Міфологічні роздуми

Мифологические размышления

А.М. Пятигорский.

Размышление про міфі як сюжеті і часу

(Предварительный феноменологический экскурс)

Ценность інформації не переживе моменту, коли вона була нової. Інша річ розповідь. Він вичерпує себя.

Вальтер Беньямин Мифология дана в незв’язаних фрагментах нашої думки. Якби зв’язок вдалося відновити, була б история.

И. Бештау.

1. Думати про міфології, об'єктивація як об'єктивно мислимий випадок думанья про міфі, об'єктивація і рефлексия.

Когда гадаю про міфології, мені відомо, що міф — це, моя думку, і поведінка. Але це, тільки коли під час або навіть колись думання про міфі вже маю ідею міфічного як чогось іншого, чому, моя думку, і поведінка, — іншими словами, маю якесь поняття (наукове, філологічну чи теологічне), яке, хоча й туманне, і невизначене, відповідає ще туманнішою і невизначеною об'єктивності, званої «міф », та науку мифологии.

В той час, думаючи про своє думки, промови, поведінці, навіть це без будь-якого (до елементарного, поверхового) попереднього знання про міфології як та міфі як його предметі, мені відомо, деякі, по крайнього заходу, з моїх думок, слів і безкомпромісність дій підпорядковані певним моделям і формам, які на очах чітко, майже буквально, відтворюються й у подіях, ситуаціях, випадках із інших людей. І тоді методом простий екстраполяції я приходжу у своїй думании до ідеї, що (окрім солипсического поняття про зовнішньої реальності як відображенні чи похідному мого мислення) ці моделі і форми самі становлять щось інше, ніж індивідуальність, моя чи іншим людям. А отже, то мені відомо, що й є те «інше », яке (якщо поняття міфу і міфології прийнято мною post factum — після факту думання) є міфологічне, міфологічне тому, що його ні індивідуальним, ні неиндивидуальным. Тож у цьому випадку я — міф. Бо коли в першому випадку («міф — це ») моє мислення спрямовувалось на міф і потім від міфу до мене, то у другий випадок («я — це міф ») воно спрямовувалось прямо мені і потім на миф.

Но в обох випадках я здійснив дві основні операції: першу — перетворення мого думання шляхом об'єктивації у те, що, будучи думаемым об'єктом, перестає бути мислячим суб'єктом, і другу — операцію рефлексії, чи думка про самому думании, як воно в останній момент, коли про неї могли подумати. На рівні першої операції моє чи чуже мислення, помысленное якось як «міфологічне », втрачає пси-хологический характері і стає «ще однією об'єктом ». На рівні другої, думаючи про своєму чи чужому думании як думании, тобто рефлексируя щодо нього, знову ж позбавляю моє рефлексивне мислення його психологічних характеристик. Отже, перша операція «депсихологизирует «міфологічний об'єкт, тоді як друга депсихологизирует самого рефлексуючого мифолога. Результатом першої, тому, буде «іще одна об'єкт », полагаемый чи визначається як міфологічне знання, а результатом другий — теж іще одна об'єкт, полагаемый чи визначається як міфологічне стан свідомості 1.

Здесь я вводжу поняття об'єктивації як один з основних операциональных понять науки про міфах і пропоную слово «об'єктивація «як терміна описи міфу (витлумаченого як текст, утримання і сюжет, див. Лекцію 2). Ідея об'єктивації зводиться до трьох розумовим операціям: (А) свідомість подає себе — чи мислення мислить себе — як інший, тобто інший, ніж він сам, об'єкт, (У) свідомість ототожнює цей об'єкт із собою, (З) свідомість ототожнює себе з цим об'єктом. (У) і (З) різні по інтенції, але можуть співіснувати друг з одним щодо одного що спостерігається змісті тексту. «Ототожнення «тут може бути як позитивним (наприклад, «ця крапля чарівного відвару є твоя душа »), і негативним (наприклад, «дикі крики і стогони, які ти будеш чути по смерті, не ставляться до стану твоєї свідомості, чи тоді спокійний »). Істотним тут є ставлення свідомості об'єкта, тобто, не-сознанию. (Взагалі, в міфології панує модус відносини, стосовно якому затвердження Кабміном і заперечення є соподчиненными одиницями классификации.).

Как феномен свідомості об'єктивація може бути встановлена лише з боку, тобто спостерігачем іншого (чужого) свідомості. Вона неспроможна спостерігатися (мислитися, усвідомлюватись) гаразд рефлексії, тобто у думаньи про своє думаньи. Навіть коли те, що називаю объективацией, фігуруватиме в міфологічному тексті, Не тільки з тексту мого описи (і тлумачення) змісту цього тексту, і тоді вона є виробленої іншим свідомістю, Як, наприклад, у разі, який розібрано нами в Лекції 5, де бог Шива показує Богу Индре, гаразд експозиції його (Индры) свідомості, що «мурахи суть Индры », чи, як у, коли вчитель, в «Упанішадах », пояснює учневі, що її розум та інші психічні здібності не-суть атман, тощо. У першому випадку не-сознательный (тобто, хоч і має свідомість, але з актуализирующий його) об'єкт (мурахи) ототожнюється з свідомістю Индры. У другому — актуализированное в психіці свідомість учня не ототожнюється з абсолютним свідомістю, атманом. Рефлексія в обох випадках була б можливої, лише коли б Индра і учень обидва усвідомлювали себе (тобто свої свідомості) як свідомості, із якими співвідноситься інший об'єкт, інше свідомість, що міфологічно (а, по Канту, і психічно) невозможно.

Предпосылка зовнішнього спостерігача, який встановлює «факт «об'єктивації в другом-мышлении, що це факт не є факт власного мислення, зберігає чинність, поки спостерігач стане й про своє мисленні як іншому. Тобто Україна як про вже объективированном у вочевидь зовнішньому його мисленню (зауважимо, що «зовнішність «тут так-жі встановлюється спостерігачем) об'єкті. Але цього разі рефлексія виявиться в разі потреби замкнутої на мисленні мифолога, мислячого про своє мисленні як міфологічному, не може мати своїм об'єктом «вже перетворене «в міфологічне мислення. У цьому разі сам собою факт рефлексії (протиставлений зі свого интенциональному змісту факту зовнішнього спостереження) вже обумовлює неможливість нашого мислення мислити про інше інакше, як тільки про собі не те є як про актуально чи потенци-ально рефлексирующем. Звідси теж й необхідність ідеї знання при вивченні будь-якого міфологічного змісту, оскільки він є беззастережною фактом змісту тексту, фактом, з яких принципово неможливо зробити будь-якої висновок про мисленні (чи свідомості), результатом якої цей факт може полагаться.

Это, звісно, ставить під сумнів, по-перше, можливість позиції «зовнішнього спостерігача «міфу і, по-друге, ідею «об'єкта «спостереження, а тому й «об'єктивного «2. Ні перше, ні інше не потрібно було тут абсолютним. Наглядач залишається таким лише протягом часу спостереження конкретного об'єкта — тексту, епізоду, ситуації, стану. Об'єкт зберігається як такої, лише поки що його спостерігають деяким способом, який вже описаний чи визначено спостерігачем. Отже, термін «об'єктивне «вживається у разі й не так для протиставлення «суб'єктивного », скільки для свідчення про відносну стабільність об'єкта стосовно нього до спостерігачеві або до іншим об'єктах 3.

2. Три сюжету: демонстрація метода

Эти теоретичні зауваження про думании над міфом є запровадженням побудувати його феноменології. У цьому ми поспіль не можемо розпочати відразу з і своєї свідомості і мислення стосовно них до міфу. Почати з конкретних предметів (чи тим) нашого мислення — самих міфів. Отже, почнімо наше довге міфологічне подорож з розгляд трьох дуже насичених сюжетів, чи трьох історій, які у трьох текстах, потім зробимо деякі загальні спостереження та лише потім віддамося феноменологическим розмірковуванням щодо цих сюжетів і наших спостережень над ними.

Первая історія відома. 18 лютого 3102 р. до Р.Х., напередодні великої битви на Поле Куру, Поле Дхарми, коли дві армії вже було побудовано друг проти друга, Арджуна, великий воїн і вождь Пандавов, просить свого колесничего, одного й далекого родича Кришну, відвезти їх у центр поля, щоб він міг бачити обидва войска4. Коли Кришна робить це, Арджуна, бачачи серед ворогів своїх родичів, давніх друзів і наставників, виповнюється розпачу й каже Кришне, що краще було бути убитим або стати жалюгідним бродягою, ніж вбивати тих, з ким вона пов’язаний узами крові й дружбы.

Кришна пояснив Арджуне, що той, як і, як і хтось інший, є Самостью (атманом), що був такого часу, що він або їх не існували, і нічого очікувати такого часу, що він або їх ні існувати, оскільки Самість (атман) неспроможна вбивати або бути убитої. Переходячи вже з тіла в інше, Самість лише змінює свій одяг чи, подібно птасі, — гніздо, залишаючись завжди незмінною і самі собой.

