнути й реалізуватися тільки завдяки грі сил, що створює простір стратегічного дії.

Окреслюючи граничний обрій соціальності, не існує поза людської практики, але з тим не переходить у його предметне зміст. Майстерний полководець, відповідно до Сунь-цзы, потрібно було не так на удачу й не хоробрість своїх воїнів, а насамперед потенціал обстановки, оскільки саме ця «сила обставин» викликає у воїнів мужність чи, навпаки, віднімає її в них. Як кажуть, потенціал належить одночасно об'єктивного і суб'єктивного світу. Ось чому цей поняття дозволяло китайським теоретикам війни легко пояснити взаємодія те й інше. У трактаті «Хуай Нань-цзы» виділяється три виду силы-ши: «духовний потенціал» (сила духу полководця та її воїнів), «потенціал Землі» (переваги, надані рельєфом місцевості) і потенціал, що виникає завдяки «дотримання обставинам». Перша й остання різновиду потенціалу обстановки обумовлені людськими чинниками, з них — чинником природним. Крім того, нагадують автори трактати, «потенціал володіння обстановкою неодмінно виявляється у певної формі».

Отже, сила-ши, й усе ключові поняття китайської стратегії, передбачає малозрозуміле для європейського розуму поєднання мимовільного прямування перебігу подій і володіння що складається обстановкою. Мабуть, тут доречно провести аналогію з роллю емоції у житті: ми можемо ні довільно створити почуття, ані шеляга навіть усунути його, але, віддаючись почуттю, можемо досягти незвичайній ясності і сили духу; одне слово, ми можемо соработничать із яким почуттям. «Розумний полководець» вміє вникати у потенціал обстановки і сприяти його його посиленню, але цей потенціал будь-коли збігаються з поверхневими, явленными тенденціями. Власне, йдеться усі про тієї ж символічною матриці культурної практики — реальності неформализуемой, яка зв’язує воєдино суб'єктивне й опозиції об'єктивний, свідоме і несвідоме, волю і нормативність дії. Перед ми ще одна річ «розумного неделания» — безкінечною дієвості, яка актуалізується лише у потоці подій. Вже учений II століття Цай Юний, автор найраннішого есе про мистецтво каліграфії у Китаї, писав про «дев'яти постатях потенціалу листи», які відповідають певної целокупной і тому нестримної силі «поточного моменту»: «коли потенціал приходить, їх зупинити; коли потенціал йде, їх утримати». Відповідно до Цай Юну, «дев'ять постатей потенціалу» утворюють разом якийсь круговорот духовної практики, який би наступність традиції крім слів (дев'ятка тут, як і в Сунь-цзы, служить позначенням повноти властивостей буття). Він — пише:

«Коли дев’ять видів потенціалу відтворені усе своєю чергою, тоді сама собі, без наставлянь вчителя соединяешься з мудрецями колишніх времен"13.

Судження Цай Юна показують, створення і реалізація «потенціалу ситуації» є творчий акт у сенсі слова. Цай Юн не згадує, з якими «древніми вчителями» можна «з'єднатися», відтворюючи різні конфігурації духовної сили, і це замовчування невипадково. «Стародавність» в нього служить знаком «неминущого початку», яке «дає всьому бути» і тому залишається цілком анонімним. Але, втілюючи неуничтожимые властивості життя, воно засвідчує і «справжність» (чжэнь) існування. А життя справжня — це життя одухотворена, перейнята свідомістю і свідомо прожитая.

Будучи динамічної реальністю, потенціал має точку докладання його сили, що навіть обумовлена його важливість для стратегічної теорії. Ось тут зіштовхуємося, можливо, із дуже загадковим тезою китайської військової науки: накопичений потенціал «розряджається» одним блискавичним і нищівним для противника ударом, обозначавшимся словом «імпульс» (цзи). Йдеться, сутнісно, про миттєвою актуалізації потенціалу. Ось як роз’яснюється це поняття у згаданій вище книзі Цзе Сюаня: «Крапка, до котрої я додається потенціал, — це імпульс. Крапка перетворення на усякому події - це імпульс. Крапка зв’язаності речей — це імпульс. Своєчасне дію — це імпульс. Те, що здійснюється поперед очі, — це імпульс. Бо, що відбувається, коли відводиш очі, може бути імпульсом. Коли встигаєш з нагоди, — володієш імпульсом, а коли можеш так вступити, — втрачаєш імпульс. Тут потрібно розраховувати дедалі більше глибоко, таїти у собі дедалі більше надійно. Це визначається знанням, а використовується решимостью"14.

Щоб осягнути, як може бути такого удару, приймемо до уваги, потенціал визначається всієї сукупністю «обставин моменту», включаючи становище ворожих військ, отже майстерний стратег «знає» свого противника. Знати у разі означає знання саме «порожнечі», внутрішньої слабкості в позиції противника, його «ахіллесовою п’яти», що є, втім, не так на периферії, а самої серцевині ворожої диспозиції - і більш. Сунь Бінь вживає у зв’язку дуже примітна, але забуте поняття «межа у середині» (чжун цзи). Зі свого боку Сунь-цзы підкреслював, що нападати слід обов’язково те що, що «найціннішим» для противника. Ведучи мову про природі такого нападу, він вживає два класичних образу: так стріла злітає з натягнутого цибулі і сокіл бездоганно вивіреним кидком в вмить чекають на свою жертву. Найстрашніше ж поняття удару позначений у Сюнь-цзи словом, выражающим переважно ідею ритму, — як можна припустити, якогось загального «ритму ситуації», музики событийности. Удар, каже Сунь-цзы, повинен наноситися «у близьких стосунках» чи «поблизу». І це дійсно: ритм подій формує хіба що єдине тіло музичного взаємодії наснаги в реалізації якого, і в середині живого тіла, всі системи зв’язку носять інтимного характеру, отже, за словами Чжуан-цзы, «все речі вміщають одне одного». Серединна «порожнеча» є фокус натягу сил, складових цю форму, чому вплив нею викликає миттєвий розпад всієї структури. Так часом скляний склянку, впав на підлогу, розбивається на друзки, якщо удар доводиться у його структуроутворювальну точку.

Отже, у китайського стратега насправді є лише одне план, то такий, який має зовнішньої мети, а веде «межі мислимого», оскільки він є лише «пошук порожнечі порожнечею». Цей пошук не вимагає втручання розуму: подібне саме прагне такому. Коли удар наноситься «своєчасно» чи «у близьких стосунках», це, що нападаючий перебуває у безпосередньому поєднанні з противником, що вона вже, як кажуть, проникнув у життєвий простір останнього. У цьому нічого немає дивного, оскільки, як ми хіба що з’ясували, йдеться про «зустрічі порожнечі з порожнечею».

Операционально можливість такого сходження обумовлена наявністю розриву між зовнішнім способом мислення й внутрішньої (не)формой взаємодії. Як ми вже знаємо, виявлені перетворення «форми війська» ставляться до реального событийности світу, «як тінь до тіла»: перше не тотожний другому, але й відокремлена від цього. Коли противник орієнтується на зовнішніх ознак сили, вона вже фактично входить у безпосередній контакти з гидкою стороною, і непомітно собі «розкривається», робить себе уразливим для нападу. У першому місці, описуючи вирішального удару на війні, Сунь-цзы порівнює вразливу крапку у позиції противника з щілиною, що утворюється, коли «відкривають двері»: мудрий стратег вміє поспішити у цю щілину, «подібно вырвавшемуся волю зайцю».

