Борьба преображення знаті

Борьба преображення знати

Йегер У.

Воздействие ионийской культури на метрополію і грецький Захід досі ми змогли спостерігати тільки прикладі релігійної і політичною боротьби солоновских Афін і гострого зіткнення ионийского просвітителя Ксенофана за участю народної релігією і агональным чоловічим ідеалом грецького шляхетного стану. Наступальний зображує ці уявлення вузькими і обмеженими, а суспільний прошарок, є їх носієм, — відсталим, твердолобою і ворожим знання. Проте — відволікаючись від зовнішньої сили — ця верства зумів надати допомогу й стійке духовне опір тискові нового, і не можна ігнорувати те що, що поетична продукція метрополії в усій своїй поєднанні зі часів Солона, що йде найдалі в засвоєнні ионийской думки, створює цілісний образ жагучої реакції [1]. Два чільні представники цього протистоїть руху межі VI-V століть, Пиндар з Фив і Феогнид з Мегары, сповнені станового свідомості у самій жагучої й різкої формі. Вони звертаються до колам пануючій аристократії, що у плані замкнулася від ионийских впливів і неабияк впливає їм опір. Але аристократичний світ Піндара і Феогнида неспроможна більш спати в бестревожном спокої, його омивають хвилі нової доби і вкриваю його частку випадає важка боротьба. З цієї матеріальну годі й духовної боротьби за існування народжується глибоке і радикальне усвідомлення шляхетним станом своїх споконвічних цінностей, яку ми зустрічаємо в обох поетів. Попри індивідуальні розрізнення їх духу, і непорівнюваність їхньої значимості в доти чисто художньому відношенні, ми повинні розглянути їх, разом під цим кутом зору. Їх поезія, попри формальну приналежність Піндара жанру хорової лірики, а Феогнида — жанру гномічної поезії, з погляду історії виховання є єдине ціле. У ньому втілюється пробудившееся самосвідомість шляхетного стану, що було загостреним відчуттям своїх особливих переваг, — те, що ми можемо позначити у буквальному сенсі як аристократичний виховний ідеал тієї эпохи.

Благодаря цьому свідомому зразковому формуванню свого високого людського ідеалу знати метрополії значно перевищує по виховної могутності й згуртованості ионийцев з їхньою внутрішньою позицією, схильною розчинятися в природному і індивідуальному. Бо як для Гесіода, Тиртея і Солона, і для Піндара і Феогнида — на противагу наївною природності, з яким в Іонії духовне життя вбирається в усі свої форми, — характерний цей усвідомлений виховний етос. Безперечно, його роль зростає завдяки зіткнення двох настільки непоєднуваних ворожих світів, але ці не єдина й навіть основною причиною те, що великі представники усвідомленого грецького виховного пафосу майже всі без винятку походять із материкових племен. Боvльшая тривалість панування шляхетного стану та його культури, що була вихідним пунктом розвитку волі до виховання у всієї нації, в ландшафтах метрополії, можливо, істотно посприяла з того що тут були виникнути жодних знахідок, що ні протиставляло б попередньому певний ідеал, готову форму людини.

Если повна зверхності полеміка Ксенофана проти старих феодальних уявлень могла створити враження, ніби віджили віку, те в Феогнида і Піндара вони розгортаються з несподівано нової моральної й релігійної силою. І хоча ми ніколи можливості забути про їхнє сословном характері, та їх корені сягають через цей поверхневий пласт завглибшки людської істоти, яка подає застаріти. Завзята енергія їх духовного самоствердження не повинна затуляти ми те що, що, протягом якого боролися Пиндар і Феогнид, був приречений на загибель. Їх поезія не спричинила у себе ренесансу шляхетного стану в зовнішньому сенсі, але він означає увічнення її ідеї в фатальний мить загрожує їй від нових сил часу загибелі і включення його соціально творчих наснаги в реалізації спільну спадщину грецької нации.

Мы зобов’язані виключно поезії та обставина, що маємо взагалі є певний образ суспільного становища грецької знаті VI-V століть. Усі, що дають образотворче мистецтво найвищою мірою убога історична традиція, залишається тільки німий ілюстрацією те, що поети повідомили нас про внутрішньому бутті шляхетного стану. Звісно, саме тут свідоцтва мистецтва у пластиці, архітектурі й вазовой живопису особливо важливими, але вони розкриватимуть нам своє утримання буде лише тоді, коли ми будемо розглядати їх у світлі поезії і як вираз її ідеалів. Ми будемо відмовитися від зовнішньої історії соціального процесу, від якої залишилися лише окремі шматки, деякі найважливіші етапи декому найважливіших місць. Єдине, заради чого ми можемо підгледіти з усією виразністю, — це перебіг еллінського духу, як і запам’ятався письмовому спадщині, хоч і тут наш збитки надзвичайно великий. Натомість у особі Феогнида і Піндара ми маємо двома найвищою мірою характерними представниками, хоча у цілком різному сенсі. Недавнє вступ до це коло досі практично невідомого хорового лірика Вакхилида показало лише, що з нашої мети ми мусимо виходити далеко за межі пиндаровского творчості. Тут було б краще пропустити вперед Феогнида, як, мабуть, старшого з цих двох. Це дає ту перевагу, що відразу ж звернемо увагу на важке соціальне становище, що не перебувала частина шляхетного стану тієї епохи, оскільки у творчості Феогнида воно входить у першому плані, тоді як в Піндара ми бачимо культуру шляхетного стану швидше, у аспекті її релігійних вірувань і помилки вищого ідеалу чоловічого совершенства.

Кодификация виховної традиції знати

По формі книга Феогнида належить при цьому жанру, як і селянська мудрість гесиодовских «Трудов і днів «і сентенції Фокилида. Це «настанови «[16]. Слово є у кінці вступу, безпосередньо до початку самих повчальних гном: «Тебе ж, Кирн, оскільки до тобі по-дружньому налаштований, хочу навчити тому, чому сам, будучи ще хлопчиком, навчився від шляхетних людей «[17]. Отже, для дидактики книжки важливо, що вона передає не особисті роздуми Феогнида, а переказ його стану. Першої спробою записати моральні заповіді аристократичного виховання віршем була згадувана поема «Повчання Хирона «[18]. Фокілід дає загальнозначущі практичні життєві правила. На цьому сумному тлі (як, з іншого боку, і гесиодовском) особливо яскраво виділяються нововведення Феогнида. Він хоче ув’язнити у своєї поемі весь кодекс шляхетного виховання, ті освячені заповіти, які досі передавалися усно від покоління до покоління. Це свідомий контраст селянської традиції, яку Гесиод кодифікував у «Працях » .

Борьба знаті за своє становище, якому погрожували як які до влади народні верстви, і тиранія, — знайома нам завдяки поезії Солона. У ньому знати постає як упереджена партія, та її політичне лідерство — як безгосподарність і причина безмірних, загрозливих для всієї держави вимог занадто довго пригноблених мас. З цій небезпеці народилася державницька етика Солона, долає крайності з політичної мисленні і яка намагається уберегти держава від тиранії [26]. Передумовою поезії Феогнида є також станову боротьба. На початку збірника розміщує кілька великих віршів, які висвітлюють соціальну ситуації у цілому. Перше — елегія в солоновском стилі [27], під очевидним впливом настрої, думок та мови великого афінянина. Але час як Солон — сам виходець із знаті — скаржиться на власне стан, слабкості що йому чудово відомий і до чиїм переваг він ставиться до любовно, Феогнид робить відповідальної за заворушення та несправедливість виключно гидку партію, представниками якої сповнений місто. Ситуація у Мегаре, вочевидь, розвивалася до невигоді старої землевладельческой полисной знаті. Вожді нехтують право, розбещують народ, господарюють заради власних прибутків й вимагають більшою влади. Поет бачить, місто, ще спокійний, готовий поринути у вир громадянської війни. Кінцем буде тиранія. Єдине засіб порятунку, яке, очевидно, знає Феогнид, — повернення до справедливому нерівності і панування знаті, — цілком невозможно.

Второе вірш довершує похмуру картину [28]. «Місто ще той самий, але люди стали іншими. Ті, хто має жодного ставлення до суд і мови законі, чиї чресла замість сукні натирала груба козина шкура, хто жив поза міста подібно диким звірів, — нині знатні люди, Кирн, інші ж, що колись щось означали, тепер стали жалюгідними бідняками. Це нестерпне видовище! Вони потай сміються друг над ще й обманюють одне одного, вони мають твердих правил, які сказали вони мають, що шляхетно І що неблагородно, бо немає традиції. Кирн, не роби жодної особи з них собі іншому заради який би то було мети! Звертайся до них чемно, коли із нею кажеш, але ніяких важливих справ не починай котра з ними, бо тоді ти дізнаєшся спосіб мислення цих жалюгідних чоловіки й переконаєшся з власного досвіду, що ні будь-якій справі ними не можна покладатися. Обман, хитрість і віроломство — ось що возлюбило це плем’я, якому немає порятунку » .

Мы багато втратили б, якби нам було втрачено цей документ ще ненависті і презирства, і водночас найсильнішої образи. Ми повинні зіставити його з першого елегією, аби побачити, з яким станової однобічністю тут інтерпретується солоновская ідея про справедливість як основу всього соціального порядку. Але чекати такий справедливості від представника поваленого, колись правлячого стану означало б вимагати занадто багато, і навіть у смак безстороннього людини ця апеляція того, хто тепер виявився під тиском, до правової ідеї, надає картині становища держави, що він накидав, пафос, позбавлений поетичної сили. Вигодуваний на ямбічної поезії реалізм його критики надає високою елегійного формі нову внутрішню жизнь.