Он говорив також, що битва на Поле Куру — непросте, така багатьом, але найбільша з битв, нею відзначений кінець попереднього (двапара) періоду часу (півдня) і почав наступного (розжарюй) періоду — періоду, якщо можна ска-зать, власне історичного, що це інші битви й війни, які мають статися майбутньому, будуть лише безглуздими, і непотрібними імітаціями цієї, свідком (і крізь своє втручання також організатором) якої є Він, Найвищий Свідок, Самість Усіх Самостей (параматман). Особистість всіх Особистостей (пурушоттама), Бог Всевышний.

И нарешті, Кришна пояснює Арджуне, що той обов’язково виконає своє призначення, що йому визначено вижити у цій кривавої бойні і тому найкраще без сумнівів та спокійно б здійснити те, що має. Отримавши Божественне Наставляння, Арджуна, як слід, починає сражение.

Вторая історія має майже так само точну датування, порівняно з першого відома не так широко. 13 жовтня 1806 року від Р. Х. Наполеон підійшов до Ієні близько трьох пополудні разом із маршалом Ланном, просунувся до Ландграфенбергу, роблячи розвідувальну операцію. Він хотів огледіти позиції ворога, однак через сильний туман було погане видимість. До світанку наступного дня на вузькому плато знаходилося більше 60 000 людина, у цей самий час, в долині - Сульт правому, а Ожеро лівому флангах вишиковувалися на бойовий порядок. Було відомо, що принц Гогенлоэ мав відтіснити французів до ущелью однією з флангів. До десяти годинах дев’ятнадцять німецьких батальйонів, почали наступ, понесли тяжких втрат і відступили з поля бою. Їх місце зайняли свіжі формування, але вони своєю чергою скоєно напади з флангу і було розгромлено. До другої години дня імператор направив свою гвардію і кавалерію завершення перемоги. До четвертої години усе було кончено.

Когда німецький філософ Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, котрий у цей час у Ієні, побачив імператора, въезжающего до міста білому коні, його раптово озарило, що те й є момент завершення перелому людської історії, що була історією боротьби, і зіткнення приватних людських інтересів, з одного боку, з другого — історією боротьби, і конфронтації тим часом, що приватним, зі загальним і універсальним. Що Наполеон — це повна перемога над приватним, відкриває дорогу постисторическому тріумфу загального, однорідної і універсального. Проте, завершуючи історію, не усвідомлює цього, і - Гегель — має як знанням у тому, що зробив і що був Наполеон, а й знанням Абсолютної Ідеї (Духа) й розуміння її, як він пише в «Йенских семінарах «й у «Феноменології Духа ». Отже, та сила, яка об'єктивно діяла через імператора, одночасно котрі об'єктивно й суб'єктивно була присутня в Гегелеві, понимавшем її як закінчення (завершення) історії. Реалізація Абсолюту відбувається тут у збігу з іншим — який воює (чинного) Наполеона і знає Гегеля — щодо одного місці й часу. «Саме тому, — пише Кожев, — присутність Йенского бою в свідомості Гегеля така невимовно істотно «5.

Третья історія, розказана в «Старшій Эдде », чи піддається точної датуванням. Давньогерманське бог Один приніс себе у жертву собі, простромивши своє тіло священним списом і повісивши себе Иггдрасиле, Світовому Ясені («Кінь Одина »). Він висить дев’ять днів і ночей на гілках дерева, щоб завоювати мудрість магічних рун, не їсть хліба і низки не п'є меду. Після цього велетень Болторн, дід Одина по матері, втамовує його спрагу божественним медом премудрості і передає йому магічні руні 6.

Объектом елементарної феноменології міфу є тієї чи іншої тексту (в формі сюжету чи ситуації), розуміється, а саме, що укладає у собі різні знання. Ця кілька незграбна і одностороння характеристика повинна застерегти феноменолога від абсолютизації його знання стосовно до знання дійових осіб і оповідачів тих історій, які цікавлять як дослідник, оскільки сам «міф «є терміном описи змісту, і тим самим, щодо незалежною від обмежень будь-якого конкретного жанру, літературної чи фольклорній формы.

3. Різниця в знанні й різні знания

Итак, що саме вони теж мають загального, ці три наших сюжету, одне із «Магабгарати «(V-III ст. до Р.Х.), більше з «Йенских семінарів «і «Феноменології Духа «(1806 р. від Р.Х.) та третій з «Старшій Эдды «(XX ст. від Р.Х.)? Подія кожного їх — всі ці події отримання знання, в кожному їх розбіжності у знанні або різні знання — основні чинники, які породжують сюжет і що визначають ситуацію. У пер-вом сюжеті великий воїн Арджуна володіє знанням про тому, що що наближається битва, хоч яким великої вона була, усе є жодній із багатьох. Але Кришна повідомляє Арджуне своє знання про неї як «про Дхармической, єдиною справжньої битві, що знаменує початок людської історії. Отже, Арджуна набуває інше знання чи, точніше, дізнається про ній, як про інше подію. У другому сюжеті великий воїн Наполеон знає про наближення Йенской битві, що вона є, знов-таки, жодній із багатьох. Але Гегель знає, що ця битва — остання у світовій історії, що Наполеон грає роль першого всесвітнього монарха, а він — роль самосознающего Абсолютного Духа. Гегель знає і бере участь, тоді як Наполеон лише бере участь у філософському сюжеті. Гегель бачить імператора, знання якої про битві і собі самому не змінюється, тоді як знання Гегеля є, на той час, повним і досконалим. Тобто вона неспроможна знати більше, що він знає, і вони залишалися б відокремленими друг від друга світами, але Абсолютний Дух, в сенсі (чи, скажімо, «у сфері «) яку вони збіглися в часу й пространстве.

Наполеон як особистість був діячем, які роблять, дійовою особою, як і Арджуна, поки останнього не охопило розпач і дало йому вищу знання себе самому й про його ситуації. Наполеон ж залишився незмінним, на відміну іншого, невідомого йому Гегеля, який був Які Знають. Вони ніби розподілили свої функції поставляють на світовий сцені, один діяла й знав про своє дії, а інший знав світ знає як сцену дії Абсолюту. Отож Європа третій у цій драмі? — Сам Абсолют. Втім, в «Бхагавадгите «ми бачимо трішки іншу картину, хоча також із трьома учасниками. Кришну як сина Васудевы і Деваки, як колесничего Арджуны, та ж як вияв Кришны-Вишну, Абсолюту. Васудева, який повідомляє знання, був фактичним як вищим знанням Арджуны, але його Самостью (атманом). Будучи Самим Абсолютом, Він знати інакше чи більше, оскільки її знання була абсолютною, але явно міг вчити людей різним знань, тоді як Гегель (це він пише сам) було навчити когось іншому знання, що відрізняється від своєї, бо, володіючи знанням Абсолюту, не був Абсолютом. Така потрійна структура знання дана нас і у третій разі. Але тут сюжет визначається наявністю двох різних знань однієї й тієї самі обличчя — бога Одина. Його знанням мудрість рун, яку він не знайшов, й отриманим їм у результаті знанням самих рун, що дає владу понад усіма богами, людьми та інші істотами. Але цього, є ще знання самого міфу світі, його початку, продовженні, кінці (Ragnar-rok) і наступного регенерації, новий початок тощо. Це «третє знання », яке умовно можна назвати «сверхисторическим », широко представлено на обох «Эддах », хоча не можна бути впевненим у цьому, що його становить значну частину знання Одина, тоді як і «Бхагавадгите «знання Крішни укладає у собі все, а гегелівське знання не простирається межі історії, з іншого боку її конца.

4. Що ми робимо, роблячи це? Ідея чистого змісту, мотив і трьох аспекти интерпретации.

Здесь ми підійшли на той час, коли треба повернутися до початку нашого міркування і запитати себе: чому ми займалися, інтерпретуючи ці три сюжету з погляду знання? Що було об'єктом нашого дослідження? Сюжети? Але сюжет не дано в ролі первинного об'єкта, дана лише річ, звана «текст », а сюжет — то це вже плід нашої интенциональной (і інтерпретаційної) свідомої діяльності: ми абстрагируем з тексту його утримання і потім уявляємо цю абстракцію як сюжету (чи ситуації). Хоча, звісно, сюжет що представлений — подібно трьом сюжетів, наведених вище, — може, в своє чергу, бути наново представлений текстом, у яких підстави на самостійне існування, і весь операція з вилучення забезпечення і інтерпретації його як сюжету (чи ситуації) то, можливо зроблена повторно й дуже, у принципі, нескінченно. Ми розглянемо цієї проблеми докладніше на другий лекции.