Отже, перевагу переможної стратегії залежить від саму можливість ототожнення потенціалу обстановки із будь-ким із його зовнішніх проявів. Тому ж, як неодноразово підкреслює Сунь-цзы, удар наноситься саме там, де противник їх очікує. Як ми вже знаємо, мудрий стратег націлений саме у «порожнечу» у будівництві ворожого війська, яка завжди знаходиться у центрі його диспозиції, але оскільки вправного полководця кожен маневр то, можливо обманним, а противник не знає, звідки чекати удару, мусить розпорошувати свої сили, мимоволі створюючи проломи у своїй позиції. Наносити ж удар в «порожнє місце» ворога необхідно всієї потужністю своєї війська. Тоді, за словами Сунь-цзы, співвідношення сил буде десять проти самого користь нападників, отже успіх нападу буде обеспечен.

І вже будь-яка обстановка має власний потенціал, реальне зіткнення двох армій обов’язково має завершитися перемогою однієї зі сторін і поразкою інший. Тут позиція Сунь-цзы виявляє особливу близькість поглядам, які у Європи були вперше висловлені Нікколо Макіавеллі. Цю позицію вимагає визнати, що у в політиці й військової стратегії є лише дві можливості: «вести інших» чи самому «бути відомим іншими». Імператор танской династії Тай-цзкн, сам талановитий воєначальник, вважав мистецтво «вести інших» головним уроком, преподаним великим стратегом давнини. Потенціал влади реалізується у якомусь беззвітному прийнятті підданими порядків, встановлених у державі. Правитель і народ пов’язані хіба що мовчазним змовою, яка може оформитися ні у відкритий договір, ні з секретний змова.

Що ж до бойового контакту, він може бути несподіваним, миттєвим і ефективнішим, як «укол голки, спрятанной в ваті» (іще одна традиційний спосіб дії потенціалу ситуації). Зрештою, мета удару у тому, щоб вразити «порожнечу» противника. І це мета виключає конфронтацию!

У вашій книзі Сунь-цзы, як та інших військових канонах Китаю, приділяють значну увагу ролі полководця на війні та його особистим якостям. Інакше і годі й чекати від, хто вважає, що сутність військової стратегії - безперервні перетворення і, отже, «у війська немає незмінною форми». Якщо істина є властивість просторово-тимчасового континууму, її перетворення виявляється справою особистого досвіду. Істина вечнопреемственности життя — не відвернена формула, а шлях серця.

Сунь-цзы називає вправного полководця «скарбом держави» і «опорою правителя», людиною, що може оселити в царстві політичний спочинок і благоденство. Він наполягає на праві полководця мати повної владою над дорученим йому військом і навіть, якщо він визнає це, не виконувати розпорядження государя — майже єдиний випадок обмеження абсолютної влади правителя, допускавшийся китайської традицією. У властивому йому ключі він педантично перераховує чесноти, які повинен мати воєначальник: розуміння, довіру, людяність, мужність, строгість. Цікаво, що троє фахівців з цих якостей — людяність, розуміння, мужність — зізнавалися (у зазначеному тут порядку) головними достоїнствами людини у конфуціанстві. Проте Сунь-цзы ставить перше місце розуміння — воно, безсумнівно, здається понад важливим з практичною погляду. Думка патріарха китайської стратегії стало традиційним для військової думки Китаю. І вже Цао Цао стверджував, що п’ять якостей полководця, званих Сунь-цзы, становлять «повноту чесноти» (сам Сунь-цзы слова «чеснота» не вживав — такого поняття було для нього надто особистісним).

Означимо основні обов’язки полководця, про які повідомляє Сунь-цзы. Воєначальник повинен відразу ж виконувати правила, що стосуються набору та молодіжні організації війська, військових навчань трудах і військовій дисципліни. Тут непотрібен особливого мистецтва. «Управляти безліччю — однаково, що управляти деякими», — каже Сунь-цзы: потрібно лише правильно розбити військо деякі підрозділи і можливість установити правильну субординацію. Але командувач повинен домагатися якнайсуворішого дотримання дисципліни і військового статуту (докладні рекомендації з цього приводу зберігають у трактаті Сунь Биня). Воїни повинні відмінно знати правила бойового ладу синапси і окремі маневри, значення різноманітних бойових сигналів і прийоми володіння зброєю. Необхідно рішуче припиняти різноманітні чутки і пересуди у військах, заохочувати героїв підлеглих і недбайливих, у своїй китайські знавці стратегії, як й давні з числа шанувальником закону, були впевнені у цьому, що покарання би мало бути важкі, а нагороди — невеликі. Втім, будь-які, навіть найсуворіші заходи для наведенню будуть безкорисними, якщо полководець колись завоює довіру воїнів справедливим і своєчасним застосуванням нагород і покарань. Полководець теж може бути ні занадто марнотратним, ні тим паче скаредним, бо скнарість на війні зрештою обходиться найдорожче. Його людяність в тому, що він уміє берегти своїх воїнів і входить у суть їхні потреби. Його мудрість у тому, що він уміє правильно оцінювати здібності покупців, безліч ставити кожного на належне його місце. А особиста хоробрість допомагає йому завоювати авторитет і повагу у військах, без чого може бути та успіху на войне.

Особливе значення китайська військова традиція надає чиннику згуртованості війська. Сунь-цзы називає «Шляхом управління», тобто вищим принципом стратегії таке стан справ, коли всі військо «об'єднані в хоробрості, коли б то був сам людина», коли полководець і всі люди діють, «одностайно людина». У «Шести секрети військового мистецтва» міститься щонайменше категоричне висловлювання: «У Шляхи війни немає нічого більш цінного, ніж єдність». Злютованість ж війська — це у першу чергу результат особистих якостей його командира. Воїни довіряють лише тому командиру, яка сама чесний стосовно ньому, і віддані лише такому воєначальнику, яка сама відданий своїх підлеглих. Хитрість і обман — необхідні принципи будь-якої воєнної операції - неприйнятні у відносинах із своїми людьми. Вчений танской епохи Пей Синцзянь зауважив з цього приводу: «У законах війни цінується обман: зміст її у цьому, аби з допомогою хитрого плану отримати зиск із ворога. Управляючи ж власними людьми, не можна без щирості й доверия». 15 Сунь-цзы виражається ще рішучіше: полководець повинен «ставитися до воїнів як до немовлятам, і вони підуть із ним хоча у глибоку прірву; він має стосуватися до них, як до коханих синам, і вони готові померти разом із ним».