Едва майже важливіше, ніж солоновский зразок для описи пануючій несправедливості, — приклад гесиодовских «Трудов », очевидно, вплинули на структуру феогнидовской книжки знайомить із її двома головними частинами, пов’язаними за одну ціле прологом і епілогом [29]. І цей треба розуміти лише з формальної погляду, — такий результат ситуативною близькості. Як і Гесіода етика селянської праці з її загальнозначущими наставляннями виростає з актуального переживання спору між поетом та її братом Персом за моє та твоє, отже, і за справедливість, і шляхетні настанови Феогнида творяться з його духовної боротьби з соціальної революції. Скарга на попрання права наповнює першу частину як у Гесіода, і у Феогнида. В обох вона розвивається у складний хід думок. Разюча і паралель для другій частині феогнидовской книжки, яка створена на зразок «Трудов «з афористичных коротких сентенцій. Аналогії корисно, що з Феогнида і в другій частини зустрічаються більші вірші, здатні перетворювати гному з кількох рядків рефлективную форму короткої елегії. У обох випадках загальнозначуще всім часів виростає із його особистого пориву і фінансування потреб моменту, — властиве справжньої архаїці. Недолік художнього рівноваги між частинами виникає в такий спосіб твори компенсується на наш сучасний смак внутрішньої проникливістю і силою почуття, отже, ми легко впадаємо в помилку, не помічаючи, що вилив цього обуреного внутрішньої злагоди у його суб'єктивності перетворюється на общезначимую норму, і вислуховуємо визнання там, де було б слухати познанию.

Вторая з елегій першій його частині підводить вже безпосередньо до самомуv гномическому збірки, кодексу етики шляхетного стану, коли зводить несправедливість і підступні устремління нині правлячого класу до того що, що він не знає критерію [30] шляхетного і неблагородного. Це той, чому поет хоче навчити Кирна, щоб він відрізнявся від натовпу справді аристократичними виучкою і поведінкою. Критерієм має лише те, хто має традицією. Настав час зберегти його для світу тому, що з’явилася людина, здатний закарбувати їх у міцної формі. Традиція може бути вождем для юнака з хорошими задатками і зробити з нього справді шляхетного людини. Поет застерігає від спілкування з «негідницькими », це задля нього конкретне поняття, у тому числі не все яке здобуло аристократичної виучки як і, як, з з іншого боку, «шляхетні «зустрічаються лише серед інших. Це корінне розмежування — основна думка у його вихованні, він виставляє її як аксіому вже за часів викладі намірів — передати настанови предків [31], з неї ж починається і гномическая частина [32]. Між ними — заявою про намірах, і гномічної частиною — розташована частина політична [33]. Вона надає актуальне обгрунтування вимоги: тримайся шляхетних, не сходись з негідницькими, — малюючи похмурими фарбами картину розбещеності останніх. Що Феогнид розуміє під спілкування з благородними, переважно свідчить приклад його власного настанови, оскільки він дається від імені авторитетних домагань істинної знаті, яку поет звеличує у своїй власній лице.

Феогнид розпочинає переговори з цілої ланцюжка гном, застережних від дружби з дурними і неблагородними, оскільки вони ненадійні і віроломні [34]. Він радить лише небагатьох друзів, чоловіків, які з спиною що мовчать того, чого не сказали в обличчя, і яких можна використати у нещасті. Кожен переворот породжує в суспільстві криза довіри. Близькі по умонастрою тісніше злютовуються разом, оскільки зрадництво крадеться за всі шляхах. Феогнид сам це вимовляє: надійна людина дорожче золота у період політичних чвар [35]. Хіба це давня етика знати?

Конечно, він дав зразки ідеальної дружби, Тезея і Пирифоя, Ахілла і Патрокла, і висока оцінка хороший приклад належить до найдавнішого надбанню аристократичного виховання. Але тут — під тиском розпачливого становища знаті — старе вчення про високої цінності доброго прикладу і шляхетного поводження стає вихвалянням політичного співдружності, партійної етикою [36]. Це випливає з того чільного місця, яке вимога правильного вибору кола спілкування, і перевіреного, надійного напряму думок в ролі передумови будь-який дружби в феогнидовском вихованні. Можливо, поет і був своїми батьками, тому що в боротьби його стану була вже тривала історія. У кожному випадку ця соціальна боротьба зробили з етики шляхетного стану щось інше, з більшою строгістю сюди вкралася і боvльшая узость.

Но, хіба що грунтовно вона відрізнялася своїм корінням від нової, що згладжує соціальні протиріччя державницької етики, представником якої було Солон, знати мала якимось чином включитися у життя цілого. Вона могла відчувати себе, немов неправедно повалене таємне держава робить у державі, яку треба знову спорудити, але з тверезому розгляді вона опинялася простий партією, котра бореться влади, причому її прагнення внутрішньої згуртованості користувалося уродженим цензовим почуттям запобігання розпаду. Старе вимога хороше обходженні стає політично підкресленою винятковістю. Це слідство слабкості, однак слід забувати, що вимога вірності, хоча він насамперед і припускало вірність сословно-аристократическому способом мислення, і неодмінною щирості як дружби послужили джерелом високих цінностей, що несуть у собі та своїм моральне зміст. Саме у цьому коріння корпоративного духу, від чийого імені висловлюється й таке судження [37]: «Нові люди потай сміються друг над ще й обманюють одне одного ». Це станове виховання незрівнянно з висотою солоновской державної думки, проте в нас прав поставити під сумнів серйозності вимоги доводити насправді тотожність «хороший «= знатний. Феогнид вбачають у понятому в такий спосіб перевагу силу свого стану, його останню опору у боротьбі существование.

То, що ми бачимо переважають у всіх вказівках про правильному обходженні, — явище, властиве всьому феогнидовскому вихованню. Ця етика шляхетного стану — цілком і повністю продукт нових відносин. У цьому перетворення стану до партії годі було розуміти надто вузько, себто певної політичної активності. Знати лише змушена звернутися до тісної згуртуванню в оборонних цілях. Зараз це меншість взагалі може пройти життя, і тому Феогнид радить своєму юному другу свідоме зовнішнє пристосування до сформованим обставинам [38]: «Іді середнім шляхом, як це роблю я ». Не героїчна позиція Солона між сражающимися крайнощами [39], це лавірування з мінімальним ризиком для власного життя. Кирн повинен мати хитрим розумом і дозволяти з першого погляду розгадати власної сутності. Вона має бути схожим на полипа, приймаючої колір тієї скелі, до якої він приріс, і постійно змінювати свою забарвлення. Це мімікрія боротьби за голе існування, де демос розглядається як ворог. Моральна тяжкість цієї боротьби у тому, що у своїй — природі вона то, можливо відкритої, але Феогнид вірить, що шляхетний чоловік у своїй все ж залишиться шляхетним, більше, що він навіть «для пустоголового демосу — твердий оплот, але він одержує вигоду від нього мало честі «[41]. Не протиріччя, це необхідний підсумок того становища, у якому опинилася знати. Але це стара етика шляхетного сословия.

Новым явищем, ниспровергающим основи, є поняття арете, пов’язані з самої серцевиною політичного перевороту, зі зміною структури господарському житті. Позиція колишньої знаті виходила з земельної власності. Завдяки виникненню грошового господарства у неї похитнулася. Не знаємо, сприяли цьому будь-які додаткові політичні причини, але у всякому разі вчасно Феогнида аристократія частково зубожіла, а нові що збагатилися плебейські верстви рвалися до політичної влади й соціальному престижу. Древнеаристократическое поняття арете також були похитнуто цим перерозподілом майна, оскільки вона завжди включало в себе громадське ситуацію і зовнішні життєвих благ, без чого було неможливо проявитися деякі специфічні особливості стилю життя знатного чоловіка — щедрість і велична манера тримати себе [42]. Навіть для простого селянина було цілком очевидним, що багатство створює арете і престиж, як звідси свідчить і Гесиод [43], поєднання обох понять показує, що з раннегреческой арете постійними властивостями є громадська значимість і зовнішнє положение.

Разрушение цього поняття арете розпочато новій державній етикою. Звісно, скрізь, де древнє аристократичне поняття арете піддається нападу і змінюється, насамперед Тиртея і Солона, з’ясовується, як міцно з нею була пов’язана саме багатства і як важко і було вивільнитись від цього першого єдності. Тиртей цінував нову арете, яка для котра бореться з мессенцами Спарти полягала насамперед у солдатської доблесті, вище, ніж багатства і аристократичні життєвих благ [44], Солон ставив вище вищу політичну чеснота нового правової держави — справедливість [45]. Але — дитя колишніх поглядів — він молив богів про багатство, хоча ще й лише про праведному багатстві, пов’язуючи з нею свою сподіватися арете і престиж [46]. Для його соціального мислення майнове нерівність як такий зовсім було установою, суперечить божественної волі, бо нього побутує й інша багатство, ніж гроші й майно, дане людині природою, — можливість користуватися своєю здоровим тілом, і насолоджуватися радощами життя [47]. Але якщо йому довелося вибирати між арете і багатством, він вирішив першому [48].

Насколько революційна — і навіть позитивна і сильна — дана думку, показує порівнювати з Феогнидом, не устающим скаржитися на убогість й проклинати її, приписуючи їй владу необмежену з людей. Він, звісно, познайомився із нею під час власної шкурі [49], і як важко він її переносив, йому все-таки є цінності вищі, ніж майно, заради що їх вимагає навіть добровільно відмовитися від нього. Спілкуючись з ненависними нуворишами, він дізнався на досвіді, що і підлий норов дуже добре поєднуються одна з одним, і він має не відмовиш Солону, що пройшов цього разі воліє чесну бідність [50]. Що стосується Феогнида до убозтва і заможності цілком очевидна переоцінка древнього аристократичного поняття арете, здійснена під тиском соціальних і основи економічних обставин. У Солона вона народилася з управління внутрішньої свободы.