Таким чином, так-сяк ми включаємося якісь відносини з текстом (а про сюжеті і змістовності), — ми потрапляємо у таку простір, де нероздільні два свідомості: наше і знепритомніла тексту (чи сознание-в-тексте), тобто «моє «і «чуже «свідомість. Отже, хоч би яким дослівним був би наш переказ змісту тексту, сам собою факт (акт) сознавания його, факт (акт) тематичної спрямованості нашого розуму, буде фактом (актом) породження нами іншого тексту, тексту інтерпретації, який одразу виявляється єдиним з цим, интерпретируемым. Тому лише коли я (як, наприклад, на початку цього розділу) називаю текст об'єктом, те й маю на увазі лише його відносну об'єктивність, то є її инакость стосовно моєму свідомості, интерпретирующему це як текст. Отже, текст стає лише абстракцією у свідомості (тобто абстракцією, виробленої їм), а й абстракцією нашої свідомості, як його интенционально вважає чи усвідомлює самому собі як інше свідомість, як іншу річ, чи, зрештою, як інше взагалі. Але чому інше? Тут ми знову повинні повернутися до наших трьом сюжетів і присутнім у яких знань, але тепер у тому, щоб почати розуміння ідеї мифа.

Оба наші воїна, Арджуна і Наполеон, збігаються з відповідними їм знаннями в часі та просторі. Те й те знання — те знання про інше значенні подій та його місце й час, що передбачає знання розбіжності в знанні або про різних знаннях про те, що сама знання йде, коли купується інше. Тобто, повторюю вкотре, Арджуна, котрий знав про значення майбутньої битви, її початку, чи самого себе як учасника битви, будучи наставлено Кришной, дізнається, що полі битви є Поле Дхарми (битва — початок історії), а він — особистість (пуруша) і Самість (атман). Подібною і друге разі Гегель («замість «Наполеона) є тією, хто несподівано бачить у бої під Йеной кінець історії, в Наполеона — практичне здійснення буття Абсолюту, у собі - його самосвідомість, а цій події думки — кінець философии.

Однако, навіть коли ми не знаємо у кожному з подібних випадків, яка різниця між попереднім («природним ») знанням (знанням у тому, що Курукшетра і Йена — географічні об'єкти, бій — цей бій, я — це тощо.) і («надприродним ») знанням, то дізнаємося з змісту текстів, що є все-таки якесь розбіжність у знанні, якесь подія зміни у чиємусь знанні, що всі ці події пов’язано в часі та просторі зі боєм (чи смертю) і передбачає певне просторове розташування дійових осіб (Арджуна у центрі бою, Арджуна на колісниці, керованої Кришной тощо.). Те, що ми маємо у тому цьому разі, мав можливість б, через брак кращого терміна, позначити як чисте зміст. Саме нього ми бачимо наближаємося розумінню міфу і ще, чого можна редукувати міф. Саме через подія знання, а чи не інакше, по крайнього заходу міфів, думку іде об'єкта знання. І, як у з распявшим себе Одином, акт отримання знання (чи «акт знання ») «породжує «зміст цього знання, а чи не наоборот.

Чистое зміст з’являється у акті інтерпретації змісту (тобто тексту як змісту) як первинного интерпретируемого. «Первинного «- над сенсі «попереднього «іншим елементам тієї самої утримання або змісту історично чи квазиисторически попередніх текстів вперше і не сенсі «попереднє «іншим актам чи моментів інтерпретації того самого змісту, оскільки термін «зміст «передбачає вже що мав місце акт інтерпретації, але «первинне «тому, що інтерпретація полягає в змісті, у тому, що вони «стало «змістом інтерпретації, за тими фактичних инвариантах, які у їх комбінаціях і переплетеннях дають чисте зміст. У нашому першому сюжеті такі інваріанти — це Кришна у ролі колесничего і Арджуна у центрі бойовища, коливання Арджуны перед її початком тощо. Можна сміливо сказати, що це чисте зміст, що у акті чи актах інтерпретації, добудовує її, підбиваючи до ідеї свідомості яке репрезентує себе, немов інше у діях, речі глибокі і подіях світу. Але, з іншого боку, коли ми розглядаємо чисте зміст як вже освічене интерпретирующим свідомістю і вдруге представлене то вигляді його об'єкта, можна також припустити, що став саме внаслідок інтенціональності самого тексту різні фактичні інваріанти притягуються друг до друга і «підбиваються «друг під друга, становлячи у результаті «чисте зміст ». І, нарешті, якщо розглядати чисте зміст із третьої (стосовно інтерпретації і інтерпретованого) боку, воно виявиться тим, було завжди відомо як об'єкт інтерпретації. Інтерпретуватимуть чисте зміст можна безліччю способов.

Как термін і поняття, використовуване у описі і інтерпретації міфу, чисте зміст співвідносно з визначенням мотиву класичної європейської фольклористики кінця XIX — початку ХХ століття. Мотив був у порівняльну й нині переважно, эволюционистскую міфологію суто інтуїтивним чином і индуктивно який установлюють елемент змісту загальний для кількох різних текстів. Так, наприклад, «змееборство «- мотив, оскільки: (1) Кадм, засновник фиванской династії, убив дракона, (2) його нащадок Едіп убив Сфінкса, теж драконоподобное істота, (3) Индра убив драконоподобное чудовисько Вритру, тощо. Мотив, феноменологически, передбачає граничну конкретність дії і ситуації. То є такого мотиву як, скажімо, «зв'язок героя зі змією (драконом) », стосовно якому «змееборство », «спокушання героя змією «(як у книзі Буття), «йогический сон бога Вішну на тысячеглавом змія Шеше «(в «Пуранах ») будуть вважатися приватними випадками. Мотив то, можливо елементом сюжету, чи лежати в основі сюжету, і навіть повністю збігатися з сюжетом, та його «сюжетність «необов'язкова. Як поняття порівняльної фольклористики і традиційної міфології, мотив переважно экстенсивен.

В феноменології міфу мотив може укладати чисте зміст, але останнє встановлюється дедуктивно, тобто у порядку інтерпретації. Точніше — гаразд виведення з постулатів, виходячи з яких будується інтерпретація змісту як міфологічного, чи сюжету як міфу. Звідси відносна інтенсивність чистого змісту проти экстенсивностью мотиву трохи більше, умовна прихильність його до сюжету — воно скоріш визначає «картину «події, ніж послідовність складових його дії і епізодів. Що Розвивається у часі сюжет представлять у своїй це як розташована у просторі змісту тексту тема, і чистим змістом з’являться ті мотиви, які тематично значимі. Тож якщо гаразд інтерпретації наших трьох епізодів (повністю яка відповідає їх самоинтерпретацией, по крайнього заходу, в двох) — тема — «отримання (нового, вищого) знання », то чистим змістом буде: (1) «Визнання (чи впізнавання) себе у іншому »: Крішни — як атмана, душі Арджуны, Наполеона — як матеріалізації Абсолютного духу, знахідок своє самопізнання в Гегелеві, (2) Війна (смерть) — як контекст повідомлення знання, (3) Колесничий — як маніфестація душі героя, (4) Середина бойовища — як «природна «позиція сооб-щения знання. (У принципі, як мотив, і тема необов’язкові розуміння чистого змісту, а часом доречні підтвердження последнего.).

Когда в контексті феноменологічного підходи до міфу йде мова, що текст, на відміну, наприклад, від мови, не піддається інтерпретації і це опір інтерпретації міститься у самій природі тексту, то маю на увазі лише, що і чисте зміст вона вже має у собі інтерпретацію, а «об'єктивна сторона «чистого змісту може бути іншої стільки разів, і стількома способами, скільки було, є і актів интерпретации.

Вернемся тепер до наших трьом сюжетів. У нашій інтерпретації ми можемо знайти у них такі аспекти: (А) переважають у всіх трьох прикладах присутній подія знання, тобто отримання дійовою особою знання, вищого чи іншого стосовно попередньому знання (що передбачає, як говорилося, розбіжність у знанні чи існування різних знань), (У) у першому та у другому прикладах — присутній знання подію, тобто знання події як чогось чудового чи іншого по порівнянню про те, як він знало саме дійову особу раніше й інші - зараз, (З) переважають у всіх трьох прикладах присутній знання подію знання, яке передбачає існування якихось конкретних речей та соціальні обставини, напрашивающихся на інтерпретацію лише на рівні абсолютних об'єктів, себто яких можна інтерпретувати щось (чи щось інше) інше, тоді як самі де вони підлягають подальшої інтерпретації (Кришна, спрямовує колісницю в центр бойовища, Один, висячий догори дригом на ясені, Гегель, бачить, як Наполеон в'їжджає в Йену білому коне).