Зрозуміло, відносини між командиром та її підлеглими — це дружба, а війна — не пікнік. Між стратегом і виконавцями його плану може бути рівності і сповненого порозуміння до того ж непросто з формальностей військової субординації, а внаслідок самого істоти стратегічного дії. Сунь-цзы неодноразово підкреслює, що мудрий стратег володіє знанням, яке недоступно «безлічі людей» (тобто. перестав бути у загальнозрозумілий і загальнодоступним), що рядові воїни «можуть перемогти, але з можуть знати причин перемоги», Не чи варто у разі припустити, що Сунь-цзы мав на оці саме те, що говорив, що він стверджував, що полководець повинен ставитися до своїх воїнам «як до немовлятам» і «улюбленим синам»? Хіба дорослі не люблять у дітей передусім їх невинність, яка настільки часто постає наївністю, тобто. якимось внутрішнім недоліком знання? Власне, довіру тільки і можливо там, де відсутня порозуміння. Понад те, як наполягає Сунь-цзы, полководець просто зобов’язаний тримати своїх воїнів у підвішеному стані щодо забезпечення і цілей операції: він має побільше казати про вигоди, що вона обіцяє, і помовчати про можливі небезпеку. Якщо потрібне, може змусити своїх людей виявляти дива хоробрості, свідомо поставивши їх — у сфері спільної справи — в безвихідь. Бо там, де потрібна вибирати між інтересами окремих воїнів долею всього війська, він не вагаючись повинен жертвувати першим.

Такі дії полководця може мати стратегічне виправдання, але яким чином вони можуть поєднуватися з бездоганним довірою до його персони? Щоб це питання, потрібно повернутися до цієї теми сверхчувствительности бодрствующего свідомості - традиційному ідеалу духовного життя у Китаї. Життя мудреця, за китайськими уявленням, є безустанне само-превозмогание і, отже, залишення чи, по-китайськи, «спустошення» себе. Тому мудрому полководцеві властива ясність свідомості, невідома звичайним людям, — та ясність, що дозволяє миттєво усувати все прояви суб'єктивізму у собі. Тому ж бодрствующему свідомості властива безумовна відкритість світу: воно вільно приймає все враження і впливу і такий самий вільно дає вилитися з себе своєму вмісту — всім наполняющим його ідеям, образам і пристрастям. У цьому сенсі воно подібно чистому, за своєю природою порожньому дзеркала, яке перебуває поза світу і, проте вже, вміщує у собі увесь світ. Класичне судження з цього приводу належить Чжуан-цзы:

«Серце мудрого подібно ясному дзеркала: він потрапляє до речей і тягнеться по них, вільно приймає в себе — і поступово стає порожнім, коли речі проходят».

Життя бодрствующего серця відбувається під знаком порожнечі. Жити в стані - отже постійно «прибирати», «вбирати у собі» (шоу) те, що дається в досвіді. Це означає: постійно виявляти межа в свого існування, долати себе, «ховати себе» (іще одна образ Чжуан-цзы). Тому мудрець, живе однієї життям з великим Шляхом, перебуває там, де «замовкають звуки і тьмяніють образи»; поринає у світ «потаємного» і «темного» (сюань, хв) Ми зустрічаємо плоди такої роботи усунення всього минущого і суб'єктивного у собі, коли читаємо древні правила, які стосуються полководницькому мистецтву у Китаї. Вражає простота та строгість цих наставлянь; виконаних сталевої непреклонности. Вони ні ніяких хитрощів, нічого навмисного і показного. Головна чеснота полководця — прямодушність і чесність, які сягають повного зневаги особистої вигодою і особистим зручністю. Тільки повне безкорисливість вождя може створити то полі так само абсолютного довіри щодо нього, що дозволить йому повелівати без примусу, вести у себе людей «силою серця». (Трактат про полководницькому мистецтві, складений древнім полководцем Чжугэ Ляном, і називається: «Книжка серця».) Тільки полі цього великого безкорисливості здатний проявитись і головний талант полководця — спроможність до гранично спокійній, тверезій та зваженою оцінці ситуації. Бо мудрість китайського полководця у тому, роблячи тільки те, що не можна не робити. Істина так само проста, як і важка виспівати. Але царствено щедра: лише вона обіцяє все багатства світу за ніщо — за мить самоотсутствия. І при тому ця велика чеснота китайського стратега позбавлена пафосу жертовності, оскільки його виправдатись нібито відсутністю світі рівнозначно його внутрішньої сповненості і, отже, справжньому щастю. У цьому сенсі «знає стратег» у Сунь-цзы, подібно даосскому мудрецю, засвоює собі жіночі якості: спокій, поступливість, видима скромність, які приховують у собі первозданну міць бытия.16.

3. Трактат У-цзы «Сім військових канонів «та її значення в загальносвітовій стратегічної мысли.

3.1 Передумови виникнення трактату У-цзы «Сім військових канонів «й особливо історичного періоду написання трактата.

Відомо, що у життєвому побуті китайців ритуал, всякі «китайські церемонії» мали значний, у сенсі навіть першочергового значення. Але тут над певної уродженою церемонності китайців. «Ритуал» у Китаї був що незрівнянно великим, ніж правила етикету і взагалі ті чи інші норми. Для жителів Піднебесної він був повний та точним чином загального стану речей, зримим втіленням — у Китаї говорили «тілом» — людської природи, «серцевого розуміння» людини. Подивимося, які слідства випливають із цього тези.

Що таке ритуал? Перш і понад усе — дію, щось символізує і тому межі своєму — символічне, лише символічно яке виражається. Не обов’язково якусь конкретну, предметне дію: символічна реальність з визначення немає у готівковому, хоча існує осібно від цього. Якщо говорити точніше, в ритуалі уявне та справжнє одне одного проницают, не підміняючи одне одного, і тому символічну реальність треба розуміти зрештою як (потенційно) нескінченну перспективу взаимоотражения, взаємної підстановки який є і відсутнього, даного і не-данного, де первинним є все ж відсутнє і не-данное чи, краще сказати, заданий. Кожна форма має своїм джерелом щось бес-форменное, чи, інакше, межа форм.

Ритуал, в такий спосіб, є форма і середовище комунікації, яка виявляє самі межі повідомлення. «У свідомості присутній ще свідомість», «у житті бувають щось жвавіше», «на кшталт є ще більше духовність», — свідчать формули китайської традиції. З цього погляду символічна реальність випереджає, передбачає актуальне буття, уможливлює все суще, дає всьому бути (чи, точніше, пред-оставляет всьому простір життєвого про-из-растания). Вона перестав бути якимось ідеальним, умопостигаемым зразком, але постає лише межею будь-якого досвіду, моментом перетворення і навіть, точніше, самопревращения всього сущого, безоднею метаморфоз — самої собою незмінною. Китайські мудреці уподібнювали її сімені речей, яке тотожний плоду (актуальному буття) та все ж вже містить їх у собі як у віртуальному вигляді. Символічне дію є, по суті, нескінченно дієвий спокій, що робить можливим всяке зовнішнє, обмежений дію; вона є свого роду вое-действие. «У межі порожнечі таїться межа звершення», — говорив конфуціанський учений Чень Сяньчжан. З цих позицій древні вчителя Китаю оцінювали природу влади й ефективність дії взагалі. Конфуцию належить высказывание:

«Шунь управляв недіянням. Але як він усе-таки робив це? Просто велично сидів обличчям на півдні і лише» (правителям Китаю, являвшим собою хіба що земної прообраз Полярної зірки, потрібно було сидіти на троні обличчям до югу).