Феогнид вступив у жагучу полеміку з Солоном та її поглядами на власність і арете, це можна зробити відчути щокроку, як у політичних елегіях першій його частині [51], де поет сперечається з «Благозаконием «Солона, і тут, де суперечка йде з великою елегією до музам, що розглядає людське прагнення майну та успіх з погляду справедливості божественного світопорядку [52]. Феогнид варіює обидві частини елегії, чиї стосунки сповнені колосального внутрішнього напруги, як двох окремих віршів і звісно, руйнує в такий спосіб глибокодумне виправдання божественної влади над світом, об'єднує у Солона обидві частини вірші. Йому немає діла до релігійних концепцій що така, та і неспроможний ними. Перший хід думки Солона, визнає божественне вплив у цьому факті, що несправедливе надбання не піде згодом за користь, викликає в Феогнида більш суб'єктивні роздуми: звісно, згоден з Солоном, але люди постійно плекають з цього приводу тому, іноді покарання змушує себе чекати занадто довго. У цьому вся відчувається нетерпіння того, хто чекає небесного відплати противникам свою партію у відповідь собі, що сама він, можливо, не доживе до этого.

В вільної варіації на задану тему другій частині солоновской елегії Феогнид знову вбачає ту проблему, що у ній полягає, якщо всупереч цієї суворої божественної справедливості, чий спосіб Солон накидав у частині, прагнення добропорядного настільки часто приречені на невдачу, а помилки дурня не тягнуть ніяких поганих наслідків. Моральне протиріччя цієї ситуації бракує його за міркування, а у тому що він, подібно Солону, міг стати тут не бік божества, щоб із цієї вищої точки зору зрозуміти необхідність надындивидуального рівноваги в хаосі людських прагнень та бажань. І тепер Феогнид знаходять у роздумах Солона лише висловити своє суб'єктивне настрій — розчарування. Весь його досвід владно переконує у цьому, що людина або сама несе відповідальності нізащо свій успіх, ні на власний провал. Людині самому щось залишається, інакше як покластися на волю богів, вона сама неспроможний уплинути долю. Навіть у багатстві, успіху і «престиж криється зародок нещастя, — говориться з іншого приводу, — тому молитися потрібно про один, про «тюхе «[53]. Яка користь підлому людині від грошей, якщо вони йому дістануться частку, якщо розум не «прямий » ! Вони можуть нині лише ввергнути їх у загибель [54].

Только те, що залишається, якщо подумки позбавити справді шляхетного людини багатства, — як кажуть, шляхетність внутрішнє [55], — нині є арете, і яким деякі мають нею! Вважали, що Феогнид було так «моралізувати », але саме оскільки він був збіднілим аристократом, він навчився думати по-солоновски. Несправедливо, що їй немає може належати прекрасна сентенція [56]: «У справедливості містяться все чесноти, й у, хто справедливий, — шляхетний людина ». Нехай навіть він міг запозичити цю думку у неаристократа, наприклад Фокилида, але могла лише засвоїти собі той принцип, який написала у своїх прапорах котра рветься до української влади маса кафе і котрий у своїх справах вона зневажала ногами, як він переконаний. Саме це принцип стає зброєю несправедливо приниженого стану, колишнього колись панівним, яке колись одне «знало право і закон «і який й нині, з погляду поета, єдиний носієм істинної справедливості. Звісно, це звуження ідеалу справедливості як справді державної в станову чеснота, але для Феогнида не є чужорідної. Для Піндара справедливість стала неодмінною складовою, навіть вищим кольором аристократичної моральності. Тут духу нової, полисной етики також вдалося перемогти зі старих идеалами.

Осталась лише одне, остання перепона — непохитна віра у право крові. Тому Феогнид вимагає дотримання її чистоти як виконання вищого боргу. Ось він піднімає свого голосу проти нерозважливих і безпринципних представників його стану, сподіваються поліпшити свої неблискучі майнові справи шлюбом з дочками багатих плебеїв чи видаючи дочок заміж за вискочок. «При виборі племінних тварин, баранів, ослів і жеребців саме лише найблагородніших, а свою кров змішувати нам не шкода. Багатство змушує погане поєднуватися з хорошим «[59]. Ця різко підкреслена думка про племенном відборі — теж ознака те, що етика шляхетного стану вступив у новий період. Вона стає свідомої боротьбою проти нівеляційної влади від грошей і толпы.

Естественно, що, наприклад, в Афінах, де потрібно було вирішувати настільки грандіозні спільні завдання, глибші уми, хоча вони, зазвичай, належали до шляхетного стану, було неможливо залишитися на позиціях голою реакції. Вже Солон переріс її. Але скрізь, де була знати, бореться за своє існування й упродовж свого особливість, вона мало своє дзеркало в виховної мудрості Феогнида з Мегары. Багато його думки ожили пізніше новому щаблі — у боротьбі буржуазії проти пролетаріату, й у остаточному підсумку його думку стоїть падає залежно від цього, як вирі-шується питання виправданості і необхідності шляхетного стану взагалі, чи це аристократія крові чи якоїсь інший, вищої традиції. Думка про чистоті породи — думку специфічно аристократична — піддалася в античності подальшій розробці, насамперед у Спарті і в великих государственников-воспитателей IV століття, свого часу ми зупинимося у ньому докладніше [60]. Але тут досить відзначити те що, що у Лакедемоне, як й у теоретичних викладеннях Платона або Ньютона, ідеал долає станову обмеженість [61] і узгоджується з загальногрецьким — з вимогою державного виховання всього народа.

Пиндар: віра у благородне сословие

Из атмосфери жорсткої боротьби за громадське становище, яка розігрувалася не лише у маленькій Мегаре, Пиндар будує нас стало на героїчну вершину незворушною, гордої, нічим незаплямованої життя давньогрецького шляхетного стану. Ми можемо на кілька днів забути про проблеми тієї культури, в які потрібні дає змогу зазирнути Феогнид, оскільки вступаємо на поріг більш піднесеного світу. Пиндар — одкровення далекі від нас, але з які можуть не викликати побожного захоплення величі та краси. Він показує ідеал грецької чистокровною знаті в моменти її найвищого воплощения.

Этот ідеал, де пройшов шлях від часів надмірною давнини до тверезій і вимагає серйозної сучасності V століття, досі мав силу знову і знову приковувати себе погляди всієї Еллади на змаганнях в Олімпії і Піфії, в Немее і Корінфському Истме і змушувати забувати всі протиріччя племен і провінцій перед своїх тріумфів, викликають об'єднує всіх почуття. Саме звідси необхідно подивитись сутність давньогрецької аристократії, аби зрозуміти: його значення на виховання античного грека не зводиться до консервації здавна успадкованих привілеїв і забобонів і до розробки, хоча ще й облагородженою, власницької етики [62]. Знати — творець високого людського ідеалу, який до сьогодні наочно є у творах грецького образотворчого мистецтва архаїчного і класичного періоду, восхищающих навіть непрофесійного поціновувача, хоча зазвичай йому більше дивуються ззовні, ніж розуміють його изнутри.

Сущность цього агонального людини, яку мистецтво дає глянути в усій силі, і гармонійності його шляхетного образу, набирає в її пиндаровской поезії своє життя і естонську мови і досі пір у своїй духовній фортеці і релігійної серйозності діє нас таємничої притягальної силою, яка властива лише унікальному, неповторному історія людського духу [64]. І це дійсно, унікально сприятливим і неповторним був мить, коли повний богів посюсторонний світ давньогрецьких вірувань побачив у переважає земну міру достигшем досконалості людському образі вершину божественного, і коли саме антропоморфних зображеннях божеств отримало свою вищу санкцію прагнення смертного наблизитися до цього зразком, вперше раскрывшее художнику очі на закон цього совершенства.

Поэзия Піндара архаїчна, але він архаїчна будь-якому іншому сенсі, ніж твори його сучасників і навіть старших доклассических поетів. З власного мови оригіналу й відчуття ямб Солона, а з нею видається цілком сучасним. Строкатість, изобильность, логічна неозорість пиндаровской поезії є лише «відповідна часові «зовнішня одяг глибоко внутрішньої давнини, чия основа — у всім бутті людини, на більш суворої зумовленості його духовної позиції, в інобутті його історичної життєвої форми [65]. Під час читання Піндара нами оволодіває, — коли ми наближаємося щодо нього з більш «древньої «культури Іонії, — почуття, що ми випали з одного духовного процесу, який починається в гомеровском епосі і прямолінійно що веде до індивідуалістичної ліриці і натурфілософії ионийцев, й потрапили на абсолютно інший світ. Як і Гесіода, який врешті був старанним учнем Гомера і ионийской думки, часто несподівано відкривається вид на поховані під епічним фундаментом давніші пласти культури метрополії, так — й у значно краще — у Піндара нас оточує світ, про яку Іонію Гекатея і Геракліта нічого не знала, — в деякому плані він навіть древнє, ніж Гомер з його людської культурою, на якої вже впали перші промені світила ионийской думки. А скільки було спільного в пиндаровской віри в благородне стан з прадавнім епосом, все-таки у Гомера є практично лише захоплюючій грою те що Піндара знову стало кревним і серьезным.

Естественно, частково причиною цього є відмінність епічної поезії від пиндаровского гімну, який оголошує як релігійну заповідь те, що та розповідає як і справу барвистій життя. Але вона поетичного підходу виникає як як продукт форми вірші та приводу до його написання як зовнішніх даних, але і з глибшої внутрішнього зв’язку Піндара із зображеною їм аристократичної сферою. Лише оскільки його власна сутність коріниться у з нею й вигодувано нею, він зумів надати її ідеї настільки переконливий образ, який вона собі у його поезії [66].

Пиндаровское спадщина в античності було більшим, ніж те його частину, якої ми нині маємо. Лише новітнє час щаслива знахідка, виявлена в єгипетської грунті, дала нам визначене уявлення про про його втраченої релігійної поезії [67]. Остання набагато перевершувала зі свого обсягу гімни на вшанування переможців, чи эпиникии, як його назвали пізніше, проте до Піндара вона за суті не відрізнялася від нього. Адже у піснях на вшанування переможців в олімпійських, дельфийских, истмийских і немейских змаганнях всюди на поверхні виявляється релігійний сенс агона, і незрівнянний переможець, який там описував, був вершиною релігійному житті шляхетного мира.

