Школы, напряму, і теорії в культурології

Школы, напряму, і теорії в культурологии

Методологические основи культурологии

Многообразие підходів і сучасних напрямів в культурології. Культурологічні теорії М. Данилевського і Ко. Леонтьєва. Кончепчии локальних культур Про. Шпеиглера й О. Тойнбі. Историософская теорія До. Ясперса. Кониепции культури як грою І. Хей-зинги і З. Лема. Теорія суперсистем П. Сорокіна. Культурно-історичні кониепиии євразійців. Этногенетическая теорія Л. Гумилева.

Актуализация проблеми збереження духовності та культурних цінностей на кінці ХХ століття обумовила поворот цілого ряду наукових дисциплін до дослідження суті Доповнень і функціонування феномена культури. Процес наукового осмислення такого феномена, як культура, потребує певних методологічних основ. Іншими словами, дослідження культури необхідно здійснювати рамках тій чи іншій у філософській думці. Саме відмінність методологічних основ зумовлює наявність трьох підходів у дослідженні і осмисленні феномена культури, саме: системний, діяльнісний і ціннісний (аксиологический) підходи.

Согласно вітчизняній науковій традиції XX в., вивчення культури відбувався за рамках у філософській думці, прагне виробити цілісний, системний підхід до аналізу культури як соціального явища. У результаті маємо філософське обгрунтування культури, коли її сутність сприймається як універсальне властивість суспільства. У межах такий методології виникло поділ цілісного культурного процесу на матеріальний і рівні. Слід зазначити, що дослідники почали дедалі менше уваги приділяти матеріальної культурі, зосереджуючи зусилля на вивченні духовної боку культури.

Такого роду методологічна основа дослідження культури обмежила розуміння сутності феномена культури, оскільки у тіні залишилися проблеми, пов’язані з творчим процесом і багатомірністю культури (адже орієнтація панувала результативний характер явищ культури). Разом про те такий розкриває соціальну сутність культури, й тому він став теоретичної підвалинами подальших методологічних пошуків під час дослідження культури. Культура стала розумітись чимось, що стоїть за діалектикою «матеріального» і «духовного», це, своєю чергою, стимулювало пошук єдиного джерела і суті культури.

Таким джерелом став діяльнісний підхід, з урахуванням якого було створені різноманітні моделі культури як цілісної системи. У цього підходу, властивого вітчизняної культурології, найбільшого поширення отримали дві орієнтації. Для представників першої (М. Каган, М. Злобін та інших.) культура є процесом творчої діяльності, під час якої відбувається і духовне збагачення суспільства, і самотворення людину, як суб'єкта культурно-історичного процесу. Тут увагу акцентується у тому, що культура дає можливість людині народитися вдруге (перше народження — це біологічний акт!).

Адепты другий орієнтації (Еге. Маркарян, У. Давидович, Ю. Жданов) бачать у культурі специфічний спосіб діяльності, що сприяє збереженню та відтворення цивілізації за умов мінливості навколишнього світу (в попередньої лекції розглядається докладно що ця орієнтація). Різні орієнтації, що у рамках деятельностного підходу, доповнюють одне одного і мають загальну методологічну основу — культура виводиться з людської діяльності. Діяльнісний підхід до сутності культури виступає певної підвалинами дослідження та локальних культур, і історичних типів культури, а також співвідношення культури та цивілізації.

Изучение ж таких складних проблем, як культура й національні цінності, культура та своє духовне життя, вимагає інших методологічних основ. Тут доречний ціннісний (аксиологический) підхід — культура є функцією людського роду, воно охоплює у собі ті способи, з яких людина утверджує свій існування у світі. Мета культурної діяльності - збереження виду «гомо сапієнс», визначаючи тим самим головну цінність — людини. Отже, саме людина, людський рід виступають абсолютної культурної цінністю. Аксиологический підхід до проблем культури обумовлений як протилежністю культури природі, і тим, що ні все соціальні явища входить у світ культури (досить нагадати тенденцію до руйнації системи культурних цінностей чи елемента цією системою, тому й говорять про «антикультуру»).