Основоположник ж даосизму Лао-цзи сповідував принцип:

«Шлях щось робить — у світі все делается».

З наміченої тут посилки про символічною реальності випливають, по крайнього заходу, три важливих следствия:

По-перше, пізнання символізму припускає спроможність повернутися до вихідному імпульсу життя, сприймати світ час його народження. Це означає, що це суще пов’язано «одне тіло» світобудови внутрішніми зв’язками, й у континуумі «единотелесности Шляхи» немає об'єктивних кордонів між речами, немає окремих сутностей. Світ тут постає незбагненно тонкої павутинням зв’язків і відповідностей, де буття є з-буття, який у своєму межі є загальної со-бытийностью, де всяке повідомлення зводиться до чистої сообщительности. Даосскому філософу Чжуан-цзы належать класичні формули: «все речі вкладаються один одного», «все речі - як розкинута мережу, у ній шукати початку».

Пізнання символізму вимагає й не так зусилля рефлексії і грунтовного аналізу, скільки відкритості свідомості людини та, отже, особливої чутливості духу, яка перевершує поділ між фізичним сприйняттям і умоглядом. Людина Шляхи в китайської традиції - і це сприймалося у Китаї як метафора — «чує животом», «дихає п’ятами», а головне — думає серцем. Такий цілісно сприймає людина ніколи зрозумілий тому, хто сприймає світ частинами — окремо органами почуттів, окремо розумом тощо. буд. Саме тому китайці незмінно наполягали на «секрети мудрості» і необхідності мати у справі пізнання істини вчителя, який за визначенням непрозорий для ученика.

По-друге, символічна реальність — це тотожна собі сутність, а дію, подія й у кінцевому підсумку, як уже зазначалося, — со-бытийность речей. Вона перебуває «між наявністю і відсутність», тому являє собою межа речей і у вищій точці свого розгортання — саму граничність існування. Вона — як чиста віртуальність, первозданний динамізм уяви, що завжди існує у оболонці созерцаемых образів. Втілюючи силу перетворень, вона може «втрачати себе», наповнюючи собою світ речей. Тому ж середовищем розуміння символізму у Китаї завжди була школа спадкоємність між вчителем історії та учнем, яка мислилась на зразок відносин батька і сина. Понад те: вчитель у даному разі потребує учня ба більше, чому він в вчителя. Як сила метаморфози, споконвіку уклоняющаяся від самого себе, переходячи у «інше», символічна реальність завжди дається у своїй протилежності — у своїй відображенні, тіні, відблиску. Внутрішній досвід істини, незаперечна упевненість у дійсності (по-китайськи, чжэнь) свого існування вбирається покровом напівфантастичного перекази, переломлюється пеленою іносказань, натяків, анекдотів, приказок та інші форм недомовленості у мові, які огортають і зберігають «відсутнє» тіло традиції, як кокон лялечку. Іносказання виводить внутрішнє назовні, і робить сенс неутаимой таємницею. Незбагненна глибина Шляхи писана незримими письменами лежить на поверхні Землі; вона присутня у натовпі повсякденного життя: Небо, казала ж Чжуан-цзы, є лише «чотири ноги і хвіст у буйвола». Ні істини більш відвертої і більше загадочной!

По-третє, символічна (без)деятельность, пронизуючи незримо все явища у світі, будь-коли вичерпує себе і виключає будь-яке пряме вплив. У дії Великого Шляхи, яке є лише нескінченність спонтанних музичних співзвучання буття, немає жодних підстав; у ньому є лише слідства, лише результат, чи, відповідно до древньої формулі, «дерево без коренів», «відлуння без звуків», «мережу речей без початку». Це, зрозуміло, неможливо виявити і локалізувати у просторі та у часі, його не можна приписати який би не пішли силі. Великий Шлях розгортається як нескінченний процес і «надає дію» відразу повсюди і притому з вигляду непрямим, насправді ж — внутрішнім і безумовним чином. Нашому погляду — фізичному і розумовому — доступні лише слідства, «мертві сліди» сокровенних перетворень світу. Йдеться дії за своєю природою суто внутрішньому, «духовному» (шень), але у яких цілком матеріальні прояви аналогічно, як і будь-яке тіло має власну тінь. Його найближчим прообразом в природному світі служить зростання живих тіл: неможливо розрізнити, як відбуваються природні перетворення на життя рослин чи тваринних чи, скажімо, змінити встановлені природою терміни дозрівання организма.

З зазначеного тут різницю між символічною (без)деятельностью і предметним дією виникає таке важливе для військового мистецтва Китаю різницю між технічним майстерністю і «духовним досягненням», цим знаменитим гунфу, даруючим силу без зусилля і діяти перемогу без бою. Як стверджує стародавня приказка китайських майстрів ушу, «все прийоми кулачного мистецтва не стоять однієї частки гунфу». Майстер Сюе Дянь, який 30 роки XX в. кілька книжок про «кулачному мистецтві» вимагав чітко відрізняти «мистецтво Шляхи» від «військового искусства»:

«Ті, хто вправляються в військовому мистецтві, дбають про позах й сподіваються на фізичну силу… Після завершення часу на їхнє тіло стає твердим, як метал чи камінь, стійка міцної, як гора Тайшань; обійнявши поєдинок, вони стрибають вгору, як що лежить дракон рухається до небес, й кидаються вниз, як блискавка вдаряє в землю…

Ті, хто осягають мистецтво Шляхи, перше місце ставлять спустошеність, і потім наповненість, вагу тримають задній нозі, а передню ногу можуть робити й порожній, і наповненій, не застосовують фізичної сили. Хоча беруть різноманітні пози, але будь-коли відходять від серединного стану, руху свої направляють волею, а розкриття сили досягають через дух. Кажуть: «у кулаку немає кулака, в волі немає волі; за відсутності волі таїться справжня воля». Коли свідомості немає свідомості, свідомість порожньо. Коли собі немає себе, власне «я» порожньо. Ось що мав на оці Шакьямуни, говорячи: «Байдуже, а чи не порожньо; не порожній, а порожньо — оце справжнє пустота…».

Судження Сюе Дяня можна порівняти з виступом з давнього військового трактату «Вэй Ляо-цзы», де говориться про тому, що найкращий полководець здобуває перемогу у вигляді Шляхи, середній полководець перемагає завдяки устрашению, а гірший спрацьовує силою.

Суперечки про значення різницю між «внутрішніми» і «зовнішніми» школами бойового мистецтва не вщухають по сьогодні серед самих вчителів «кулачного мистецтва», й у колах учених дослідників. Головні труднощі викликає визначення «внутрішнього» (чи «мистецтва Шляхи», по Сюе Дяню) на практиці ушу. Неважко бачити, йдеться цінність символічною реальності, постулованій китайської традицією, але з здатної бути «предметом» досвіду чи думки. Це свого роду здогад, чи претензія, яка то, можливо заявлена, але з пред’явлена. Адже як можна відчути себе, кажучи словами Лао-цзи, подібним «ще який народився дитині»? Хто це відчути і навіть уявити? Але тільки це «неможливе» стан і є єдиним реальним у тому, хто обрав своїм духовним компасом Великий Шлях. І, ширше кажучи, лише ця посилка про первинності символічного буття може бути дійсним виправданням культуры.