Древнегреческая гімнастика у якнайширшому значенні у своїй характерною формі з перших століть, до яких досягає наша традиція, пов’язана з святами на вшанування богів. Можливо, похоронні гри акторів-професіоналів у честь Пелопса в Олімпії, подібні ігор на вшанування Патрокла, описаним в «Іліаді «, були джерелом тамтешніх урочистостей. Те, як і похоронні гри могли влаштовуватися з періодичної повторюваністю, засвідчено й інших місцях, як гри акторів-професіоналів у честь Адраста в Сикионе, де, щоправда, у агонів був інший характер [69]. Такі древні змагання могли досить рано перетворитися на культ олімпійського Зевса.

О існуванні колесничных змагань у тому найдавнішому культовому місці задовго доти, з яким переказ про розвиток олімпійських ігор пов’язує першу перемогу Коройба з бігу на стадій, дають можливість укласти виявлені під фундаментом найдавнішого святилища посвятительные дари як зображень коней [70]. За прикладом Олімпії в архаїчний період оформилися три інших панэллинских періодичних агона, які у пиндаровскую епоху існували поруч із агоном березі Алфея, будь-коли порівнюючись з за значенням. Розвиток програми змагань від зазвичайного бігу для спортивної різноманіттю, яке відбивають пиндаровские переможні гімни, в позднеантичной традиції розглядається з хронологічно точним підрозділом на етапи, проте достовірність цих відомостей може бути оскаржена [71].

Но ні історія агонів, ні технічний бік гімнастики нашій цю хвилину не цікавлять. Те, що агонистика відпочатку була властива лише знаті, — природно, і підтверджено поетичними текстами. Це істотна передумова пиндаровского світогляду. Хоча гімнастичні змагання на його час вже давно вже не були станової привілеєм, древні пологи — як, і після — приймали у яких вирішальне участь. Вони мали майном, що міг забезпечити потрібні кошти дозвілля для тривалих тренувань. Для знаті традиційної були лише висока оцінка агона, — необхідна йому душевна і тілесна конституція у середовищі наследовалась найлегше, хоча з часом у змагання могли вступати і переможці з буржуазної середовища, чиї життєві умови дозволяли створити аналогічні передумови. Тільки професійна атлетика перевершила з полів змагань цей постійний прагнення, не прерывавшееся протягом століть, цю непохитну традицію породистої раси, і лише цього часу скарга Ксенофана на переоцінку грубої, неодухотворенной фізичної сили знайшла запізнілий, але стійкий відгук [72].

В той час, коли дух виступив чимось протилежне і навіть вороже тілу, ідеал древньої агонистики виявився непоправно принижений позбавлений свого панівного положення у грецької життя, хоча у виді спорту агонистика зберігалася ще впродовж століть. Спочатку немає нічого більш далекого цьому ідеалу, ніж суто інтелектуальне поняття «тілесної «сили, чи гарту. Незворотно втрачене нам єдність тілесного й душевної, яке ми почитаємо у зависоких творах грецького мистецтва, вказує нам шлях до розумінню людської висоти агонального ідеалу, хоча б дійсність і могла повністю збігатися з нею. Важко зрозуміти, наскільки прав Ксенофан у спорі з ним, але урок мистецтва у тому, що ні правдивим тлумачем цього високого ідеалу як, чиє втілення за образом божества було щонайгуманнішою завданням всього релігійного мистецтва тієї эпохи.

Гимническая поезія Піндара пов’язані з вищими моментами у житті агонального людини, — перемогою в Олімпії чи якомусь ще з найзначущіших змагань. Перемога — передумова виникнення поеми, ця остання служить її торжества і з більшої частини при поверненні там чи через стислий період часу виповнюється хором молодих співгромадян переможця. Ця зв’язок переможної пісні з зовнішнім приводом постає у Піндара як релігійно обумовлена, як й у гімнах богам. Не саме собою зрозуміло. Коли в Іонії, в продовження традицій спочатку некультового епосу, сформувалася індивідуальна поезія, за якої людина шукав можливість висловити свої відчуття провини і думки, більш вільний дух поширився і культову поезію, з здавна пользовавшуюся рівні права з героїчними сказаннями, — саме, на гімн, исполнявшийся задля слави якогось божества.

Это призвело до різноманітним отклонениям з його старої конвенційної форми, збирався чи поет допустити свій твір власну релігійну думку, завдяки чому пісня отримувала індивідуальну виразну силу, або ж гімн і молитва власними силами перетворювалися на просту форму для вільного висловлювання найглибших почуттів людського «Я «перед надлюдського «Ти », що відбувається у ліриці ионийцев і эолийцев. Подальший крок, який свідчив про прогресі індивідуального самовідчуття й у метрополії, — це перенесення гимнической поезії зі сфери божественного культу в людську, для прославляння окремих осіб, що, як ми можемо встановити, відбувається до кінця VI століття. Тепер людина або сама стає предметом гімну. Природно, це не була перший-ліпший, а лише богоподібний переможець спортивних змагань, але змирщення гімну неможливо заперечувати, вже цілком світської була «який за гроші Муза » [73] великого сучасника Піндара, поэта-виртуоза Симонида з Иулиды на Кеосе, який перетворив подібні гімни в свій фах разом із багатьма іншими різновидами звичайній поезії на випадок, і навіть Муза менш великої постаті — його племінника Вакхилида, состязавшегося з нею і з Пиндаром.

Только у Піндара гімн на вшанування переможця вперше стає жанром релігійної поезії. Розглядаючи чоловіки й переможця, який виборює досконалість свого мужності, з погляду певного нравственно-религиозного тлумачення життя, що виходить із древнього аристократичного сприйняття агона, він працює творцем ліричної поезії нечуваної глибини людського змісту, яка з осяяної сонцем святкової вершини дивиться на зміст і таємниче призначення людської долі, немає і поета, більш суверенної у своїй свободі, аніж цей майстер великовагових думок, творець нового культово-эстетического жанру, самостійно що поєднав його з своїм благочестям. Тільки в цій формі гімн человеку-победителю має у очах бути. Якщо завдяки такої зміни змісту він вирвав цей жанр в його винахідників, гордих своїм ремісничим майстерністю, і присвоїв його, він могла наважитися цього, лише відчуваючи своє єдино правильне усвідомлення гідних слави речей, про яких тут. Змусити ці речі знову діяти між людьми в інакше влаштоване і налаштоване час, — цей випадок дали переможним гімном, і самі нова пісенна форма, одухотворена справжньої вірою в шляхетний ідеал, тільки тоді ми знайшла свою «справжню природу ». Будучи дуже далекий до здобуття права вбачати у своєму ставленні до прославляемому переможцю негідну поета залежність, і більше справді підпорядковуватися його бажанням, як ремісник, Пиндар до того ж час чужий і поблажливого зарозумілості, — вона завжди перебуває тій самій висоті, як і переможець, чи це цар, аристократ чи простий громадянин. Поет і переможець для Піндара невіддільні одне від одного й отже, у ньому — відповідно до його власного розуміння цього незвичного щодо його епохи відносини — оновлюється споконвічний сенс найдавнішого покликання співака, себто над що інше, як і прославлянні великих подвигів [74].

Тем самим воно пісні героїчний дух, що у віддалених часів був джерелом, і піднімає її над рівнем простого повідомлення про події, а також прикрашеного висловлювання простого почуття до похвали зразкового [75]. Зв’язок із переменчивым, здавалося б, випадковою і зовнішнім приводом стає найсильнішої стороною його поезіях: перемога вимагає пісні. Ця нормативна думку для Піндара — основа його поетичного творчості. В мені весь нових оборотах він повертається до неї, коли «знімає дорийскую формингу з дерев’яного цвяха, убитого на стіну «[76] і це змушує струни звучати. «Кожна річ має про інший, а перемога в змаганні найбільше любить пісня, найбільш пристойну супутницю доблестей чоловіка «[77]. Він пише про «кольором справедливості «[78] прославляння шляхетного, більше, пісня часто позначається як «повинність «поета перед переможцем [79]. Арета — під час обговорення творчості Піндара ми можемо написати це слово інакше, ніж у суворої дорийской формі його мови, — арета, тріумфуюча в перемозі, гребує залишатися «мовчазно прихованої у землі «[80], вона настійно вимагає увічнення в слові співака. Пиндар — справжній поет, від доторку якого всі речі цього дивного світу, який став ним буденним і прісним, що від доторку чарівної палички, повертають собі свою первинну зміст і знаходять свіжість ключовою води. «Слово, — говорить він про в пісні в честь эгинца Тимасарха, переможця про змагання боротьби серед хлопчиків, — слово живе довше, ніж подвиги, коли мова створює його вдало, — але це дар Харит, — і від щирого серця «[81].

До нас дійшло занадто мало з грецької хорової лірики, щоб із упевненістю встановити місце Піндара у розвитку, але здається, що він зробив із неї щось нове, і тому будь-коли вдасться «вивести «його поезію з її. Артистичне лиризация епосу в найдавнішої хорової поезії, насамперед запозичає у епосу його міфологічний матеріал й переробляє їх у ліричну форму [82], іде у протилежному напрямі, навіть тоді як деталях мову Піндара багатьом їй зобов’язаний. Швидше ми могли говорити, у її випадку про відродження эпико-героического духу, і справжнього прославляння героя в ліриці. У принципі може бути нічого більше контрастирующего з вільним самовираженням одинаки в ионийской і эолийской поезії від Архілоха до Сапфо, ніж це підпорядкування поезії релігійному та громадському ідеалу і майже жрецька відданість поета воспринятому всією душею служінню цьому останньому, успадкованої від давніх часів героїчного идеалу.