Надо помітити, що це зване зміст (і, текст) самого знання залишається межами нашої потрійний класифікації - це свого роду «змінна », яка то, можливо відома чимось «дане «(перший і другий приклади) чи ні (третій приклад), нарешті, вони можуть просто збігатися із вмістом знання (У). Але саме у (З) ми першу чергу маємо працювати з тим, що називаємо чистим змістом, у якому приймає свої обриси ідея міфічного, тоді як зміст знання не обов’язково підводить нас до міфологічної інтерпретації, а отже, це обов’язково буде непряма, вторинна і дуже непроста інтерпретація. Це тому, що, висловлюючись мовою застосовуваного нами феноменологічного підходу, зміст знання завжди і производно стосовно події знання. Ось із цієї погляду, коли збігаються подія знання, знання про подію і чітке знання подію знання, зміст знання можна зрозуміти як міфологічне у своїх філософських підставах, хоча, звісно, якщо абстрагуватися від цієї ситуації отримання цього змісту (тобто не від подій А, У і З), те ж саме у тих своїх підставах може бути зрозуміло істориком філософії як «чиста «філософія. Такі «суто «філософські ідеї ми бачимо постараємося розглянути далі з міфологічної точки зору, в трьох сюжетах.

5. Філософія в міфі, Арджуна, Кришна і тільки.

Философствовать — означає це пробивати дах одного міфу, щоб опинитися у підвалі іншого? І як справи з временем?

Итак, перебуваючи у центрі бою, воїн Арджуна каже колесничему Кришне, що ні хоче вбивати ворогів в битві, потім Кришна відповідає, що Арджуна не може вбивати або бути убитим, оскільки він Самість (атман), вона може вбивати або бути убитої. Цей епізод ми розглянемо докладніше в Лекції 4. Поки ж таки досить сказати, що Кришна постулював Самість (атман). Він зробив, коли б для Арджуны колись існувало такого знання, оскільки всякий акт (подія) залучення до знання є нове і, як такої, першим. Ця деталь феноменологически дуже важливий, оскільки він передбачає як формальний (ритуальний) характер посвяти в вище чи найвищу Знання 7, але те, що таке знання представлено з нашого інтерпретації як зміст, якого присвята чи прилучення належить як специфічне подія. Потім це зміст не може вже повідомлятися як подія. Понад те, вона до події знання свого роду «антиподія ». Оскільки, підкреслюю, щось відбувається у атмане чи з атманом, як і з «Ти «як атманом. Це як тим, що остання перебуває поза часом, а й тим, що слово «як «має на увазі у разі будь-якого просторового чи тимчасового відтинку, а саме є позачасовим модусом змісту знання (звідси буде говоритися у наступному лекції). Тоді це вміст у контексті (З) виглядатиме як особливе, протипоставлене чистому змісту. Отже, повторимо, але сьогодні вже тільки з погляду цього змісту, як кажуть, з «філософської «погляду: атман, Самість, не є подія, оскільки вона не співвідноситься в часі та просторі з жодним іншим подією, чи, по крайнього заходу, можна сказати, що у «Бхагавадгите «не має власної позиції і постає як просте буття й знання. Тобто Україна як такою не співвідноситься з кимось чи чимось, але хтось чи може співвідноситися з нею. Саме через Божественне Знання Крішни, до Якому той прилучає Арджуну, Арджуна співвідноситься з Самостью. Але чому у разі представляє цьому плані собою Арджуна, і є саме ця ставлення? Арджуна тут — той, далі - хтозна чи може знати про «своєї «Самості, то є знати, що Самість існує (він знає не «Самість », а «про «ній, оскільки це Самість знає «його », сама не ставлячись як до нього). Але він лише одним своїм стороною споглядає атмана чи себе як атмана. Іншої ж стороною він бачить себе, немов «жива істота «(бхута, саттва) тієї чи іншої виду. Однак у обох випадках вона є «я «- «Я «чимось думаюче себе (чи знаюче себе), як думаюче про чимось (чи знаюче щось), не на «Я «8.

Итак, повертаючись до «події «, як ми його ім'ям названо, бачимо Арджуну (то є те, що зветься Арджуной і чого звертаються як до Арджуне) як, як кажуть, «инструктируемого «у сфері знання — знання у тому, ніж є сам і чим є «инструктирующий ». Бог Кришна — в області знання про Самості, атмане. Атман у своїй втіленні («у якого тілом », дехин) змінює свої тіла, як людина (нара) змінює одягу 9. Однак що відбувається (тобто подія) відбувається з атманом і не відношення до атману, і не відношенню до «істотам «взагалі (про які завжди в третій особі), але лише до «Я «і «ТИ «- актуальному чи потенційному одержувачу «вищого «знання про атмане, з одного боку, і актуальному володарю «нижчого знання «про істот, їх тілах й у світі - з іншого (цим двом типам знання відповідають «органи «знання, буддхи і манас). Інакше кажучи, усе, що відбувається, будь-яку несприятливу подію, про яку ми можемо говорити, писати чи думати, відбувається у просторі між «Я «з його знанням себе і «Я «стосовно нього до світу живих істот, включаючи саме «Я «як істота і тіло. Саме з останнього «Я «в «Бхагавадгите «і «Упанішадах «використовується термін пуруша. Але тут відбувається з временем?

Задавая цей питання, необхідно запитати: часом чого? Адже всі, що мені дано, є факт свідомості, представлений як текст, утримання і сюжет. Обмірковуючи міфі і міфічний змісту тексту, ми починаємо з сюжету, та палестинці час у разі - обов’язково сюжетне, або в сюжеті, чи похідне від сюжету, чи якось інакше що з ним. Принаймні, час виступає тут як час знання сюжету чи знання на сюжеті. У цьому ми повинні зробити на наших міркуваннях крок тому і знову звернутися до елементу чи події в сюжеті, без обліку який неможливо феноменологическое розуміння часу — події смерті чи кінця, коли суб'єкт перестає усвідомлювати себе і свій сюжет.

Идея часу то, можливо редукована до ідеї смерті (чи кінця), витлумаченої у різних аспектах, негативному і позитивному, саме — до неможливості знання суб'єкта про (власної) смерті Леніна і до можливості знання про «смерть з погляду й у термінах безсмертного (наприклад, Самості, атмана). Тільки з цим точки зору час то, можливо введено в сюжет як знання чогось, «наявного «в сюжеті як після смерті діюча особа, а й після кінця даного (як й іншого) сюжета.

Теперь нам слід абстрагуватися від те, що може бути філософським аспектом змісту знання Крішни (чи у з нею), і повернутися до того що, що межує із чистим змістом міфологічного у його зв’язку з временем.

В «Бхагавадгите «є три різних часу. Перше — це «квазиисторическое «час явищ (чи «нисхождений ») Крішни (аватар) і навіть, скоріш, час, встановлений Їм послідовність циклів (півдні тощо.) Не є Його час, тому що Він, будучи Самостью Усіх Самостей (параматманом), не перебуває у часі. Це час можна розуміти людьми (нара) і богами (діва) як час їхнього життя, воно порівняти з їх існуванням і досвідом (знанням), і це суб'єктивно остільки, оскільки він переживається і зізнається ними, але водночас об'єктивно, що було встановлено їм Кришной. Говорячи про «історії «, ми повинен мати в виду саме таке «час », оскільки історія — це доба чогось об'єктивного і, отже, відмінного від самого часу (чи це явище Крішни, самосвідомість Абсолютної Ідеї чи еволюція матеріального — органічного чи неорганічної - світу). Всі ці «об'єктивності «що неспроможні переживатися або бути доступними переживання як часу, них можна думати лише в часі та тільки з іншого знання, вихідного від знає, який поміщається (чи поміщає себе) межі кінця «свого «сюжету, як Кришна, який, будучи виявленим, сам залишається поза всіх своїх проявів в часі та пространстве.

Второе час у «Бхагавадгите «- цей час знання, а чи не те, що відомий як зміст. Це те час, протягом якого вище знання, по-перше, повідомляється, і, по-друге, сприймається. Це час не постулюється в «Бхагавадгите «теоретично, у тому просто не потрібно, оскільки він залишається протягом тексту стороннім стосовно самому знання, як і, як «орган «сприйняття, розум (манас) є стороннім стосовно Самості сприймає. Таке час є природним, оскільки розум може объективизироваться (тобто мислитися в ролі об'єкта) як аспект природи. Але він також емпіричне, тому, що розум усвідомлює себе які у режимі такого часу й поширює цей режим в інший розум, коли думає тільки про нем.