Традиція не видно. І тому він є.

Світ событийности будується згідно із законом анафоры — подоби неподібного. Так ідея символічною реальності виправдовує головну тезу китайської стратегії: «війна — це обману». Саме: щоправда обману. Остання істина буття, його невідворотна доля є не-двойственность виявленого і сущого, початку й кінця, належного і можливому. Взаємопроникнення протилежностей — «порожнечі» і «сповненості», присутності й відсутності, порядку й безладдя, руху, і спокою тощо. — є головний і по суті, єдиний постулат стратегічної теорії Сунь-цзы. Але цього строкатому круговерті явищ, буквально ослепляющих, дезориентирующих противника, які дають противнику ніяких «точок відліку», є своє (символічна) глибина, своя ієрархія цінностей: видимий хаос таїть у собі суворий порядок, зрима слабкість чревата всепереможною міццю. Нарешті, глибина і поверхню самі залучені у світовому круговорот Шляхи: вони вважають і заміщають одне одного. Виявлені «форми», чи диспозиції, війська породжують його невидимий ззовні стратегічний потенціал, а останній своє чергу реалізується у миттєвому нищівну ударі. Це двухступенчатое розвиток стратегічного дії відтворює традиційний шлях духовної практики заперечення виявлених форм заради їхнього символічного «джерела», і заперечення метафізики заради граничною конкретності «живого життя». Китайська стратегія є саме «шлях до очевидності». І це шлях може бути виконано реально, тобто у духовному опыте.

3.2 Основні особливості трактату У-цзы «Сім військових канонів «.

Китайський стратег перемагає оскільки вміє поступатися. Він домагається своєї мети, лише слідуючи випадам противника. Він перемагає оскільки добре це відчуває й у сенсі навіть любить ворога. «Наноси удар так, як цілуєш жінку » , — говорить, можливо, сама глубокомысленная приказка китайських майстрів рукопашного боя.

Які таємниці потужні мізки і душі ховаються у тому байдужості зовнішнього успіху у поєдинку? Чому взагалі вміння поступитися допомагає узяти гору в конфлікті? Відповідь на поверхні: лише стиснута пружина може боляче вдарити. І дуже навіть не потрібно вираховувати і безпомилково визначати підходящого моменту для удару — обставини самі дадуть пружині вирватися тоді, коли це стане неминучим. У принципах китайської стратегії, хоч яким парадоксальними видавалися на погляд, немає жодних натяжок, ніякої «гри розуму ». Зовсім навпаки: історії людства важко знайти мислителів більш тверезих і навіть наївних у своїй розсудливості, ніж класики китайської стратегії. Знавець останньої завжди рухається за потребі - і найвищою мірою природний… Але, щоб негайно усунути сваволю, він довго і наполегливо працювати зі своїми свідомістю. Справжні проблеми китайської стратегії лежать у області психології. Справжній питання китайської «науки перемагати «- в тому, як перемогти, суть у тому, хто її достоин.

З сказаного вище можна зрозуміти, що китайська стратегія з'єднувала у собі дуже різні, здавалося б навіть несумісні ідеї, й цінності. У ньому був елемент етичний і, оскільки вона зажадала від стратега тривалої й завзятої особистого вдосконалення; елемент метафізичний, бо успіх, відповідно до її канонам, приходить лише до того, хто вміє втілити у житті вселенський шлях речей; і, нарешті, елемент здорового прагматизму, ця стратегія була для досягнення цілком конкретної, практичного результату. Як стало можливим настільки парадоксальне, немислиме за європейськими стандартами поєднання? Тут слід зазначити, що китайська стратегія, як й інші самобутні плоди китайського генія, склалася ні з абстрактних, «головних «ідей тих чи інших теоретиків й справи, взагалі представляє собою окремої «доктрини ». Ця стратегія мала своїм джерелом життєвий досвід багатьох поколінь практично мислячих людей; вона виросла з інтуїцій і спостережень тих, хто вважав за краще не розмірковувати, а діяти й чия мудрість полягала, власне, у бездоганному довіру до життя й сакральну природу речей. Зрештою життя розумнішими найбільших мудреців і самі найкраще зв’яже те що сходиться по людях. Як стверджує китайська приказка, «коли здійснять свій шлях, шлях Неба здійсниться саме по собі «.

І все-таки та Китаю не відразу будувався. Окремі принципи китайської концепції стратегії спочатку розробив класичних школах древньої китайської думки. Тому передусім показати внесок кожної їх у китайську мудрість «перемоги без бою » .

Розмова про стратегічному каноні - а всякий канон співвідноситься з певним текстом — доводиться розпочати зі з’ясування особливостей його мови.

Наведені судження свідчить про дві сторони спадщини У-цзы, що саме і додали йому канонічний статус. Геніальність цій невеликій книжки, яскраво запечатлевшаяся в незвичайній ясності і пластичності її мови, виникає насправді з непохитної прихильності його автора інтересам справи, життєвого досвіду, у сенсі - людської практиці, «як вона», в усьому її текучому розмаїтті. У-цзы, як автори інших військових трактатів давнини, вважає війну подією зовсім на радісним, але у житті суспільств часом неминучим до того ж з розряду тих, які належать до «великим справам держави». У межах своїх міркувань він виступає лише як практик і саме й поводиться до таких ж, як і, неупередженим і тверезим людям дії. Його не було цікавлять ні природа війн, ні до їх мотиви і цілі, ні ритуальні умовності, якими його епоху супроводжувалися військові кампанії. Йому одно чужі політична риторика, й моральний резонерство, хоча, як людина справи, не відкидає моральні цінності тією мірою, якою вони корисні, і необхідні на війні. Він, зокрема, вимагає заборонити у військах всякі розмови про надприродних силах, передбачення й чутки. Його судження незмінно конкретні і здравомысленны: крізь них завжди просвічують реальні обставини воєнних дій та військового побуту. Часом здається навіть, автора мислить занадто приземлено, захоплюючись перерахуванням самоочевидних правив і загальнозрозумілих істин. Цей практицизм У-цзы — безсумнівно, продуманий і по-своєму вимагає чималого мужності - чужий общепонятности логічних умовиводів і начебто позбавлений позитивної програми. Через це неортодоксальний мислитель XVII в. Тан Чжэнь навіть дорікнув патріарха китайської стратегії у відомій вузькості кругозору. У-цзы, писав Тан Чжэнь, каже «у тому, як виганяти хвороба, але не тому, як доглядати за тілом». Але хоча б практицизм, що є, по суті, прагнення «до раціональної оцінці шансів виграти війну» (А. Жокс) зробив У-цзы однією з найбільших теоретиків стратегії історії людства.

Але було б великою помилкою думати, що У-цзы, як «людина дії», цікавиться лише технічними засобами, а чи не «істинно справжнім». Він створив б канону, якби, подібно всім великим вчителям Китаю, не шукав точку сполуки те й інше. Він шукає у військових діях, у різних «формах» війни матрицю вищої реальності. Повертаючи читача до конкретної і текучої природі існування чи, краще сказати, до самоочевидності чистої практики, книга У-цзы вчить розуміти, що це сущого і, отже, дію справжнє і, отже, завжди своєчасне. Без удаваної скромності він стверджує, що Мінздоров'я може навчити кожного, як перемогти у будь-якому протиборстві.