Это пиндаровское сприйняття сутності власної поезії проливає нове світло і її форму. Філологічна экзегеза гімнів багато займалася це питання. Вперше Піндара спробував зрозуміти, виходячи що з повного знання про його історичному оточенні, що з внутрішнього інтуїтивного проникнення сутність його творчості, Август Бёк у своїй великому праці, присвяченому цьому поету і вчинене поєднанні докладного вивчення історичних умов з блискучої інтуїції, й особистої прихильністю. У труднообозримых переливах думки пиндаровских эпиникиев він намагався знайти приховану що об'єднує ідею. Насправді це призвело до необгрунтованим судженням про структуру віршів [83], і, коли Виламовиц та її покоління залишили цей шлях і звернулися до різній чуттєвої повноті, новій з віршах Піндара, це справило сильний який звільняє ефект [84]. Поясненнями окремих доти незрозумілих місць у Піндара ми багато в чому зобов’язані саме тому відмові конструювання. Але художнє твір як єдине ціле залишається неминучою проблемою, що саме у тому поета, котрий усе своє мистецтво міцно пов’язує з одним-єдиним ідеальним завданням, подвійно виправданий питання, чи у його гімнах на вшанування переможців єдність форми, що виходить далеко за межі банального стилістичного єдності. Звісно, себто окостенелого композиційної схематизму не існує, але з той бік цих самоочевидних речей питання таки починає набувати інтерес. Нині ніхто не повірить у геніальний сваволю фантазії, який приписувала Пиндару епоха бурі і натиску, з власного поетичного свідомості, і якщо неусвідомлено досі ще поділяють цей спектакль щодо загальної форми пиндаровского гімну, це погано цілком узгоджується з підкреслено ремісничими елементами, які приблизно покоління тому навчилися ясніше розрізняти у його мистецтві поруч із елементами оригинальными.

Если ми виходити із цієї, з’ясувалося, нерозривної зв’язок між перемогою і песнью [85], то тут для Піндара спочатку існувало кілька можливостей, як його поетична фантазія могла опанувати своїм предметом. Воно цілком могло утримати реальний хід поєдинку чи колесничного бігу, порушення маси глядачів, підняту вихором пил, скрегіт коліс як чуттєве враження — як, скажімо, надійшов Софокл в «Электре «в драматичному описі дельфійського змагання на колісницях, вкладеному у вуста вісника. Пиндар, як представляється, ледь звертає увагу до цей бік, вона змальована лише типових коротких вказівки і немає побічно. Але й цьому він, скоріш, думає тільки про тяжкому праці змагань, ніж описує чуттєве явище, оскільки погляд поета спрямований виключно на людини, хто виборить перемогу [86]. Перемога йому — виявлення найвищої людської ареты, і те що Пиндар розглядає її в такий спосіб, цим й форма його пісні. Тут надзвичайно важливо усвідомити спосіб його розуміння, либонь у остаточному підсумку і для грецького художника, але він жорсткіше обмежений жанровими вимогами, форма її споглядання — корінь особливої образотворчої формы.

Поэтическое самосвідомість Піндара — найкращий керівник в пошуках. Він дивиться він як у творця, вступило змагання з на образотворче мистецтво і архітектурою, і з бажанням позичає з цього сфери свої образи. Його поезія постає проти нього у спогадах про багатих скарбницях грецьких міст на священної дельфийской землі як скарбниця гімнів. Якщо грандіозних вступах він іноді бачить свої пісні як прикрашені колонами фасади палацу, то початку п’ятої немейской оди порівняв своє ставлення до людини, перемогу якого прославляє, зі ставленням скульптора для її оригіналу. «Не скульптор, що створює статуї, нерухомо які стоять на постаменті «. Саме у цьому «Не… «каже почуття, що він творить щось подібне й що створення стоїть не нижче, а вище — звідси каже продовження: «Але йди усім кораблях й у малому челне, солодка пісня, від берегів Эгины і повідом, що Пифей, сильний син Лампона, заслужив на Немейских іграх вінок в панкратионе ». Порівняння було б під руками, оскільки скульптор пиндаровской епохи, крім статуй богів, займався лише зображеннями переможців в змаганнях. Але подібність заходить ще. У пластичному мистецтві тієї епохи зображення переможців показують те ставлення до постаті прославляемого. Вони відтворюють на її індивідуальні риси, а ідеальний чоловічої образ, відшліфований тренуваннями перед змаганням. Пиндар було знайти підходящого порівняння для свого мистецтва, — воно також не дивилося на людину, як на індивідуума, а славило у ньому носія вищої ареты.

И й інше випливає безпосередньо з сутності олімпійських змагань і з лежачого у тому основі погляди на людини. Це порівняння можна знайти знову, — ми можемо сказати, була то свідома пиндаровская ремінісценція, — а саме в Платона, що у «Державі «порівнює Сократа, сформировавшего про себе образ арете майбутнього правителя-философа, зі скульптором. У другому схожому місці «Держави », де докладно говориться про його зразковому характері, далеко переважає будь-яку дійсність, цей спосіб идеалосозидающего філософствування порівнюється зі мистецтвом живописця, що створює не портрети реальних людей, а ідеал краси [91]. Тут розкривається глибинна, зрозуміла вже самим грекам зв’язок грецького мистецтва, особливо образотворчого, з його статуями богів і переможців, з духовним процесом формування найвищого людського ідеалу в пиндаровской поезії і, пізніше, в платонівської філософії. Вони виконані одною і тим самим настроєм. Пиндар — скульптор у цьому буквальному розумінні, оскільки він робить із своїх переможців прообрази ареты.

Насколько повно Пиндар переймається цим покликанням, вперше стає зрозуміло при порівнянні з його сучасниками і товаришами з мистецтва, кеосскими поетами Симонидом і Вакхилидом. В обох прославляння чоловічої доблесті було конвенціональним аксесуаром эпиникия. Але, крім того, Симониду властиві і особисті міркування, що дають, як незалежно від прийняття цього приводу арете в початку V століття починає ставати проблемою. Симонид знаходить прекрасні слова, що дають, наскільки рідко вона зустрічається землі. Вона живе на важкодоступних скельних височінях, спілкуючись зі священною хором моторних німф. Не кожен смертний може побачити її на власні очі, а то й видушити з тіла піт, роз'їдаючий душу [92]. Тут будівельники вперше як позначення чоловічої доблесті зустрічається слово «андрейа », очевидним, що цілком загальне значення. Воно роз’яснюється у знаменитій сколионе Симонида, присвяченому знатного фессалийцу Скопаду [93]. Там виникає поняття арете, що охоплює і тіло, і душу. «Важко стати людиною з істинної арете, бездоганним, як квадрат, і рукою, і ногою, і думкою… «Високе усвідомлене мистецтво, що полягає в цієї арете і підлегле суворої нормі, в словах робиться очевидним для сучасників, які мають мати при цьому особливе нове умонастроение.

Исходя від цього, ми розуміємо проблему, намічену Симонидом у його сколионе. Доля часто уплутує людини у безвихідне нещастя, яка дає йому досягти досконалості. Лише божество цілком. Людина може ним стати, якщо його торкнеться перст долі. Тільки той, кого люблять боги і до кого він надсилає щастя, може сягнути арете. Тому поет хвалить будь-якого, хто робить зла по власної волі. «Якщо між людьми, яких годує земля, я знайду людини цілком бездоганного, я розповім вам про неї «.

Симонид Кеосский — найважливішого свідка того духовного процесу, під час якого розвивається, а ионийской ліриці з часів Архілоха і постійно посилення усвідомлення залежності людини від долі у всіх його справах проникає у стару етику шляхетного стану, що має представляти у піснях, як і Пиндар. У творчості Симонида перетинаються трохи за суті сильно які один від друга ліній традиції, саме це робить її особливо цікавим. Він продовжує розвиток як ионийской, і эолийской і дорийской культури, він — типовий представник сформованого до кінця VI століття нового, панэллинского освіти. Але саме тому, він — за всієї своєї незамінності для історії грецької ідеї арете, заради визначення якої Сократ в платонівському «Протагоре «сперечається з софістами про інтерпретації його вищенаведеного сколиона [94], — не цілком репрезентативен для етики шляхетного стану — на відміну Піндара. Хоч би як був вона важлива для історії сприйняття арете за доби Піндара і Есхіла, все-таки не можна сказати, що при цьому великого художника арете було чимось великим, ніж невичерпним і цікавим предметом в обробці. Він — перший софіст [95]. Для Піндара ж арете — як корінь його віри, а й конституирующий принцип його поетичної форми. Які ходи думки виявляються нею прийнятними, а які — немає, визначається її ставленням до великої завданню — оспівати переможця як носія арете. Якщо це взагалі мислиме для грецької поезії, те ж саме у Піндара розуміння художньої форми виростає з споглядання людської норми, що вона втілює. Не можемо розглянути це можна у подробицях, що у наше завдання не входить давати докладний аналіз форми як таковой96. Коли ми надалі розглядає пиндаровскую ідею аристократичного шляхетності, формальна перспектива ще одну раз виникне маємо сама по себе.

Для Піндара у шляхетному восприятим ареты задана її зв’язку з подвигами знаменитих предків. Скрізь він розглядає переможця у світі гордих переказів його роду. Він віддає предкам честь, яку ті приділяють їй від свого блиску. У включенні в цей славетний ряд немає ніякої приниження особистих заслуг нинішнього носія цієї спадщини. Арета взагалі божественна тільки тому, що віддаленим предком роду був бог чи герой, від цього виходить сила, що у продовження поколінь все знову і знову знаходять у кожному представника окремо. При цьому суто індивідуальні особливості не приймаються до уваги, — велике робить божественна кров. Саме тому практично завжди звеличення героя у Піндара перетікає в звеличення його крові, його предків. Вихваляння їх — неодмінна складова частина эпиникия. Беручи цей хоровод, переможець перебувають у співтоваристві богів і повадки героїв. «Якого бога, якого героя, якого людини будемо ми хвалити? «— так починається друга олімпійська ода.