Следовательно, воно усвідомлюється як і пропозиція, що має, з одного боку, своїм внутрішнім длением (як процес), і, з іншого боку — закрепленностью як на окрему й неділимого події (події знання). Це дуже гнучке час, і є воно лише до що приймається знання і до здібності розуму сприймати те знання. Наприклад, коли ми довідуємося з тексту (а чи не з його змісту!), що все розмова Крішни з Арджуной тривав усього кілька секунд, тоді як «реальне «час читання цього місця вголос займає щонайменше двох із половиною годин, то можемо пояснити це, по-перше, лише надприродним характером повідомлення, по-друге, трансцендентним характером сообщаемого знання і набутий, по-третє, надприродним порядком сприйняття 10. У цьому плані ідея часу виглядає як эпифеномен знання на його несодержательном аспекті. Будучи вторинним стосовно зовнішньому аспекту знання і набутий на роботу розуму, воно починається, триває і закінчується разом з описуваних дією, подією свідомості (вона має бути однак описано, в іншому разі ані нас, ні хто інший, було невідомо б про неї). З погляду вищого (а про найвищому) знання Крішни, час просто плід людського чи божественного уяви (відповідного своєю чергою природному чи надприродного розуму). Можна сміливо сказати, що це майя майї. Це час народжується і вмирає разом із думкою, навіть з мислячим, не кажучи вже про Божественному Мыслящем.

Однако производность і вторинність часу, як чогось існуючого лише у присутності свого «органу «(у разі розуму) тягне у себе одну дуже важливу ідею, саме: свідомість може усвідомлювати себе «мислячим », притому «органічно », природно мислячим у часу, тобто у часі мислення, а й не-думающим, чи, навіть більше, відсутнім. З цієї ідеї відсутності розуму може у своє чергу слідувати існування спеціального часу відсутності розуму, яке хоча і є ментальним, та заодно буде «порожнім », то не що містить ментальних подій. Таке час повинно бути по визначенню однорідним і вільний від будь-якої дискретності, бо не може бути дискретних актів мислення, ні проміжків з-поміж них. Ставлення до такому порожньому, однорідному і недискретном часу (за своєю природою своєї квазипсихологическом) можливо, у результаті поширене на історичну перспективу і ретроспективу, зливаючись з цим родом часу, коли мислення та знання людини проектуються на минуле існує і майбутнє проявів Крішни, припинення (чи «смерть ») мислення буде зацікавлений у цьому випадку скидатися на кінець періоду й інтервал між загибеллю (пралайя) одного світу та її відродженням як іншого. Смерть і поклала край тут є остаточним результатом редукції цієї ідеї. Понад те, в давніх часів і раннесредневековых індійських йогических джерелах порожній час виглядає як одержуване у вигляді дуже складної практики, у якої розум розглядає себе, немов безобъектное і зупинений щось. Інакше кажучи, ідея порожнього часу повертається, в такий спосіб, з самосознающего розуму, якому вона належить, у життя окремої людини, потім у світової цикл («історію »), таки формуючи «простору «сюжетів, у першому разі сюжет про мислячому людському чи нелюдському (тварину, божественному та інших.) протагонисте, тоді як у другий випадок сюжет про людину, що робить (але з являє собою) Трансцендентний Абсолют, як колесничий Кришна представляє Кришну-Абсолют, який Сам (як і Самість) не мислить у тому часу. Таке час неможливо постулювати онтологічно як тому, що його суб'єктивно, тобто залежить від індивідуального розуму, а насамперед оскільки вона, у суворо феноменологическом сенсі, обмежена індивідуальним станом свідомості, тож всередині одного сюжету, можна знайти одне таке «час », а кілька. Отже, щодо останнього порожній час виглядатиме лише як характеристика розповіді, що теж ментально, адже вона продукт свідомості, один розум приписує його іншому 11. Оповідач знає сюжет, оскільки (чи «тому, що ») він знає смерть діюча особа, але як подія, і, «міфологічно », час оповідача — це «інше «час, «іншим «є і час Кришны-колесничего, знає смерть і безсмертя Арджуны, його і ворогів, й, звісно, «смерть «себе як однієї з аватар Кришны-Абсолюта тощо. Байдуже час можна як «рефлекс «чи «рефлексивна абстракція «нашого ментального часу, спонтанно (знов-таки природно) що виникає разом із думкою про її відсутність. Але, підкреслюю, ідея ментального часу й порожнього часу, як його продукції фігурує в «Махабхараті «й у «Пуранах «як чиста ілюзія: темпоральность тут є ілюзорною, лише ментальна енергія людини, сама будучи грою, залучає його до гри згодом 12.

Третье час, про якій говорить в 11-й главі «Бхагавад-гиты », як й інше, вводить нашій область змісту знання, але вже іншому сенсі. Про таке часу не можна сказати, що його продовження чогось, чи це явища Крішни, дея-тельность розуму чи гра історичного чи біографічного уяви — психічного корелята незнання смерті. Ця різновид часу, як постулюється в «Бхагавадгите », ні космічної грою, ані шеляга навіть Космічним Гравцем, перед нами Сам Кришна (Вішну) як Время-Смерть. Суперкосмический монстр, в гігантську ковтку якого засмоктуються все особистості, існуючі від (чи, точніше, до) початку часу (як і першому, і у другому сенсі), і «чим ближче вони схильні до вогненної пащі цього чудовиська, тим швидше вони починається неї «13.

Но про яких «особистостях «тут говориться? Взагалі про, хоча у тому випадку це більшість дійових осіб «Бхагавадгиты ». Усі наявні особистості в усіх наявних світах задумали і названі на початок часу та простору, та був занедбані у період та простору світів, крізь що вони проносяться, наразі їх не поглине Время-Смерть, із якого вони виникнуть знову як задумані і оформлені, щоб і знову виявитися задуманими і поименованными Вищої Особистістю, але вже іншому обличчі. Така схема, такий малюнок. Але чому є личность?

Предполагая докладніше розглянути це питання останньої, п’ятої лекції, зауважимо поки таке. На відміну від Самості (атмана), яка перебуває поза часом, і зажадав від «живої істоти «(саттва), чиє час ментально чи квазиисторично, особистість (пуруша) об'єктивно (тобто немає від себе і власного розуму) наділена відрізком часу, простирающимся від самої початку будівництва і остаточно часів. Але особистість не знає своєї біговій доріжки в часі та просторі. Тільки Кришна як Давня Особистість (пуруша пурана) знає це, тому що Він перевершує в. Своєму Бутті за всіх часів та простору, включаючи Своє власне. Інакше кажучи, як Вища Особистість (пурушоттама) Кришна є «автором «всіх сюжетів, і щоразу, коли на сцені власного спектаклю, то можна знайти, що Він же їх режисер і актор одночасно. На погляд, ця міфологічна схема має важливі эпистемологические слідства щодо сюжетів та особистостей, оскільки встановлює знання у тому, чого зводиться ідея «особистісного ». Сама ж Самість немає сюжету, але знає свою місце стосовно «живим істотам », якими вона просто проходить свій шлях 14.

" Живе істота «не володіє знанням себе, тому що в нього немає сюжету, який вона міг би знати. Особистість має сюжет, і було не знає його актуально (то є, чому увесь відбувається, їй невідомо), вона має цим знанням потенційно. Це знання може актуалізуватися (зокрема, всередині сюжету, лише на рівні однієї з заключних подій), стати відомим особи іншого, Божий, Великого Мудреця, Оракула тощо. І тоді водночас вони можуть, распола-гая знанням, передавати його іншим, чого Самість стане робити, а жива істота нездатна зробити. Мовою феноменології це, що «органу особистісності «не суще-ствует, оскільки, хоча потенційно вона усвідомлює себе і свій сюжет, насправді реально усе, що вони можуть усвідомлювати (зокрема і свій сознавание), визначається кінці об'єктивно — початковою задумом і кінцевим перетворенням їх у іншу форму, вихідними Божий 15.

Эта потрійна модель часу у «Бхагавадгите «- квазиисторическое час, або явищ Крішни, ментальне час і Время-Смерть — мій погляд, є найповнішої із усіх, наявних у міфології. Якщо ми застосуємо її до нашого сюжету про распявшем себе Одине на Світовому Ясені, то побачимо, що саме ця модель дуже стиснута. «Перше «час передбачається епізоді, котрі можуть рассмотриваться як поворотний пункт історія світу, де існує цей Один, і, можливо, як прелюдія до кінця світу і смерть Одина. «Ментальне «час Одина може лише встановлено дедуктивно, хоча, як зазначалось, ті дев’ять днів і ночей, протягом що їх висів на дереві, були ні часом процесу знання, ані шеляга навіть часом повідомлення його Одину, а були часом отримання знання, як кажуть, внеш-ним щодо самого знання (скоріш, це час ритуалу запровадження майбутнє знання). Що ж до «третього «часу, воно фактично геть відсутнє в «Старшій Эдде », що у тексті немає вказівок існувати об'єктивного «абсолюту «чи «Бога », що стояв за періодичними руйнаціями світів Одина і знав би про неї як і справу власних проявах чи творах. Інакше кажучи, в «Старшій Эдде «не постулюється (й, звісно, не самопостулируется) щось, знаюче все сюжети, включаючи власний, бо, як про це вже зазначалося вище («Замість запровадження »), одинический міф виходить із постулату «неповного знання ». Ні то й Мета-Универсума, що включає й інші світи зі своїми тимчасовими циклами 16. Найбільш переконливу паралель до того що, що ми можемо назвати «свідомістю часу «в «Бхагавадгите », представляє сюжет, пов’язані з Гегелем.