Здатність надходити правильно часто називають мудрістю. Бути мудрим — отже не відокремлювати слова від справи, не відривати думку від існування. Сама мудрість, на відміну відстороненого розумового знання, росте, і визріває у часі, він є знання унікальних і тому неперебутні якостей моменту. Тільки мудре слово то, можливо словом канонічним, адже він виявляє вечносущее у його конкретності чи, кажучи словами Вэй Юаня, «незмінність змін». Невмируща в перервах і те, що воістину дієво переважають у всіх действиях.

Ми має зробити наступний крок і зрозуміло сказати, що канонічне слово — це буде непросто слов-діло, але слово-действенность, слово-событие. Цього слова, яке, долаючи самому собі, ставлячи собі свій власний межа, кристалізується в афоризмах і сентенціях, з яких і полягає головні китайські канони: «Книжка Змін», «Розмови і судження» Конфуція, «Книжка про Шляхи і Силу» Лао-цзи. Афоризм — це мову граничності існування; він обмежує саму себе, захоплює промову на безодню безмовності і тому містить невиречений сенс, застережно будь-яку мова. Він повертає до загальнозрозумілого, і аж ніяк загальновідомого, бо відомі лише словесні істини, чиста ж практика життя нікому невідома, але інтимно виразна всім. Йдеться мові, який пред’являє читачеві, повторимо вкотре, подія, а межа будь-якого події - це сама со-бытийность речей, спільність різних моментів існування.

Подієвість буття й є чиста практика, що завжди конкретна, але з має предмета. У ньому опозиція суб'єкта і об'єкта, що формує «предмет» знання і набутий досвіду розкладається на спонтанне, суто внутрішнє «розуміння» і внеположенную будь-якої даності чисту речовинність, не-мыслимый «декорум» чи безтілесну, вічно вислизаючу «тінь» сущого. Філософія событийности виявляє світ, у якому відносини між речами важливіше самих речей, чиста сообщительность важливіше повідомлення. Вона виправдовує ідею абсолютного, неминущого дії, у якій правильна орієнтація порухів душі, музична «налаштованість» духу охоплює собою теоретичне знання і керує ним. Така філософія вчить не знання речей, а знання меж речей, не «правильним» ідеям та поняттям, а правильному відношення до досвіду, правильним оцінкам речей.

Предмет канону — це непроминуща конкретність буття, вечноживое у житті, яке закріплюється у традиції як символічний тип, варіації однієї теми, серія моментів буття, відзначених печаткою одному й тому ж індивідуальності. Предмет канону проявляється крізь мерехтіння, нескінченні переливи сенсу як дійсність вечноотсутствующего. Чудовий образ що така переливчитости понять і самої «предмета» стратегічного дії зустрічається науковець XIV в. Лю Иня, зазначивши: «Коли читаєш військові канони, здається, і очима все переливається і кипить, як перлини катаються на страві, і нічого застиглого». Судження Лю Иня по-своєму цілком традиційно. Воно примушує згадати ефект «перетворень оманливої видимості» (бянь хуань), який понад усе цінували у картині китайські знавці живопису. «Обманливість» тут — ключова категорія також китайської стратегії - є, власне, ознака те, що зміни бережуть у щось неминуще, а кожна дія засвідчує нескінченну действенность.

Ось ця незмінність змін, чи чиста дієвість дій становлять природу вищої реальності в китайської стратегії (і всієї китайської традиції) — Великого Шляхи, який на відміну від шляхів людських, неисчислим і куди веде. Цей шлях, який, як кажуть китайські вчителя, втілюється щодо одного невичерпне «миті спокою» і рівнозначний безодні не-делания. Істинно стратегічне дію немає внеположенной йому цілі з простої причини, що його завжди повертає до свого глибинному підставі. Вона має характер збирання, відновлення цілості всього сущого. Як зазначено в даосском канене «Дао-дэ цзин», «повернення є дію Шляхи». Ця думка повторюється древніми китайськими стратегами з наполегливістю, выдающую глибоку переконаність у правоті й винятковою важливості цього парадокса.

«У-цзы»: «Шлях — те, завдяки чому все повертається до корені і розпочинається вновь».

«Гуань-цзы»: «Те, що починається у безмежному, — це Шлях. Шляхи неможливо було знайти меру».

У У-цзы ідеальне побудова війська теж мислиться як кола, — символу повноти і завершеності - а кругові переміщення окремих військових частин неможливо противнику проробити проломи в оборони та притому не порушують спокою кола в цілому.

Отже, за китайськими уявленням, стратегічне дію — це цілісний акт, чи, користуючись висловлюванням Ж. Делеза, «дію, адекватне вічності», що у кожен час повертає до безумовною реальності, до самого бытийствованию буття. У ньому прозирає нестворене зяяння буття. Маючи безкінечною дійовістю, воно постає як без-действие. Але це дію дійсне, адже він охоплює чи, краще сказати, проймає, пронизує собою повноту сущого. І це дію саме стратегічне, оскільки він припускає наявність в актуальності існування — завжди кінцевої і фрагментарною — певної вищої цілісності. Воно є, мовою російських символістів, «рух від реальної до реальнейшему».

Хоч як парадоксально, канон вже не потребує роз’ясненнях, оскільки він дає проявитися через себе самоочевидності конкретного — те, що бытийствует в сущому, до того ж укладає у собі неизбывную повноту сенсу, цю в самопревращении всіх понять, взаимозамещении присутності й відсутності. Це повнота існування заявляє себе як межа будь-якої даності й у культурної практиці відповідає типізації досвіду, перетворенню його окремих моментів в символічні типи, визнаних і сохраняемых традицією. Розвиток традиції не що інше, як, розширення існуючого репертуару цих символічних типів, кількість яких потенційно нескінченно. Тому ж всякий коментар носить явно більш абстрактний і загальний характер, ніж канонічний текст, що навіть обумовлений його низький статус і в ієрархії культурних цінностей. Неважко зрозуміти також, чому канону властива видима фрагментарність викладу і неоднорідність стилю, добре помітні з прикладу найважливіших канонічних книжок Китаю, зокрема і «У-цзы»: за наявності деякою тематичної послідовності, яка співвідноситься із перебігом війни" та, в такий спосіб, обумовлена суто практичними обставинами, у книзі відсутня логічне розвиток чи обгрунтування висунутих суджень, кожну главу і поодинокі частини глав можна читати як самостійні твори, містять у собі всю повноту стратегічної мудрості, трапляються часто й повтори — одне слово, виклад рухається вже знайомим нам круговим шляхом, ніби знову і знову повертаючись до висунутій трактатом неословленого осередку сенсу — до цієї теми дієвого дії, событийности буття, яка не що інше, як символически-завершенная конкретність самопревращения. Не така чи природа афористичній словесності, яка, як було зазначено, покликана повертати до незбагненної повноті сенсу, предвосхищающей всяке суждение?