В один ряду зустрічей за Зевсом, який святий в Олімпії, і Гераклом, засновником Олімпійських ігор, Пиндар ставить Ферона, владику Акраганта, переможця з бігу квадриг, «блюдущую місто красу роду своїх батьків із ім'ям, голос якого лунав шляхетно ». Щоправда, який завжди є можливість повідомити лише про добробуті та обдаровує щастям в роді переможця. Людська воля і релігійна глибина поета найкраще виявляються там, де на кількох високу чоловічу доблесть падає тінь страждання, ниспосланного богами [97]. Хто живе, діючи, повинен страждати, така віра Піндара, така віра еллінів взагалі. Дія у тому сенсі личить саме великим, тільки їм він у повному розумінні властиво, і лише вони страждають по-справжньому. Еон дав роду Ферона та її батьків як спокутування за природну доблесть багатства і чарівність, але цей рід був він втягнутий їм у винні діяння і був змушений страждати. «Час неспроможна зробити їх неіснуючими, але забуття, має випасти їм у частку, якщо про їхнє долі піклується благої демон. Адже шляхетних радостей вмирає страждання, укрощенное проти волі, якщо божественна Мойра пошле вище щастя знаменитого успіху «[98].

Как щастя і успіх роду, і його арета, зрештою, дарується богами. Тому для Піндара важка проблема: як воно виходить, що коїлося після цілого ряду славетних носіїв вона із певним поколінням припиняється. Це видається незрозумілим розривом у подальшому ланцюгу свідчень божественної мощі роду, сполучній справжнє поета з героїчної епохою. в Новий час, якому більш невідома арета крові, обере таких недостойних представників роду. У шостий немейской оді Пиндар розмірковує у тому, як припиняється людська арета. Рід людський і рід божественний далекі одне від друга, але й й інші живуть однієї життям, яку сприйняли загальної матері — Землі. Але сила людини відрізняється від божественної: рід смертних мізерний, а небо, де панує боги, — твердий оплот. І все-таки, попри нашу ненадійну долю, ми рівні безсмертним, як величчю власного розуму, і виглядом. І ось переможець у боротьбі серед хлопчиків, Алкимид, показує, що його кров містить у собі частку божественної сили. Здавалося, ця сила вичерпалася у його батька, але знову йде з гарячих слідах батька свого батька, Праксидаманта, колишнього великим переможцем ігор Олімпії, на Истме й у Немее. І цими перемогами він не покінчив із тим забуттям, який став долею його Соклида, — безславного сина славетного батько. Це і з полями, які поперемінно то дають людині річне їжу, то знову відпочивають. Аристократичний порядок таки грунтується на появу нових видатних представників. І те, що у долі якогось вдома стався неврожай, афория, — для грецької думки цілком природні хід, який ми виявляємо вже з Р. Х. автор трактату «Про високе », рассуждающего про причини вимирання великих творчих натур у Московській духовній сфері під час епігонів [99}.

Таким чином, незмінна пам’ять Піндара про предків, чия владу живими у грецькій метрополії грунтувалася як власних спогадах, а й у близькості їх благочестиво шанованих могил, веде у себе цілу філософію, повну глибоких роздумів про заслуги, щастя і страждання у зміні поколінь тієї людської середовища, яку боги благословили вищими земними благами, наділили благороднейшими даруваннями, дали прилучитися до вищої переказам. Історія знатних сімейств на той час давала при цьому багатого матеріалу. Але спочатку лише у думку про предків для Піндара полягає щось інше, — високий виховний імпульс зразка. Похвала незапам’ятним часів зі своїми героїчної життям з часів Гомера стало основним рисою аристократичного виховання.

Поскольку прославляння ареты — переважно справа поета, він працює вихователем в самому високе сенсі [100]. Пиндар сприйняв цю місію найвищою мірою усвідомлено, як релігійний борг, — й у він відрізняється від безособового гомеровского творчості. Його герої — люди, які і борються зараз. Він переносить в світ міфу. Для Піндара це що означає: люди переносять в світ ідеальних зразків, чий блиск відбивається у неї і чия слава повинна примусити їх йти до рівної висоті та пробудити їх кращі сили. Це вселяє використанню міфу у Піндара особливого сенсу і особливої цінності. Осуд, до якому вдавався у своїх віршах великий Архілох, Пиндару представляється неблагородним [101]. Здається, що його заздрісники донесли сиракузскому царю Гиерону: поет сказав про ньому несхвально. У присвяті зі своєю другий пифийской оді Пиндар, усвідомлюючи у себе борг подяки, доводить, що він далекий до цього. Але, проявляючи наполегливість у похвалах, вона сама ставить царя, який опинився в розквіті від своєї гідності, підставивши вухо нашептываниям, зразок, якому та має наслідувати. Він рятує владику від авторитету, який був би вище нього. Але та має дозволити співакові сказати, у чому справжнє істота, і має бути нижче цього істоти. Тут пиндаровская думка про зразку сягає своєї граничною глибини. Фраза «став би тим, хто ти є «підсумовує його виховну мудрість [102]. Таким є зміст всіх міфологічних прикладів, що він дає людям, щоб обрати побачити вони самі в високе образі. І дедалі більш ясним стає, як глибоко пов’язана соціальноі культурноисторическая сутність цієї аристократичної пайдейи з виховним пафосом платонівської філософії ідей. Остання коріниться у першої, будучи, з з іншого боку, чужа всієї ионийской натурфілософської традиції, з якою історики філософії практично виключно — і немає однобічно — пов’язують її. У введениях до наших платоновским виданням ви, звісно, не знайдете навіть промови Пиндаре, зате там не уникнути від спадкової хвороби — матеріалів по гилозоистам, стали чимось на кшталт засохлої корости [103].

Пиндаровской різновиду похвали, яку він використовують у адресу царя Гиерона, властива нітрохи менш ступінь відвертості, ніж критиці, а зобов’язує більша за діаметром. Тепер на найпростіший приклад виховної похвали, щоб зробити сказане наочним, — шосту пифийскую оду. Її адресат, Фрасибул, син Ксенократа, брата тирана Ферона Акрагантского, — зовсім ще юнак, що у Дельфи, щоб там управляти упряжкою свого батька. Пиндар прославляє його перемогу у короткої оді, восхваляющей сыновнюю любов Фрасибула. Для древньої лицарської етики вона є найвищим боргом після побожного вшанування небесного владики Зевса [104]. Мудрий кентавр Хирон, — прообраз вихователя героя, — зобразив ці повчання у душі Пелеева сина Ахілла, коли той виростав під наглядом. Посилання цей славетний авторитет тягне у себе нагадування про Несторовом сина Антилохе, що у бою під Володаря кілець в битві проти Мемнона, ватажка ефіопів, віддав життя за свого старого батька. «Але з сьогоднішніх найбільше Фрасибул йде з батьківським заповітами «[105]. Тут від похвалою сыновним чеснот сплітається міфологічний приклад Антилоха, чий подвиг коротко переказується. Отже Пиндар з кожного приводу звертається до міфу як до великої скарбниці зразків, звідки ж він черпає свою поетичну мудрість. Проникнення міфологічних елементів в сучасність виявляється передусім унікальної идеализирующей і перетворюючої силою. Поет живе і чи діє у світі, де міф — реальніше, ніж щось інше [106], і байдуже, оспівує він перемоги старої аристократії чи недавніх, хіба що які піднялись тиранів чи синів простих громадян, які мають генеалогії, всіх їх слава піднімає до рівної божественності, щойно поет торкнеться їх чарівної паличкою своїх знань про вищому розумінні цих вещей.

В образі Хирона, сина Филиры, мудрого кентавра, який був учителем героїв, виховне свідомість Піндара створює собі міфологічне відбиток. Цей образ з’являється в нього й у інших містах, як, наприклад, у третій немейской пісні, багатою міфологічними прикладами. Там прикладами є самі прабатьки эгинского переможця — Пелей, Теламон, Ахілл. Від останнього думку поета знову перенесено у печеру Хирона, де той вихований [107]. Але чи можливо виховання взагалі у тому, хто впевнений, що арета полягає виключно у крові предків? Пиндар багаторазово висловлювався з цього приводу. У основних рисах проблема була накидана вже в Гомера, у тому пісні «Іліади «[108], де Ахіллу протиставлено його вихователь Фенікс, щоб потім у вирішальний час його наставляння відскочило від запеклого серця героя, не надавши нею впливу. Але туди ми маємо справу з проблемою керованості вродженого характеру, а й у Піндара — сучасний питання, чи можливо навчитися істинної чоловічої доблесті чи вона криється у крови?

Нам згадується аналогічне питання, яким знову і знову задається Платон [109]. Це запитання вперше сформульований у боротьбі древніх аристократичних поглядів з новими духом раціоналістичного освіти. Пиндар постійно мимоволі показує, як довго він з нього розмірковував, і дає свій відповідь в третьої немейской оді [110]:

Кто народжений при добрій славе, Тот твердий і весок, А хто перейняв ее, Тот темен, Тот дихає тим, то этим, Тот зробить твердого шага, Тот лише пригубить тисячу тисяч подвигов бессильным до здійснення духом.

(Перевод М. Л. Гаспарова.).

Ахилл наводив Хирона в захоплення, коли людина піддавав випробувань його вроджений героїчний дух, і Ахілл ще дитиною, будь-коли які мали вчителя, з честю долав їх. Так розповідає переказ. Воно, яке — по Пиндару — знає все, давало це питання пошук правильної відповіді: виховання можливо там, де є вроджена арета, як в блискучих вихованців Хирона — Ахілла, Ясона і Асклепія, яким добрий кентавр «зміцнив серце в усьому приличествующем «111. У точної виразності кожного з цих слів полягає зважене визнання в довгих роздумах по цій проблемі. Вона доводить, як свідомо й рішуче в цей кризовий момент благородне стан захищає свої позиции.