В культурології спостерігається розмаїття підходів, та напрямів і шкіл, які через обмеженості обсягу книжки доведеться просто перерахувати. Серед перших підходів до вивчення культури є антропологічний, формування його почалося теоріями ранніх еволюціоністів (Р. Спенсер, Еге. Тайлор і Д. Морган). Останнім властива абсолютизація принципу безперервності історичного процесу. Потім сформувався культурантропологический підхід, розроблений працях Б. Малиновського, До. Леві-Строса, Еге. Фромма, А. Кребера, Ф. Клакхона та інших. У межах цього підходу склався ряд шкіл: функціоналізм, структуралізм тощо. Так, узагальнивши власні дослідження племен Нової Гвінеї і Океанії, Б. Малиновський разом із Радклифф-Брауном сформулював три основних постулату функціоналізму: кожна культура — це цілісність (як наслідок функціонального єдності суспільства), кожне суспільство чи тип цивілізації, кожен звичай чи обряд, поклоніння чи вірування виконують певну життєво важливу функцію для культури, задля збереження культурою її цілісності кожен її елемент є незамінним.

В сучасної західної культурології стала вельми поширеною отримав соціологічний підхід, чи соціологія культури. Її представники: П. Сорокін, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Р. Маркузе, До). Ха-бермас — внесли значний внесок у розробку проблем культурно-історичного процесу. Мета соціології культури — застосування підходу під час аналізу культури шляхом її порівняння з іншими соціальними явищами. Поняття культури у межах цього напряму охоплює не все життя суспільства, а із її сторін.

Структуралистский підхід в культурології розвивають До. Леви-Строс і М. Фуко. Головною проблемою культурології Леви-Строс вважав вивчення процесу переходу від природи до культури і використовував методи структурної лінгвістики і теорії інформатики. Не менш цікавим є ігровий підхід до культури, який викладається в працях І. Хейзінги і З. Лема (про це може бути нижче). Отримує поширення та семиотический підхід, коли культура сприймається як символічна система. Тут відомі праці Еге. Кассирера, 3. Лангер, Ч. Морріса, Ю. Лотмана та інших., в них акцентується на семиотическом характері мистецтва у всіх його різновидах (зокрема, музики, абстрактної живопису), неинструментального знання і набутий кола розважальної діяльності.

И нарешті, існує біосферний підхід до дослідження культури, поділюваний такими вченими, як До. Лоренц, Б. Скиннер та інших., і має евристичний потенціал. Коли дивитися на нашу планету як всезагальну систему, то правомірна спроба зрозуміти культуру з биосферной погляду. Це робить До. Лоренц, постулирующий у своїй книжці «По той бік дзеркала» таке: 1) суб'єктом еволюції є цілісні системи, 2) складніші системи мають властивостями, не сводимыми до властивостями простих систем, з яких вони складаються. Тож їм робиться Спроба простежити історію еволюції систем, починаючи з простих клітин та закінчуючи складними культурами. Інакше кажучи, культури (і цивілізації) є частиною біосфери, які самі є частка Всесвіту. У межах зазначених вище підходів, які найчастіше переплітаються, існує розмаїтість шкіл різного типу. Наприклад, одні дослідники дотримуються раціоналізму (М. Леви-Строс, М. Фуко, Ю. Лотман та інших.), інші є прибічниками ірраціоналізму (До. Ясперс, До. Юнг тощо.). Иррационалистические ставлення до сутності культури сформувалися в «філософії життя» Ніцше, Бергсона, працях екзистенціалістів Ясперса, Сартра, Камю та інших.

Интересно, що розглянуті вище підходи та напрями в культурології використовуються теоретиками національно-визвольного руху, і країн з так званого «третього світу» боротьби з концепціями європейських культурологів. Так, ірраціоналізм, куль-тур-антропологический підхід застосовується у таких концепціях культурно-історичного процесу, як негритюд, индеанизм, «чорне самосвідомість», панарабізм, патюркизм тощо. Той-таки негритюд представляє собою форму боротьби ценностно-эмоциональной культури негров-берберов проти рационально-холодной культури Заходу.