6. Гегелівський міф времени Комментарий до комментарию Когда повідомляв про намір ще не який отримав визначення міфологічному як про щось існуючому лише як змісту (сюжету тощо.) тексту разом з його актуальними і можливими інтерпретаціями, то упор робив на змісті. Тепер мені хотілося б виділити міфологічне як виявлене у самому напрямі інтерпретації, в інтенціональності думання, інтерпретуючого інше мислення (чи себе, немов інше мислення). І тому я візьму конкретну текстову форму (чи жанр) інтерпретації, саме коментар. Той-який вибір пояснюється моїм інтересом до індійської філософії, на яку коментар як найважливіша форма тексту, але та головний спосіб існування, один філософ коментує іншого, інший третього тощо. Час у разі - цей час думання про думании щодо тексту, тобто час коментарю, коли спостереження можете уявити розміщеним у просторі текстів, коментуючого і комментируемого. З цього погляду Олександр Кожев, коментуючи Гегеля у своїй «Запровадження », подібний до Раманудже чи Шанкаре, коментуючими «Бхагавадгиту «17. І ось сам той, хто коментує Кожева. Ніяке інший час, крім часу коментування, у випадку не має значення, значущою лише точка перетину трьох текстів, фрагменти з «Феноменології духу «Гегеля, фрагментів з «Введение «Кожева і мета мого власного коментарю щодо сюжету гегелівській ситуації з її моментами «чистого змісту »: Гегель бачить в'їзд Наполеона, сподівається Йенское бій тощо. Саме це моменти чистого змісту становлять точку відправлення в спробах зрозуміти гегелівський міф Часу, оскільки це саме те, чого можна редукувати, знов-таки «міфологічно », гегелівську ідею Абсолютного Духа 18.

Миф часу? Але, знов-таки, якого часу? Що стосується гегелівського сюжету це, звісно, час події знання (а чи не самого знання), включеного до нашого перше, квазиисторическое час, він щонайменше «квази », ніж у «Бхагавадгите » .

Сделаю суто історико-філософське зауваження. Гегель, на відміну Канта, Спінози, Декарта до нього, і подібно Марксу, Ніцше і Хайдеггеру після нього, було винятково антропологічним філософом. Тобто в нього було така філософія, центр і фокус якої. Абсолютний Дух, цей був Істиною (Об'єктом), а й Суб'єктом, і лише Свідомістю (Разумом), а й Людиною, сознающим, з одного боку, власну смерть, і, з іншого боку, кінець своєї історії 19. Інакше кажучи, для Гегеля самосвідомість людей зводиться свідомості їх смертності, які історичність — до кінця історії 20. Понад те, правильно, і прямо протилежне утвержде-ние: смерть індивідуума — це кінець її свідомості смерті, тоді як реалізація Абсолюту в Людину — це кінець людської історії, чи, як кажуть, кінець часів — оскільки цьому втрачають свій сенс терміни людські стосунки, і подальша історія повертається до свого «доначальному «чи «нескінченному «стану. З цьому концептуальному схеми виникає питання: може бути тут час свідомості як окреме від свідомості, котра усвідомлює це, і південь від свідомого «Я »? Відповідь: немає. Не час «свідомо «(себто «другого », «ментального «часу «Бхагавадгиты »), а свідомість «тимчасово ». Але тут неможливо й порожній час, оскільки разом із людиною вмирає будь-яке його свідомість часу (у тому Гегель чистий атеїст). Але тоді можна сказати про реалізацію Абсолютного Духа наприкінці людської історії, яка, відповідно до гегелевскому сюжету, повинна була 190 років тому я — якого типу час ми маємо у разі? Буде цей час нових типів чи квазиисторическое час «Бхагавадгиты » ?

Для відповіді це запитання ми повинні залишити зміст знання і набутий знову звернутися до події знання і набутий, цим, до чистого змісту, чи, інакше кажучи, повернутися від філософії до міфології. У насправді, ж із знання, що такий перебіг історії закінчено, слід — і Гегель підтверджує це у «Феноменології «, — про історії у її повноті можна говорити лише доти, оскільки він здійснюється. Або, скажімо інакше: факт реалізації (усвідомлення) історії, цілковитий із нею, до того ж час породив сам феномен її існування, перш ніж вона здійснилася в Гегелеві і крізь Гегеля. Тобто, історичне час у цьому випадку так можна трактувати, по-перше, як період між відділенням людини від природи й самореалізацією абсолюту, і, по-друге — як час ретроспективи, зворотний хід, відновлення історії - остання, в такий спосіб, існує завжди чимось відновлене, і як встановлений (і вже, звісно, не як щось саме собою колишнє). Далі, ця двоякость квазиисторического часу відповідає, і навіть тотожна, діалектичному характеру гегелівського детермінізму (прикметник «діалектичний «ми могли замінити тут не «міфологічний »). Адже, з одного боку. Абсолют — як Істина (Об'єкт) як і Людина (Суб'єкт) — об'єктивно визначає історію як історію свого самореалізації в людях, з другого боку — саме у людському мисленні такий детермінізм отримує свою феноменологію і антропологію 21. То є, хоча слідство з Гегеля Істина (об'єктивний Абсолют) детермінує свого Знає (Субъекта-Человека), але цей останній детермінує процес самореалізації цієї істини — своє власне історію разом із її «зникненням », «підходом до кінця «22. Насправді, ці дві детермінізму відрізняються в часі та, якщо можна висловитися, у бік детерминирования. Позаяк у акті (подію) реалізації гегелівського Абсолюту спостерігач міфу може бачити три різних часу. Є певний час самій реалізації, тобто її дление (себто «другого », чи ментального часу «Бхагавадгиты »), час історії, реалізоване Гегелем, як, спрямований у часі процес, має своє керівництво, продовження і поклала край у самому акті реалізації. І третій час — між актом реалізації минуле й самої історією. Вона за своєї спрямованості протилежно «історичному «і схоже «безвременные прояви «(майя, вибхути) Вішну і Шиви. Понад те, можна уявити, що ця самореалізація Абсолюту як історії Людини детермінує історію лише на рівні чистого змісту сюжету. Тобто «міфологічне «у нашій гегелівському сюжеті (див. попередній розділ) детермінує зміст знання. Міф укладає у собі завершаемую їм Історію, «людське «ж містить у собі Дух, а чи не наоборот.

Теперь давайте відзначимо деякі міфологічні слідства гегелівського події реалізації для думання (Denken), втягненого до цього подія. У термінах абсолютного людського детермінізму нині кончающейся епохи Просвітництва (тому, що це про людину, у людині й у людини) — але це єдиний абсолютний детермінізм, що його можу собі уявити, — наші звичні філософські питання стають повністю непотрібними внаслідок тавтологічності відповідей та «циркулярности «втягненого у яких мышления.

Схематически гегелівський підхід до мисленню щодо об'єкта цього мислення то, можливо виражений наступним образом:

Если гадаю (g), що моя мислення (b) про (a) визначається цим (a), маєш думати (d), що українці (b), а й (g), (d) і подальші моменти рефлексії будуть також визначатися (a). Рефлексивним тут назвемо таке мислення, яке співвідноситься з предметом не безпосередньо, а ще через інше мислення, має той ж об'єкт як «своє змісту. [Як у нашому випадку, зміст це (a) стосовно нього до (b), (b) стосовно нього до (g) і (g) стосовно нього до (d).].

Из цієї формули йдуть три речі. По-перше, (a) приписується онтологічний статус. Тобто (a) протиставлене (b), (g) та інших як «буття «- «мисленню ». По-друге, ця опозиція до того ж час і скасовується, а онтологічний статус (a) викликає питання, оскільки (a) має залишатися невизначеним і неопределяемым щодо наявності або відсутність думання про ньому й (a) може мислитися (зовнішнім спостерігачем гегелівській філософії і ситуації) як сумнівне щодо своєї «бытийственности «чи «мисленне «(гегелівський Geist може бути помыслен по визначенню). Третє слідство пов’язаний із часом. Час тут — це коли думають, тобто час причини, чи події (a) чи, як зазначалось, час між фактом (g) і «фактом «(a). У цього «часу «ми можемо, отже, переформулювати наше вираз в такий спосіб: всякий раз, коли гадаю, що (g) визначається (a), це означатиме, що тільки там, де є (g), є і (a), детерминирующее (g). Не виключено, кажучи мовою буддизму, що (g) і (a) існують (чи, як і Абхидхамме, виникають) завжди вместе.