Как і арета олімпіоніків, не піддається научению і мистецтво поета, що з, а як божественного джерела. Фактично, є «мудрістю ». Слово «софія «у Піндара — постійне позначення поетичного духу. Перевести його адекватно неможливо, це від цього, як і кожен сприймає сутність пиндаровского духу, і його вплив, але це робиться геть по-різному. Хто бачить у Пиндаре лише чистого художника, здатного створювати прекрасні вірші, зрозуміє його естетично [112]. Гомер називає теслі «софос », й у грецькій мові це слово ще в V столітті справді може позначати того, хто знається на технічний бік того чи іншої справи. Кожен може відчути, що це слово вагоміше, коли його вимовляє Пиндар. Тоді його вже давно використовувалося стосовно вищу мудрість людини, який володіє видатним знанням, розумінням те, що людина з народу називав незвичним і для що вона добровільно схилявся. До цій сфері незвичного відносилося й поетичне вміння Ксенофана, який гордо називав «своєї мудрістю «[113] яка нищить критику панівного світогляду. Тут відчутний неможливість розділити форму й думку, — і те й те у тому єдності та є «софія ». Та й як інакше тільки у глибокодумному пиндаровском мистецтві? «Пророк Муз «[114] — глашатай «істини », він «черпає від щирого серця «[115]. Він судить про людську гідність і «справжню мова «міфологічного перекази від брехливих прикрас [116]. Носій божественного послання Муз, він стоїть поряд з царями і великими світу цього як рівний на вершинах людського. Його не було турбує схвалення мас. «Про, якби дали спілкуватися із благородними і подобатися їм » , — так завершується друга пифийская ода Гиерону Сиракузскому.

Но якщо «шляхетні «— великі світу цього, це ще отже, що став їх придворним, він є «прямоязычным чоловіком, який корисний при будь-якому правлінні: і за тиранії, де він, де панує зухвала натовп, і переважали розумом дотримуються місто «[117]. Мудрість він виявляє тільки в шляхетних, тому його поезія глибокій буквальному розумінні эзотерична. «Я ношу під ліктем у своїй сагайдаці багато моторних стріл, що кажуть лише тим, хто розуміє, і потребують истолкователях. Мудрий ж той, хто багато знає від природи, ті, хто навчився, нехай каркають зухвало і порожнім-порожній-по-порожньому, як ворони, всіма своїми мовами проти божественної птахи Зевса «[118]. «Истолкователи », у яких потребують його пісні- «стріли » , — це великі духом, що з власної природи причетні глибшого розумінню. Образ орла ми виявляємо у Піндара у цьому самому місці. Третя немейская ода закінчується так: «Орел спритний серед інших пернатих, він видали вистачає швидко своїми пазурами закривавлену видобуток. Крикливі ж галки харчуються внизу «[119]. Орел стає для Піндара символом його поетичного самосвідомості. Це набагато більше не образ, а метафізичне якість самого духу, що як власної сутності сприймає височінь, недосяжні вершини і необмежено вільний рух в царстві ефіру над тієї ницої сферою, де шукають собі корми крикливі галки. Це символу був створений свій історія — від молодшого сучасника Піндара, Вакхилида, і до чудового вірша Євріпіда [120]: «Ефір скрізь відкритий крила орлиному ». Особисте духовне свідомість Піндара, аристократичне за своєю сутністю, шукає у тому образі свого адекватного висловлювання, і це аристократизм поета є нам щось неминуще. Звісно, віра у арету походження і його немає, вона пояснює йому найглибшу прірву, яка, як і відчуває, зяє між його поетичної силою, яка в нього у крові, і знанням «навчених «[121]. Можна думати, що велять про його вченні шляхетність крові, проте прірву між уродженим аристократизмом і будь-яким засвоєним знанням й умінням, зображена Пиндаром, від того не закриється, оскільки він існує у дійсності і справедливо. Він укоренив це слово прямо перед входною дверима того століття грецької культури, який мав зробити навчання надзвичайно тривалим і додати така велика значення розуму [122].

Таким чином розлучаємося з світом знаті і знову доверяемся великому потоку історії, галасливо поточному повз нього, тоді як і той світ, можна вважати, поступово завмирає. Пиндар і його переріс — за своєму умонастрою, а за своїм впливом — у великих поемах, де зараз його як всегреческого значення прославляє колесничные перемоги могутніх сицилійських тиранів Ферона і Гиерона і, наділяючи їх розкішними атрибутами своїх колишніх аристократичних ідеалів, облагороджує разом з їх молодими державними утвореннями, підвищуючи цим значимість останніх. Ми, можливо, сприймемо це як історичну безглуздість, хоча всяка ненаследственная узурпированная влада здавна любить прикрашати себе витонченої утварью, яке береже слід колишньої величі. Пиндар у тих віршах найсильніше подолав аристократичну конвенціональність, і його особистий голос ніде не звучить ясніше і чітко, чому тут. У вихованні царів він бачить вищу і останню завдання, выпавшую частку поетові аристократії у його епоху [123]. Вона могла сподіватися — як пізніше Платон — надати ними вплив, від нього міг би очікувати, що у змінився вони високо піднімуть прапор ідеалів, вдохновлявших його, і поставлять греблю зухвалості мас. І ось він є самотнім гостем при блискучому дворі переможця карфагенян Гиерона Сіракузького поруч із великими цеховими «умільцями », Симонидом і Вакхилидом, як пізніше Платон при дворі Діонісія поруч із софістами Поліксеном і Аристиппом.

Лишь про один великому, який прийшов до Гиерону, ми був би радий дізнатися, перетнувся чи хоч раз його шлях із шляхом Піндара — про Эсхиле Афінському, — тоді, коли він ставив «Персів «в Сіракузах вдруге [124]. Тим більше що військо демократичних Афін, яким виповнилося двадцять років, розбило персів при Марафоні і вирішив при Саламине завдяки своєму флоту, своїм полководцям і підйому своєї політичної духу результат боротьби греків Європи — й Малої Азії за свою свободу.

Родной місто Піндара у цій національної боротьбі участі прийняв, прикрившись ганебним нейтралітетом. Якщо ми шукати у його піснях відзвук героїчних доль, пробудивших в Елладі нові сили, яким належало майбутнє, ми виявимо у вищій истмийской оді глибоке зітхання людини, чекає чогось страху змореного серця й спостерігає, як лише милостивий бог відштовхує який навис над головами фиванцев «камінь Танталу «[125], — невідомо, чи є у вигляді перська небезпека чи ненависть греков-победителей, чиє справа зрадили Фивы і чия помста загрожувала їм тепер загибеллю. Не Пиндар, яке великий суперник, великодосвідчений грек-островитянин Симонид, став класичним поетом епохи перських війн, якого в блиску в усій приголомшливою гнучкості своєї форми, немов грають овладевающей будь-якими речами і тих щонайменше холодної, тепер виголошував у замовлення грецьких міст епітафії їх загиблим воинам.

То, що Пиндар тим часом відступає у тінь, здається нам трагічної невдачею, проте в цього явища є, то, можливо, глибші підстави: він наполягав у тому, аби бути героїзму іншого роду. Переможна Греція все-таки відчула його поезіях мотиви, родинні духу Саламіна, і Афіни любили поета, що прославив їх дифирамбическим закликом: «Про блискуча, фиалковенчанная, знаменита піснями фортеця Еллади, Афіни, божественний місто «[126]. У внутрішньо чужому йому світі, що тепер виникав, Пиндару потрібно було продовжити своє життя прийдешнім, а тим часом суперниця Афін, багата, пов’язана з нею племінним спорідненням Эгина, місто старих судновласників і видача торговельних будинків, був більше до серця. Проте третій світ, якому належало його серце й що він перетворив, вже готовий до загибелі. Здається, такий закон життя духу, що великі історичні форми людського співтовариства буде лише тоді мають силами, щоб вичерпно і по останніх глибин свідомості сформувати свій ідеал, коли відпущений їм термін добігає кінця, начебто та їхні безсмертна частина розлучалася зі смертної. Грецька культура шляхетного стану, гинучи, явила світові Піндара, грецьке полисное держава — Платона і Демосфена, а середньовічна церковна ієрархія, пройшовши свій розквіт, — Данте.

Примечания

1. Це властиво як метрополії як такої, а й периферії грецького світу, як свідчить приклад Алкея з Митилены, див. главу VII, прим. 73.

2. Наведені нижче міркування є полеміку з Р. Рейценштейном і Якобі (R. Reitzenstein, Epigramm und Skolion, 1893, і F. Jacoby, Theognis, Sitz. Berl. Akad. 1931). Тепер див. Josef Kroll, Theognisinterpretationen, Leipzig, 1936.

3. Див. Wilamowitz, Textgeschichte der griechischen Lyriker, Berlin, 1900, P. S. 58.

4. Звісно ж, це можна зробити показати лише за допомогою подібних віршів, взятих в інших поетів і вставлених в феогнидовский збірник, які за цьому збереглися ще й крім нього, у своїй вихідному контексте.

5. Див. Paideia II, 176 слл.

6. Книжка Феогнида починається гімнами до Аполлону і Артеміді і зверненням до музам і Харитам (v. 1−18). Епілог залежить від віршах 237−254: поет обіцяє своєму другу Кирну, що його поема зробить її ім'я безсмертним, поширивши його за землям і морям.

10. Див. вступ v. 23 і висновок v. 245−252.

11. Див. «Персів «Тимофія, v. 241 слл., і навіть зауваження Виламовица, P. S. 65 і 100 його комментария.

12. Jacoby, op. cit. 31, порівн. статтю M. Pohlenz, Gö, tt. Gel. Nachr. 1933, якої не мав доти, як написав цю главу.

15. Євсевій і Судна приурочили floruit Феогнида вчасно 59-й олімпіади (544−541 рр. до Р. Х.). Див., проте, W. Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, I, 1, Mü, nchen, 1929, 381 слл., вона відкидає традицію і схиляється до періоду незадовго до 500 року й невдовзі після нього, оскільки вона атрибутирует нашому Феогниду вірші, які стосуються перської війні (див. прим. 14).

16. Исократ першим порівняв дидактичну поезію Гесіода з поезією Феогнида і Фокилида і відніс їх твори до спільної категорії «наставлянь «(Ad Nicoclem 43). Див. Paideia III, 104, Йдеться Исократа Ad Nicoclem і Псевдо-Исократа Ad Demonicum — прямі спадкоємці цих дидактичних поем у «класичній прозе.