В концепції негритюда негритянська культура наділяється рисами, які об'єднують її з природою, і космічними циклами (концепція негритюда створена Л. Сенгором). Ця культура характеризується цілісністю світовідчуття, розвиненою інтуїцією, а соціальному — твердженням справедливості і взаимопомощью. У противагу негритянської культурі, вважає Л. Сенґор, культура європейців символізує «холодного наукового мислення» і всеохваты-вающего аналізу. Прагнучи пізнати і перетворити природу, ця культура, в дійсності нищить його. Натомість, розвиток техніки та широке застосування механічних пристроїв призводять до нівелювання особи і, як цього, до розширення жорстокого індивідуалізму і насильства як класової боротьби, і колоніалізму. Глибинний антигуманізм західної культури, схильність білих до насильству і захоплення чужого Л. Сенґор виводить з його парадигми. Звідси недалеко до месіанізму негроафриканцев, аби врятувати світову цивілізацію від насильства білих.

Теперь розглянемо основні концепції культури, користуються Значною популярністю. Насамперед звернемо увагу на книжку Н. Я. Данилевського (1822−1885) «Росія та Європа», у якій обгрунтовується концепція многолинеиного і замкнутого розвитку культур. Їм на багатому емпіричному матеріалі висунуто теорія культурно-історичних типів, оказавшей великий вплив на сучасну західну філософію культури. Ця теорія представляє собою теорію множинності і різноякісності людських культур (чи цивілізацій), що суперечить европоцентристской і лінійної концепції світової культури. Наш вчений у країнах як засновник популярного нині там підходу просторово-часової локалізації явищ культури. «Н. Я. Данилевський розділив все самобутні цивілізації втричі класу: позитивні, негативні діячі і службовці чужим цілям цивілізації. До першого належать: єгипетська, китайська, ассірійська, індійська, іранська, єврейська, грецька, римська, аравійська, германо-романская (європейська) і бурятская. До них іще слід додати не встигли завершити свого розвитку мексиканську і перуанську цивілізації. Ці культурно-історичні типи є позитивних діячів історія людства, вони сприяли прогресу людського духу. Другий клас утворюють негативні культурно-історичні типи (гуни, монголи, турки) які допомагають «испустить дух який боровся із смертю цивілізаціям». До третього класу ставляться ті початківці розвиватися цивілізації (фінни та ін.), яким не судилося зіграти ні творчої, ні руйнівною роль історії всього людства, бо вони увійшли до складу інших цивілізацій «як етнографічного матеріалу».

Согласно теорії Н. Я. Данилевського, людство це не чимось єдиним, «живим цілим», воно скоріш представляє собою живу стихію, відлиту в форми, аналогічні організмам. Найбільші з цих форм це і є «культурно-історичні типи», мають свої лінії розвитку. Між ними є спільні риси та зв’язку, які виражають загальнолюдське, що існує лише у народності. Оригінальність основний ідеї Н. Я. Данилевського у тому, що відхиляється єдина нитку у розвитку людства, відхиляється думка про історії як прогресі якогось загального, чи «світового», розуму, якоюсь спільною цивілізації, яку ототожнюють з європейською. Такий цивілізації просто немає, є безліч та розвитку окремих цивілізацій, кожна з яких вносить свій внесок у загальний скарбницю людства. І хоча ці цивілізації змінюються і зникають, людство живе, постійно користуючись тим спільним скарбом і стаючи дедалі більше багатим. Ось у якій області й який прогрес загалом ході історії зізнавався нашим співвітчизником.

Одним з прибічників позиції Н. Я. Данилевського був Флобер, дипломат і історик До. Леонтьєв (1831−1891). Він ввійшов у культурологію як автор збірника «Схід, Росія та слов’янство». До. Леонтьєв загалом поділяв концепцію замкнутого розвитку культур Данилевського, але, на відміну нього, приналежність до того що чи іншому культурно-історичному типу пов’язував й не так з національної, як із релігійної конфесією. У цьому вся До. Леонтьєв передбачив концепцію локальних культур А. Тойнбі. Так, створення русско-славянского типу культури він, передусім, пов’язував з одночасним посиленням православ’я і поверненням до державному византизму.

Считая, що політична демократія ворожа сутності культури, До. Леонтьєв був запеклим противником революційного руху. Одночасно критикував царизм, але «справа». Наприкінці життя виступав за об'єднання самодержавства з соціалістичним рухом, об'єднання зусиль царизму й католицькій Церкві боротьби з ліберально-демократичними силами Європи.