Прагнення типізувати досвід свідчить про наявність свідомої волі, про зусиллі усвідомити своє позиції у світі. Таке зусилля виявляє нормативність існування, що й встановлює, перевищує людську суб'єктивність. Його результат співвідноситься й не так з суб'єктом як таким, як із ідеєю «поверх-я», яка вкорінює життя духу у со-бытийности речей, взятій як єдине ціле, як «одне» (даосское вираз) світу. У разі акт само-раскрытия свого «я» світу, яка формує типові моменти досвіду, віднаходить своє вище собі втілення у «безтурботної ледарства» (сянь цзюй) вселенського «я» — традиційному життєвому ідеалі китайців. Яка Вміє радіти воістину наповнює собою увесь світ, сповна реалізуючи свої творчі потенції.

Як кажуть, канон виступає необхідною умовою творчості, оскільки там та з допомогою позначається буття. І це своєю якістю сказуемости дивовижного, канон свідчить про якусь кристалічну структуру буття, у якій окремі моменти існування пов’язані внутрішньої і безумовному зв’язком, вільно повідомляються між собою — і один одного перетікають, як підкоряючись якийсь несповідимої алхімії самого життя. У незліченних гранях цього кристала висвічується невичерпне багатство розмаїття, «життя преизобильная», навевающая безтурботний політичний спочинок і чисту радість. Кожен канон містить цю нестворену матрицю людської практики, це «внутрішня рассредоточие досвіду. Саме зберігає, бо символічну повноту діяльності неможливо впізнати і описати. Саме тому канон служить й не так пізнання, скільки заповненню себе — і співучасті в творчих перетвореннях буття. Таким є зміст внутрішньої наступності досвіду, без чого може бути і випадки справжньої традиції.

Як попереднього зауваження відзначимо, що у подію самопревращения, чи відновленні неминущого, слід шукати ключем до розуміння символічною діалектики основних понять стратегії У-цзы: «форми» і «потенціалу», потенції і моменту її пктуализации, «порожнечі» і «сповненості», «регулярних» і «нерегулярних» дій, «порядку» і «безладдя» тощо. Всі ці поняття знаходять своє завершення своєї полярною протилежності: всяка форма сягає своєї межі разом із тим бере початок в «безформному», дію реалізується у не-действовании, швидкість виникає з млявість, жорсткість — з м’якості, перемога виявляється плодом відсутності видимих успіхів, і т.д.

І потім знову ми зустрічаємо у У-цзы явний парадокс: сверхзнание безпредметної матриці, чистої структури людської практики орієнтується мудрим стратегом у вигляді скрупульозного і тверезого аналізу готівкової обстановки. Справжня опора мудрості - ученически-скромная ретельність суджень. У-цзы живе не мріями військовому тріумф, а непримітними буднями війни. Він — найвідданіший і скромний шанувальник військового ремесла. Стратегія йому — невід'ємний елемент життя і навіть, то, можливо, найважливіша значна її частина, її справжня сутність. Така природа традиційного знання, одночасно житейски-банального і надлюдського. І, ширше кажучи, мушу підкреслити вкотре, що стратегічне мислення цілком органічно всієї китайської традиції, і що, попри конфуціанський культ морального впливу і нелюбов до війни даоських мудреців, неможливо уявити китайську культури і національного характеру китайців без ідеї стратегічного дії. Понад те, і є підстави стверджувати, що у Китаї стратегічний підхід до життя отримав справжнє визнання та обґрунтування і з китайської погляду класичні європейські концепції війни, трактують війну як відкрите протиборство сил, що має метою знищення противника, майже позбавлені власне стратегічного змісту, либонь у цих концепціях навіть ставиться питання стратегічному дії як взаємодії у межах целого.

Заключение

.

У цьому кваліфікаційної роботі мною було розглянуто трактати великих теоретиків стратегії Стародавнього Китаю У-цзы і Сунь-цзы. Їх праці залишили вельми значний слід у світовому військовому мистецтві. Вони залишалися відтак актуальними багато сторіч після їх написания.

Трактати У-цзы і Сунь-цзы характерно від праць європейських авторів про мистецтво ведення великої війни тим, що розглядають питання ведення великої війни зі специфічним погляду, не властивою европейцам.

У цьому кваліфікаційної роботі я показав особливості даних трактатів та специфіку сприйняття військового мистецтва у Давньому Китаї целом.

Європейська думку охоче визнає і навіть виправдовує неминучість присутності зла у людині - можливо, оскільки християнську традицію не визнає за людиною здібності самостійно подолати свою гріховну природу. «Ми легко прощаємо собі своєї вини, якщо вона відома лише нас самих», — у тих словах Ларошфуко відобразилося настільки багато з європейської духовності, схильною навіть естетизувати зло. Після Макіавеллі європейська політична думку ще може примирити дію з чеснотою, нехай навіть у латини це слово пишуться майже однаково. Навпаки, китайське стратагемное мислення завжди обстоювала єднання сили та чесноти, навіть якщо це єднання належить більше до області ідеальних уявлень, ніж реального становища дел.

Той, хто подолав своє корисливе «я» і відкрив собі небесну глибину, умиротворений і безтурботний. Ще Конфуцій називав важливою рисою високоморального чоловіка його незмінне спокій. Полководець, каже Сунь-цзы, може бути «покійний» і «прямий». Спочинок приходить тоді, коли немає занепокоєння про своє особисте долі. Прямий той, хто може охопити собою увесь світ. Такий китайський мудрець — той, хто прибирає себе у себе, й дуже пред-оставляет (фан) всьому простір бути. Прибираючи себе зі світу, він вбирає світ себе. Світ розцвітає у дзеркалі просвітленого серця. І тому, хто дав йому розквітнути, не зворушує його квітів. Для мудрого стратега велична цвітіння життя — саме собою вища нагорода. Отак для китайців простір стратегічного дії є духовне полі волі, простір «спустошеного серця», вивільнений, розчищене від завалів предметності досвіду зусиллям «самоусунення». Це з суті своїй віртуальне простір предвкушаемой життя — позбавлене протяжності, але всеобъятное, опознаваемое всередині себе і тому моральне, хоч і позбавлене суб'єктивності.

Життя без неї, підкреслимо вкотре, має на увазі аскетичного умертвіння чуттєвої природи. Пустотности бодрствующего свідомості китайського мудреца-стратега відповідає зовсім на пустеля абстракцій, а, навпаки, царствену багатство буття, «життя преизобильная» творчого духу. Невипадково в китайської культури з часом розвився тонкий смак до естетизації рішуче всіх моментів почуттєвого сприйняття, всіх проявів тілесної інтуїції і надзвичайно всіх деталей людського побуту, побудови незбираного і всеосяжного образу «витонченої життя». Досить навіть стислого знайомства з інтер'єром китайського вдома, з китайським садом чи пейзажної живописом, аби переконатися: китайці вміли цінувати властивості будь-якого матеріалу і любити життя «у всіх її проявах». Предметна середовище в китайському будинку і сад складається у нескінченно складну павутиння символічних «відповідностей» (зокрема, звісно, і літературних), і дух вільно ходить у тому просторі безперервного «самооновлення» буття, вічної свіжості життя, будь-коли досягаючи пересичення, постійно переживаючи себе.