19. Див. Erich Bethe, Die dorische Knabenliebe, в Rhein. Mus. N. F. LXII, 1907, 438−475.

21. Див. Paideia II, главу VIII, присвячену платоновскому «Бенкеті «. Про пізнішому платонівському засудженні дорийского еросу в «Законах «див. Paideia III, 222.

22. Про еротичної філософії Платона див. Rolf Lagerborg, Platonische Liebe, Leipzig, 1926. Порівн. також міркування про еросі в платонівському «Бенкет », особливо Федра і Павсания, що відбивають традиційну думку цей предмет. Див. Paideia II, 179 слл.

30. Theogn. 60: «гномаи », власне авторитетні судження, порівн. його з эпиграмматическими «гномаи «у другій частині книги.

31. Theogn. 31−38. M. Hoffmann, Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod, und den alten Elegikern und Iambographen, Tü, bingen, 1914, 131 слл.,.

36. У період смятений партія, а не кревність визначають дружбу: це означає Фукідід (III, 82, 6). Спочатку слово «филои «означало членів роду, у Феогнида слово належить до прибічникам партії, але партії, у значенні громадського класса.

42. Пиндаровский ідеал — той ж найбільш. Навіть Аристотель у своїй етичному кодексі наполягає на важливості матеріальних благ для «хорошого життя «та розвитку деяких моральних чеснот (Eth. Nic. IV, 1 і IV, 4). Ці чесноти — спадщина аристократичного образу жизни.

49. У про «сентенціях до Кирну «серед великої кількості пасажів, які стосуються проблемі багатства і бідності, відзначимо v. 149 слл., передусім 173−182. Так звані «сентенції поетів », що утворюють в сьогодні другу частину феогнидовского збірника, також багато висловлювань про бідність, наприклад 267, 351, 383, 393, 619, 621, 649, 659, 667. Але неможливо встановити, що з цих дистихов справді належать Феогниду. Цинічна елегія (699−718), що вихваляє багатство як чеснота, — наслідування і переробка знаменитого тиртеевского вірші (frg. 9), який у мене засвідчив у Tyrtaios ü, ber die wahre Arete (Sitz. Berl. Akad. 1932), 559 слл. Вірш, хоча й включено в феогнидовский збірник, схоже, перегукується з V веку.

50. Уривки з Солона, що стосуються арете і багатства були у до нас феогнидовский збірник (порівн. 227, 315, 585, 719), оскільки вони сильно нагадують вислову самого Феогнида. Насправді цей останній використовував їх як джерела і громадянського взірця. Порівн. вірші самого Феогнида про арете і багатстві, 149, 153, 155, 161, 165, 319, 683.

62. Про економічний аспект життя аристократичних кіл архаїчної Греції див. літературу, наведену в прим. 14 до глави I.

63. Гегель не безпідставно помічає в «Філософії історії «(Werke, Vollst. Ausg. Berlin, 1848, Bd. IX, 295 слл.), що об'єктивного твору мистецтва — ідеалу атлета, створеному грецькими скульптурами, — передувало суб'єктивне твір мистецтва, яким було живою людиною, натреноване тіло олімпійського переможця. Інакше кажучи, «прекрасна індивідуальність », колишня нормою першого грецького мистецтва, була визначена і створено грецької пайдейей і його гімнастичним идеалом.

64. Деякі великі оригінальні мислителі XVIII століття, такі як Й. Р. Гердер і У. фон Гумбольдт, сочетавшие значну історичну ерудицію під поетичною уявою, знову відкрили справжню соціальну основу пиндаровской поезії. Див. Gleason Archer, The Reception of Pindar in Eighteenth-Century German Literature (Harvard dissertation, 1944), де також досліджується вплив Піндара на англійську і французьку культуру починаючи з епохи Відродження і наводяться багато цікавих свидетельства.

65. Про поетичному мові Піндара порівн. F. Dornseiff, Pindars Still, Berlin, 1921, де можна знайти блискучі спостереження, серед старіших робіт — A. Croiset, La poé, sie de Pindare, Paris, 1895.

66. Для цієї частини див. Rudolf Borchardt, Nachwort до Pindarische Gedichte.

67. У єгипетської пустелі знайшли папіруси з кількома пеанами, парфенієм і уривком з пиндаровского дифірамба, і навіть з віршем Вакхилида, Коринны і Алкмана.

68. Про історію тексту і екзегези чотирьох книжок эпиникиев Піндара порівн. Wilamowitz, Pindaros, Berlin, 1922.

70. Про олімпійських іграх див. E. N. Gardiner, Greek Athletic Sports and Festivals, London, 1910, і Athletics of the Ancient World, Oxford, 1930, Franz Mesö, Geschichte der olympischen Spiele, Mü, nchen, 1930.

71. Про порядок, що не розвивалися різні різновиду олімпійських змагань, див. Mahaffy, JHS, II, 164 слл., A. Kö, rte, Hermes, XXXIX, 1904, 224 слл., O. Brinkmann, Rhein. Mus., N. F., LXX, 1915, 623, див. також E. N. Gardiner, Greek Athletic Sports and Festivals.

72. Див. Xenoph. frg. 2, 11 (Diels, Vorsokratiker, I) і від, з. ъъ-ъъ. Довгий фраґмент з втраченої трагедії Євріпіда «Автолик », що зберігся у Афинея, X, 413 з, підхоплює і розвиває інвективи Ксенофана проти атлетів. Він нападає ними цілком у дусі свого попередника, оскільки вони безкорисними суспільству в часи війни. Платон й у «Державі «судить про атлетичній доблесті, використовуючи критерієм її військову корисність (див. Paideia II, 231).

82. У Великої Греції цим займалися Ксенокрит з Локр (кінець VII століття) й у Сицилії Стесихор з Гимеры (VI століття), хорові твори якого було більш знаменитими. Ці поети створювали свою лірику з героїчного міфу епосу і такою чином створили балладную форму. Деякі з цих віршів були досить великого обсягу, становлячи книги, і нагадували в такий спосіб про своєму епічному происхождении.

83. Про концепції поетичної форми у Бёка й про його підході у зв’язку до Пиндару див. Wolfgang Schadewaldt, Der Aufbau des Pindarischen Epinikion в Schriften d. Kö, nigsberger Gelehrten Gesellschaft, Halle, 1928, 262.

84. Поява копенгагенської роботи датського вченого A. B. Drachmann’а, Moderne Pindarfortolkning, Kø, benhavn, 1891, знаменує рішучий поворот у цій сфере.

86. Виламовиц (Pindaros, Berlin, 1922, P. S. 118) ясно побачив відмінність, але згадує про ньому лише мимохідь. Однак це факт необхідно зробити вихідним пунктом розуміння поезії Піндара — тільки її морального аспекти як носительки етики шляхетного стану, але її поетичної форми, Виламовиц не дістає логічних наслідків зі свого відкриття, яка могла б пролити світло на структуру эпиникиев.

87. Порівн. Hermann Gundert, Pindar und sein Dichterberuf, Frankfurt, 1935.

91. «Сократ «порівняно зі скульптором, Plat. Resp. 540 З, порівн. також 361 D, порівняння теоретичного розгляду з роботою художника, пише ідеальні образи — 472 D.

92. Simon. frg. 37, Diehl. У цьому вся вірші арете представленій у вигляді богині, кінцевою метою смертних — підняти їхньому священну гору і ми заглянути їй у обличчя. Але вдається це багатьом, коли всі мають можливістю спробувати удачу.

93. Simon. frg. 4, Diehl. Інтерпретацію вірші див. Wilamowitz, Sappho und Simonides, Berlin, 1913, P. S. 159. Про симонидовской концепції арете див. Wilamowitz, op. cit., P. S. 175.

95. Тож у платонівському «Протагоре «софіст як відправного пункту для дискусії про арете вибирає вірш. У період Симонида Кеосского поет був мудрецем, здатним відповідати на складні питання. Див. Wilamowitz, op. cit., P. S. 169.

96. Міркування, викладені у цієї главі і висловлені віддавна в лекціях про пайдейе, спонукали Шадевальда (W. Schadewaldt, Der Aufbau des pindarischen Epinikion, Halle, 1928, див. прим. 83) використовувати їх задля аналізу структури пиндаровских од. Але не почав займатися зверненням Піндара з міфологічним матеріалом. Водночас у своє чергу Л. Иллиг, натхненний книгою Шадевальда, виконав цю працю своєї кильской дисертації (L. Illig, Zur Form der pindarischen Erzä, hlung, Berlin, 1932).

97. Hermann Frä, nkel, Pindar’s Religion (Die Antike, III, 39).

103. Справжня книга, цілком можливо, міг стати більш буденною і підхожим введенням у філософію Платона.

104. Pyth. VI, 19 слл. Настанови, які веліли почитати богів і батьків, часто в давньогрецької традиції поєднуються з вимогою поважати чужинців. Але це останнє тут опущений Пиндаром, оскільки він недостатньо доречно у цьому разі, див. вище, прим. 1 до гол. I.

106. Саме ця спонукає Піндара запровадити міф у кожну свою оду, зробити з нього центральний пункт свого панегірика і тлумачення подвигу, якому він присвячений. Див. Karl Fehr, Die Mythen bei Pindar, Zü, rich, 1936, і монографію Иллига, наведену в прим. 96.

112. Цією концепції дотримується серед інших і Franz Dornseiff. Деякі уривки можна тільки двома шляхами, але порівн. Theogn. 770, де «софин «означає вищу мудрість поета, що відрізняє його від інших смертних і закликає зобов’язує виховувати їх. Тут автор розрізняє три аспекти концепції — думку, чи пошук, показ і написання .

123. Коли Феогнид створив про свої твори «лицарське зерцало », Пиндар зробив із своїх останніх великих од, обращеннных до сицилийским царям, «зерцало государів ». Исократ послідовно відтворив цей пайдевтический жанр у своїй творі «До Никоклу «(див. Paideia, III, 85), у запровадженні (4) він розглядає виховання правителів як саму насущніше завдання свого времени.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.