Третье слідство гегелівській схеми абсолютного детермінізму припускає можливість зміни місць визначального і що визначається. Тобто, що (g) може визначити (a), хоча міфологічно обидва варіанти залишаться рівноцінними, перевернений варіант міфу абсолютного детермінізму, заснованого на антропном принципі Гегеля, буде також припускати якусь «онтологичность «для (g), а чи не для (a), як у першому варіанті. Лише цього разі перемінної величиною стане (a), а (g), (b) та інші фігуруватимуть як константи. Проте, в обох варіантах неминуче постулюється якесь властивість (g), не вписувалося в логіку опозиції «бытийственное/мысленное «чи «онтологическое/эпистемологическое ». Отже, в «прямому «варіанті це буде так: думку (g), що (a) детермінує (b), детермінується (a), але тоді, коли інше (a) — назвемо його (A) — не протиставлене (g) і залишається недетерминируемым щодо (a) і (g). Тоді, у перевернутому варіанті це завжди буде так: «думку (g), що (a) детермінується (g), детермінує (a), де (g), позначене як (G), недетерминируемо щодо (g) і (a) » .

Такая гегелівська міфологічна схема часу, з визначення, ототожнює його з внутрішнім (які належать до змісту тексту) часом міфу про Абсолюті, це внутри-внутреннее час реалізації Абсолюту історія. Час у Гегеля служить тавтологічним позначенням «котра усвідомлює Я «і повертає його до початку і джерелу, де вже немає часу, з «справжнього «становища, після якого не буде часу, тобто нічого очікувати історії, нічого очікувати боротьби людини через те, що його визнали, нічого очікувати філософії, лише чисте нерухоме знання Знає, Мудреця й цілком самозадоволеного Вченого (а чи не філософа). Такий за своєю сутністю коментар Кожева на «Феноменологію », хоча, звісно, він не посмів би назвати гегелівську (а власної) модель часу міфологічної і точно відмежувався від будь-яких переформулювань цієї моделі. Але міфологічної вона залишається завдяки чистому змісту про гегелівському сюжеті, якого ніколи не з’явився хтось і коментар Кожева. Кожеву належала останню спробу пояснити гегелівський міф її ж мовою, тобто способом, зрозумілим, по крайнього заходу, автору «Феноменології «. Іншими словами, він була останньою, хто відтворив міф, тавтологичный гегелівській онтологічного мифологии.

И останнє спостереження щодо у Гегеля і Кожева. Час думання (чи знання), час об'єкта думання (наприклад, історії) і їх відносини (причинно-наслідкового чи якої завгодно) — такою є гегелівська тріада часу з погляду дослідника міфології, а чи не історика філософії. На відміну від циклічною й цілком примарною ідеї часу у «Бхагавадгите «й цілком «непризрачного », але й цикличного часу у «Старшій Эдде », у Гегеля концепція часу полягає в постулаті абсолютної «единости »: один Дух, один Людина (чи людство), одна Історія, один (останній!) Філософ (тобто сам Гегель), один (перший!) Вчений чи Мудрець (теж Гегель), одне Час, один постисторический період (наше і наступне час) тощо. Цей тип філософського монізму, сполученого з «единостью «міфологічної картини світу і сильно пофарбованого деїзмом (хоча у атеїстичної формі), являє дуже стійку міфологічну тенденцію нашої власної історичної свідомості, тенденцію, досі далеко не исчерпавшую. Щоразу, ми думаємо, що час добігає кінця, наше сприйняття (чи, точніше, аперцепція) змушене це кінець як кінець часу взагалі, а себе бачимо у своїй що стоять хіба що за українсько-словацьким кордоном між часом і поствременем, постисторическим існуванням. Орієнтуючись в такий спосіб, «думаюче Я «поміщає себе саму кордон тимчасовості з погляду часу, яке воно розглядає за умови (і, мабуть, єдине) свого думання себе й у світі. Це подвійно суб'єктивно, оскільки «думаюче Я », по-перше, виділяє час зі свого власного думання і, по-друге, об'єктивує його як час існування історія 23. Поступаючи так, воно знаходить для свого суб'єктивного самоусвідомлення мову анітрохи щонайменше суб'єктивний і застосовує його до речей і подій, зовнішнім стосовно собі, створюючи цим міфологічну картину однорідності часу 24.

Миф, яким бачу його і він, — феномен свідомості. Причому загалом і звичайному буквальному розумінні, тобто, а саме, що вони минуло через наше («наше «в умовному сенсі) свідомість на момент, ми про неї думаємо. Це що й феномен в феноменологическом сенсі, саме: ми лише усвідомлюємо якийсь міф, а й усвідомлюємо міф чимось, як інше свідомість. І «іншим «є причому у двох цілком різних сенсах: себто відносини, — «інше, чому, ніж моє «, «інше, чому це «тощо., і «інше «як свідомий об'єкт, у якого якимись специфічними свідомими характеристиками, які роблять його об'єктом моїх міфологічних размышлений.

Мы живемо в цивілізації, повної різноманітних речей і подій, котрі називають словом «міф »: Міф Твори, Міф Воскресіння, Міф Едіпа тощо. Сьогодні всі ці «міфи «відроджуються зокрема й у науці, філософії тощо., що лише свідчить про їх, як кажуть, «міфологічність ». Коли міф постає як предикат термін описи сюжетів, ситуацій, подій і навіть персонажів, якось: «Створення світу Богом — це міф », «Воскресіння Ісуса Христа — міф », «Історія Едіпа — міф ». Мені ж міф був невід'ємною частиною моєї внутрішньої світу, елементом історичної наступності. Він був словом, що у культурі позначалося то вважалося «міфічним ». Лише через багато пізніше започаткував розуміти, що міф (як і пропозиція, має свою сферу застосування, як і об'єкти, яких ця ідея застосовується) досі ні отрефлексирован як структура свідомості (мого чи чужого) ні у сфері науки, званої «міфологією », ні з повсякденному сознании.

И останнє зауваження. Вище приділяв часу непропорційно більше місця, чиїм аспектам міфу. Це робилося оскільки у яка ще своєї ухвали міфології я помічаю дію структур свідомості (зокрема свідомості дослідника міфу), тимчасової характер яких очевидний. З цієї причини, порівнюючи три сюжету, я свідомо ігнорував їх конкретний історичний контекст, належність до цілком різних, явно не пов’язаним між собою традиціям. Це для мене лише три фрагмента, обдумано витягнуті з відповідних традицій і представлені у якості своєї роду «зрізів «відповідних міфологій. У моєму так само фрагментарному поданні вони хто продовжує жити, проте, не природним чином, бо як приклади, зразки думки, котрі за самій природі мислення неможливо знайти прив’язані до якогось простору і часу 25.

Примечания

1 Тому відмінність між міфічним і «міфологічно описаним (чи описуемым) «може видатися психологічно очевидною лише до того часу, поки міф (чи щось як міф) постає переді мною як мислення абсолютно іншого, ніж моє, то є поки моє сприйняття міфологічного і мислення про нього скорочені («вновь-сведены ») до феноменологическому підставі і тим самим, денатурализированы і депсихологизированы. Але як ми проведемо елементарну процедуру герменевтического розуміння, у якому міф і міфологія обидві будуть «вновь-сведены «одного расширительно понимаемому міфологічному думанию, а «інше «чи «ще одне «мислення стане основний ідеєю міфології, як розрізнення міфу і міфології стане філософськи излишним.

2 Позиція зовнішнього спостерігача (дослідника релігії, міфології тощо.) не розглядається тут як щось природне або сама собою зрозуміле. Навпаки, вона вводиться як наслідок дуже специфічного феноменологічної роботи (чи процедури), подразумевающей наявність не двох, а трьох можливих позицій свідомості, саме: (1) позиції спостережуваного, (2) позиції спостерігача, (3) позиції, яка, хоча її встановлено спостерігачем, розуміється їм, як більш загальна, ніж (1) і (2), і укладає у собі їх обидві як свої окремі випадки. Це, звісно, значить, позиція спостережуваного неспроможна, своєю чергою, допустити існування позиції зовнішнього спостерігача себе самої (2 ") і навіть своє власне більш спільну позицію (3). Але тоді вже, як зовнішній спостерігач, повинен зрушити (to shift) умови та вимоги спостереження від позиції (2) позиції (3 "), створюючи цим «ще одне », третю позицію. Отже, ці три позиції будуть типовими шифтерами (shifters), оскільки є підстави зафіксовано лише протягом одним конкретним феноменологічної процедури. *.