Теория Н. Я. Данилевського мало дуже великий впливом геть творчість німецького мислителя Про. Шпенглера, випередивши багато положень його знаменитої книжки «Занепад Європи». У ній винесено суворий вирок сучасній західній цивілізації до її голий техницизм і відсутність животворящих органічних почав. Про. Шпенглер розрізняє можливу (як ідею) і справжню (як тіла ідеї) культуру, доступну сприйняттю людини: вчинки, і настрої, релігія і держави, мистецтво науки, народи і міста, економічні та громадські форми, мови, право, звичаї, характери, риси обличчя та одягу. Історія, подібно життя жінок у її становленні, є здійсненням можливої культури: «Культури суть організми. Історія культури — їх біографія… Історія культури є здійснення її можливостей».

В шпенглеровской концепції культури несумірні друг з одним, бо в кожної з неї лише свій прасимвол (душа), своя специфічна математика, своє мистецтво т.д. Світова історія загалом є хіба що строкатий луг, у якому ростуть зовсім різні прекрасні квіти, схожі друг на друга. Разом про те треба сказати, що, подібно організмам, культури мають свої фази розвитку, саме: весну, літо, осінь і зиму (цивілізація). У ставлення до духовного життя це, відповідно, пробудження повитої снами душі, й створення нею потужних творів, близький до зрілості свідомість, найвищу точку суворо розумового творчості полягає і згасання душевної творчої сили. Звідси випливає і смерть західної цивілізації, підкреслюється її приреченість. Проте чи дуже відомо, що наприкінці свого життя Про. Шпенглер переглянув свої думки щодо зникнення західної цивілізації і отримав висновку, що Захід відродиться у майбутньому, буквально цей висновок таке: «Схід Європи».

Влияние Про. Шпенглера на культурологію вийшло далеко межі німецької традиції, причому найвидатнішою дослідником, подпавшим під цю вплив, був відомий учений А. Тойнбі (1889−1975). У його знаменитому 12-томном творі «Дослідження історії» він викладає концепцію локальних культур. У методології А. Тойнбі був емпіриком, тоді як М. Данилевський і Про. Шпен-глер скоріш виходили з узагальнюючих установок. Проте подібно усім прихильникам многолинейного розвитку культур, він розчленовує історію людства на локальні цивілізації, кожна з яких є «монадою» в лейбницевском цього слова. Ставлення до єдності людської цивілізації є, на його думку, непорозумінням європейської традиції, породженої християнством.

В 12-му томі «Досліджень історії» А. Тойнбі перераховує 13 розвинених цивілізацій: західну, православну, ісламську, індійську, античну, сірійську, китайську, цивілізацію Інда, Эгейскую, єгипетську, шумеро-аккадскую, андскую, центральноамерикан-скую. До сьогодення збереглася лише 5 діючих цивілізацій: західна, ісламська, китайська, індійська і православна. Кожна цивілізація відбувається на її розвитку чотири стадії: виникнення, зростання, надлам і розпад, після чого вона гине, та її його місце займає інша цивілізація, тобто. маємо концепція історичного круговороту цивілізацій.

В основу цивілізації А. Тойнбі поклав релігійну приналежність, а чи не етнічні чи мовні особливості. Саме ж розвиток цивілізації обумовлюється імпульсами «Виклик» і «Відповідь». Саме міфологема «Виклик — Відповідь» грає ключову роль його «картині людські стосунки». Ця концепція має дві шару історії - «сакральний» і «мирської». У «сакральному» шарі кожен «Виклик» є стимул до здійсненню людьми абсолютно вибору між Добром і Злом, який надала їм бог. У «мирянському» шарі «Виклик» — проблема, з якою зіштовхується цивілізація по дорозі історичного поступу: погіршення природних умов (похолодання, наступ пустелі, джунглів тощо.) і журналістам зміну людської середовища. «Відповідь» на «Виклик» грає рушійну силу у розвитку цивілізації.

В історіософії Про. Шпенглера проглядається культурний релятивізм, у ній спостерігаються передумови нігілізму і катастрофізму. Спробу подолати релятивізм у культурі робить німецький мислитель До. Ясперс (1883−1969) у своїй праці «Сенс і призначення історії». У ньому центральними поняттями є «єдність історії» і «єдність людства», раскрываемые концепцією «епохи повороту» чи «осьового часу». У ясперсовском розумінні «осьове час» позначає період історії Китаю, Індії, та.