Так само непрозорість стратега для оточуючих немає нічого спільного з навмисною скритністю. Йдеться суворої розміреності поведінки, відсутності у ньому яких би не пішли надмірностей, одне слово, у тому ідеалі «Срединного Шляхи», який відрізняє спосіб життя китайського мудреця. Це поведінка наводить все душевні гніву й нахили до повного рівноваги і тому постає хіба що позбавленим якостей. Але він — психологічний прообраз «круговороту форм» і спрямованості до «серединному межі», складових ядро китайської стратегии.

Воин-мудрец відкриває себе безодні численних змін. У цьому вся він стверджує свою волю і свою мужність. Як сказав Чжуан-цзы,.

Малий страх робить робким.

Великий страх робить свободным.

Є велика загадка у цьому, що з мудреця, «убравшего світ», воістину померлого для світу, світ відкривається всім пишнотою своїх форм, фарб та звуків: «все речі проходять переді мною у своїй пишному розмаїтті, і це споглядаю їх повернення до витоку», — сказано у Лао-цзи. У цьому вся величезному і барвистому світі мудрий плекає велику неупередженість. В нього немає спогадів, ні надій — така його Плата зусилля само-превозмогания. Він подібний до даосскому мудрецю, який «чужий людським поняттям». Усі речі йому — лише відблиски довіку потаємної і невиреченої глибини його просвітленого розуміння. Він зливається з несотворенным Хаосом. І, засвоївши собі первозданну міць буття, разом з істинно царської легкістю дарує людям скарб усепідкорюючого довіри. Відкинувши у собі все «занадто людське», він працює істинно человечным.

Справжня кваліфікаційна робота написана з допомогою праць провідних фахівців із Древнього Китаю як у країні, і за рубежом.

Цілі даної роботи, поставлені у її написанні мною виконані, але ці значить, що питання описаний вичерпно й всебічно. До нашого часу з’являється дуже багато праць, присвячених трудам великих теоретиків стратегічної думки Стародавнього Китаю. І хоча у час, зі зміною методи ведення війни, частина з постулатів, запропонованих У-цзы і Сунь-цзы, втратили своє значення у початковому сенсі, метою глибшого дослідження може бути застосування принципів стратегії з питань управління і руководства.

Список використаної литературы:

1. Алексєєв В. М. Китайська література. М., 1978.

2. Антологія даоської філософії / Сост. В. В. Малявин і Б. Б. Виногродский. М., 1994.

3. Бамбукові сторінки: Антологія давньокитайській літератури / Сост. І.С. Лисевич. М., 1994.

4. Васильєв К. С. Проблеми генези китайського держави. М., 1983.

5. Го юй (Промови царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987.

6. Ге Хун. Баопу-цзы / Пер. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.

7. Старокитайська філософія: У 2 т. М., 1972;1973.

8. Жюльєн Ф. Шлях до мети: оминаючи і навпростець. Стратегія сенсу у Китаї і спорту Греції. М., 2001.

9. Жюльєн Ф. Трактат про ефективність. М.; СПб., 1999.

10. Зенгер X. фон. Стратагеми в китайському мистецтві жити і виживати. М., 1995.

11. Мистецтво панувати // Лі гоу. План збагачення держави. План посилення армії. План заспокоєння народу (ХІ ст.) / Пер. З.Г. Лапіна. Лю Шао. Про людське суть (III в.) / Пер. Г.В. Зинов'єва. М., 2001.

12. Історія китайської філософії / Пер. B.C. Таскина. М., 1989.

13. Китайська воєнної стратегії / Сост. В. В. Малявин. М., 2002.

14. Китайська філософія: Енциклопедичний словник. М., 1994.

15. Китайські соціальні утопії. М., 1987.

16. Конрад Н.І. Обрані праці. Синология. М., 1977.

17. Малявин В. В. Китайська цивілізація. М., 2000.

18. Петров А. А. Ван Бі. З китайської філософії. М.;Л., 1936.

19. Рубін А.В. Особистість і міська влада у Давньому Китаї. М., 1993.

20. Сыма Цянъ. Історичні записки (Ші цзи) / Пер. Р. В. Вяткина і B.C. Tacкина: В7 т. М., 1972;1996.

21. У-цзи. Сім військових трактатів Стародавнього Китаю. СПб., 1998.

22. Феоктистов В. Ф. Філософські й суспільно-політичні погляди Сунь-цзы. М, 1976.

23. Фен Юланъ. Коротка історія китайської філософії. СПб., 1998.

24. Ян Юн-го. Історія давньокитайській ідеології. М., 1957.

1 Докладніше див. статтю «Мова серця: афоризм в китайської традиції» у книзі «Афоризми старого Китаю». Сост. В. В. Малявин. М., 1988.

2 Цзе Сюань, Бинцзин байпянь. Наньнин, 1996, з. 41.

3 Ж. Делез, Різниця і повторення. СПб., 1998, З. 93.

4 Докладніше звідси див. В. В. Малявин. Чжуан-цзы. М., 1985, С.101−103; В. В. Малявин. Сутінки Дао. М., 2001, З. 283 і сл. Цікаво, що у древніх військових трактатах зазначені терміни мають ще суто емпіричний сенс: фэнь позначає поділ війська на частини, цзянь — розриви в обороні, «порожнеча» — слабке місце у позиції. Втім, у своєму трактаті Сунь Биня є випадок вживання поняття «розрізнення» у відзначеному вище «метафізичному смысле».

5 Чжунхуа бін шу баоку, Т. 2, Пекін, 1999, З. 1158, 1161, 1176.

6 У період пізнього середньовіччя живописець Шень Чжоу стверджував, що воля харчується знанням «різницю між речами і відгуком на речі». Докладніше див. В. В. Малявин. Сутінки Дао. Культура Китаю одразу на порозі Нового Часу. М., 2001. С.298−299.

7 Цит. по: Шу Даган, Сунь-цзы ды чжихуэй, з. 95. Як усе засадничі поняття китайської стратегії, вираз «Єдине Серце» має власний корелят в предметної практиці: «єднання сердец».

8 M. Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body. The Hague, 1975, P. 97.

9 F. Jullien, Fonder la morale. P., Grasset, 1995. P. 161.

10 Визначення символічною реальності у Ж. Делеза. Див: Ж. Делез, кк. тв., З. 113.

11 До. Клаузевиць, Про війну. М., Логос, 2000. З. 50.

12 Див. спеціальне дослідження Ф. Жюльєна цю категорію китайської думки та Міністерства культури: F. Jullien. La propension des choses. Pour une histoire de l’efficacite en Chine. P., Seuil, 1992.

13 Докладніше див. В. В. Малявин. Сутінки Дао. М., 2001, С. 113 і сл.

14 Цзе Сюань, кк. тв., з. 4.

15 Тундянь, цз. 161.

16 На тезі про «жіночною» природі полководця і взагалі війни у китайської традиційної стратегії особливо наполягає Ж. Леві: Sun Tzu, L’art de la guerre. Traduit par J. Levi. P., Hachette, 2000, P. 20.

??

??

??

??