3 Те, що ми можемо створити міф, викликає думка про його об'єктивності, як і те, що ми можемо відтворити чи відновити їх у його актуальності. Не постулат міфології, а, скоріш, просте емпіричне (тобто не-теоретическое) припущення, яке підкреслює «единость «суб'єкта і об'єкта в міфології. Бо оповідач, ні герої міфу що неспроможні відтворити у його сенсі, вони чи знають його, чи нахо-дятся у ньому. Насправді, створення міфу так само міфологічне, як створення світу. Тоді єдине, що здатний зробити — це розкрити моє ставлення до міфу чи усвідомити його як деяку об'єктивність (чи факт) свого чи чужого сознания.

4 The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by J.A.B. van Buitenen. Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita). При перекладі фрагментів Бхагавадгиты використовувалося видання: [ Бхагавадгита. Книжка про Бхишме. Сер. «Філософські тексти Магабгарати ». СПб, «A-cad », 1994 (Бхагавадгита, 1994). З. 165−243 ].

5 Kojè, ve, Alexandre. Introduction a-ля lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction)], p. 247.

6 Див.: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London, 1908, p.196−197.

7 The Bhagavadgita, II 5−10, p. 74−75.

8 Це суто феноменологическое зауваження передбачає, що хтось знає себе, немов іншого. «Думати «тут є умовний термін мови, позбавлений спеціального філософського змісту, «думати «про щось, вже відомому від допомоги когось і зажадав від чогось другого.

9 The Bhagavadgita, II, 22, р. 75−76. «Людина «тут одне з різновидів «живих істот ». Цього слова тут метонимично словами бхута і саттва.

10 Насправді справі тут, як та у багатьох інших давніх часів і раннесредневековых індійських контекстах, знання, його сообще-ние і ставлення до осмислюються як єдине подія і що особливо важливо, як феномен. У цьому цікаво помітити, що «дата «гаданого події, як зазначалося вище, цілком відчужена від події, як і загалом від змісту «Бхагавадгиты » .

11 У «Пуранах «бачимо, що перший день Брахмы дорівнює 12 млн років Индры, 4 320 000 000 років чоловіки й т.д., тоді як і буддійських джерелах бачимо, що час смерті (точніше помирання) відрізняється від часу життя, а час існування між смертю і новим народженням буде невизначеним з місця зору часу життя тощо. Всі ці стану пояснюються відмінностями в свідомості, точніше, в станах людського розуму. Цю тему докладно розвивається у Лекції 5.

12 Ідея порожнього і однорідної часу, як похідна ідеї ментального часу неминуча, але тільки з, і з психологічної погляду, хоча, звісно, в час вона обов’язково відтворюється історія — історії як такої, а над думании історію. Це виробляє дивний ефект майже міфологічної двозначності порожнього часу у творах сучасних філософів. Вальтер Беньямін пише з цього приводу: «Поняття історичного прогресу людства невіддільне ідеї просування через однорідне порожній час ». І далі: «Історія — це суб'єкт структури, розташованої над однорідному порожньому часу, тоді як у часу, повному присутності зараз (Jetztzeit) «(Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Harry Zohn. London, 1970, p. 263). Власне, маємо тут з такою думанням історію, який повністю звільняє його від її різнорідного забезпечення і виявляється пустим і беззмістовним. Ця думка, що до визначення часу, як незнання людиною смерті, співзвучна ідеї Бергсона про час як длении (duré, e), з яких виключається точка смерті. Проте, звісно, ні Беньямін, і його старший сучасник Бергсон не погодилися б із тим, що час у цьому плані «лише мислиться », і їх позиція так само мифологична, як і пропозиція «Кришны-Времени-Смерти «і навіть як наша думка цей счет.

13 The Bhagavadgita, II, 25−32, р. 115−117.

14 Чи має Самість знанням про Особистості? Це що відкрите питання, і гадаю, він залишатися відкритим з причин суто міфологічним, саме — таке знання не описується в індійської мифологии.

15 Особистість — «одиниця свідомості «у сенсі «думати «чи «свідомість одного », але ще як свідомість (людиною) свого времени.

16 На жаль, мені доведеться більше коштів у цих лекціях звертатися до сюжету Одина. Тому зроблю кілька коротких зауважень, пояснюючих сказане про знанні і часу у «Старшій Эдде «й у прозових переказах Снорри. Перше — зміст легенд одинического циклу точно зовсім позбавлений об'єктивного знання всього сюжету, тобто всієї історії світу, немає навіть натяку те що, що таке знання може існувати. Звідси прямо слід неможливість всезнання бога і неможливість божественного абсолюту (ідея, очевидно, зовсім чужа древньому німецькому генію). Знання тут — нескінченний процес, який знає зупинки, але знає регресію. Цим, психологічно по крайнього заходу, пояснюється одержимість Одина знанням: він знає, що ні знає те, що знають Норны (прядущие долі), і хто знає, що є те, чого не знають і Норны. Друге зауваження. Практично будь-яке знання — про час або про часи: коли кінець? Чи скоро? Хто убитий першим? Це те, що загалом-то Один знав (від Норн, від інших мудреців і саме) у тому, що із майбутнього вже було закладено і навіть сказано на початок всього. Але це ще річ у тому що сама «все «скінчиться, а інше розпочнеться: та чи опиняться ті, у «новий початок «пам'ятати про «старому кінці «? І третє, лише побічно виведене з попереднього: знання розгортається (і «звертається ») разом із часом. Воно — майже функція часу, на відміну більшості давньоіндійських (але послеведийских) міфів, де час — функція знання. Повне знання можливо лише з зупинкою часу. (У Гегеля навпаки: час зупиняється через повноти знания.).

17 Сказавши це, ми, ясна річ, нічого не винні забувати, що останніх не цікавила ідея «біографічного «і тим самим, життя з її временем.

18 Причому враховую, що гегелівська «Феноменологія духу «категорично не допускає таку позицію, І що сама ідея стороннього спостерігача міфу щонайменше мифологична, ніж аналізований миф.

19 «Історія є трансценденція… Це — «діалектичне придушення «Людини, спростовує себе (як це, природне) й те водночас сохраняющего себе (як людське істота), тобто сублимирующего себе своїм яке зберігає самоотрицанием. І це «діалектичне рух «передбачає і передбачає кінцівку те, що «рухається », тобто смерть людини, що створює Історію ». A. Kojè, ve. Introduction à, la lecture de Hegel, p. 559.

20 Саме там, з. 552.

21 Гегелівський Geist неспроможна постулироваться, якщо і окремо не постулюється Знатель. Вони не можуть існувати в спогляданні друг без друга. Звідси слід необхідність антропології, Абсолют потребує того, щоб розумітись як «Він », тоді як і «Бхагавадгите «і «Упанішадах «Абсолют — це «Те ». Але Абсолют у Гегеля не може покладатися, який був сам собою «знаним », тоді як і «Бхагавадгите «він непізнаваною. Те, що Знаючий — це Людина, цілком обов’язково для Гегеля і випадково для «Бхагавадгиты » .

22 Проте він менш, ця суб'єктивність має і протилежний бік. Адже, щоб Гегеля, як й у Кожева, усі про що вони кажуть, мало, однак, бути, що сталося зараз, сталося вже й відбувається. Це і історія, єдина у свій рід. Це передбачає трехактную п'єсу: акт перший — самосвідомість чоловіки й визнання його самосвідомості іншим людиною, потім продовження — смертельна боротьба за визнання, її кінець з самореалізацією Духа у тому філософа і першому Знає, Гегелеві, та Світовому визнання, персоніфікованому в Наполеона. «Єдина свого роду «- тому що Гегель є точка кінця історії, і Кожев — єдиний свідок цього події у очах постисторической эпохи.

23 У самому справі, досить подивитися такі сучасні кліше, як «остання війна », «кінець культури », «кінець людської цивілізації «, чи такі самообозначения, як «постмодернізм », «постструктурализм », «постмарксизм », «деконструктивизм », «постэдипность «та інші, аби побачити у яких лише терміни, з допомогою які людина ХХ століття поміщає себе суб'єктивно за українсько-словацьким кордоном тієї чи іншої контексту «своєї ситуації «, не усвідомлюючи об'єктивно міфологічного характеру цього «самопомещения » .

24 Це, звісно ж, значить, що картина світу з неоднорідним часом було б менш мифологична.

25 Таке виділення і фрагментирование — не типовий метод дослідника міфології, а скоріш спонтанне напрям, якому філософ дає вільний хід, що він втягується в міфологію. Він ставить собі завдання денатуралізувати зміст (сюжет) тексту, отримуючи з нього всі, чого був він від традиції (Див.: W. Benjamin. Illuminations., pp. 40−41, 44−49). Сама цю роботу є, з одного боку, актуалізацією цього вмісту у свідомості, що робить її сьогоденням і вне-временным, з другого — дозволяє свідомості повернутися з цим змістом тому до традиції, і розглядати її з погляду її власних «позачасових «элементов.

* У лінгвістиці шифтером називається мінлива, яка переміщається позиція, що залежить від зсуву спостереження. — прим. перев.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.