Запада між 800 і 200 рр. е. «Саме тоді, — пише До. Ясперс, — відбувається багато надзвичайного. У Китаї жили тоді Конфуцій і Лао-цэы, виникли всі напрямки китайської філософії, мислили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы й незліченну безліч інших. У «Індії виникли Упанишады, жив Будда, у філософії - таки в Індії, як й у Китаї, — було розглянуто всі можливості філософського розуміння дійсності, до скептицизму, до матеріалізму, софістики і нігілізму, в Ірані Заратустра вчив про мир, де точиться жорстка боротьба добра і зла, в Палестині виступали пророки — Ілія, Исаия, Иере-мия і Второисаия, у Греції - цей час Гомера, філософів Пармени-да, Геракліта, Платона, трагіків, Фукидида і Архімеда. Усе, що пов’язані з цими іменами, виникло майже одночасно у протягом небагатьох століть у Китаї, Індії, та у країнах незалежно друг від Друга».

Возникает питання: що спільного між тими трьома географічно розділеними культурними світами? По-перше, пов’язує їх передусім що виник нове, яке зводиться до того що, що людина усвідомлює загалом буття, себе і свої межі. Іншим полюсом цього усвідомлення є постановка людиною цілей й питання, його прагнення до свободи, розуміння абсолютність і «ясності трансцендентність світу». Відбувається народження усвідомлення свободи екзистенції: з’являється різке різницю між екзистенцією і трансценденцією, і проростає розвивається індивідуальне свідомість. По-друге, ці згадані культурні світи пов’язує вперше який виник у історії самосвідомість, рефлексія про мисленні. По-третє, настав час універсального розуму і релігії. У цю епоху з’явилися універсальні, фундаментальні і досі пір використовувані категорії мислення та підстави світових релігій. По-четверте, настав час рефлексії, скептицизму, критики традиції та її змін. По-п'яте, епоха «осьового часу» вінчає кінець міфологічного періоду, перейнятого спокоєм і очевидністю основних принципів. Раціональна думку розглядає міф, раціоналізує його, з’ясовує його причини, творить нові міфи, метафорично перетворюючи старі. Виникає бунт в сфері моралі проти політеїзму, прагнення монотеїстичної релігії, відбувається деміфологізація. Людина відчуває свою незадоволеність, що робить її відкритим новим необмеженим можливостям досвіду, проте поставлених ним проблеми залишаються невирішеними остаточно. Цією нерозв’язності До. Ясперс надає універсальний, транскультурный характер. По-шосте, за доби «осьового часу» з’являються філософи як видатні індивіди, котрим, попри різні способи висловлювання, общедуховная автономія і можливість розглядати речі з відривом, — бунт проти людей, бога і трансцендентного світу.

Перед нами новим типом людини, здатних найтоншим абстракціям, котрий прагне свободі і щастю землі і намагається досягти їх шляхом злету до ідеї, атараксії, медитації, саморефлексії, нірвани, Дао чи Бога. Людина формується почуття самотності, здатність відвертатися у світі, суспільства. Під упливом великих людей (автентичного людини) народні маси змінюються, і через це людство робить стрибок. За підсумками концепції «осьового часу» До. Ясперс показує, що одночасно які виникли у цю епоху цен-.ности є фундаментальним елементом єдності історії як науку й людства, що вони утворюють «ідеальну» вісь, навколо якої вже відтоді «паморочиться» реальну історію людства.

Значительное місце у культурі займає її ігровий момент, що зафіксовано у полі європейської культури. Платон говорив про ігровому космосі, І. Кант — про теорії естетичного «стану гри», Шіллер підкреслював, що людина не тільки тоді «та людина, коли грає», І. Хейзінга висунув становище, що культура — продукт «що грає людини». У книжці «Людина граюча» він ототожнює гру та культуру на ранніх стадіях історії, ігрова природа яскраво виявляється в багатьох сферах культури у ході їхньої генези, насамперед у поезії, обрядах, міфах тощо. Та й нині у яких ігровий момент є значної конституирующей величиною (на «пізніших стадіях розвитку гра «вплетена» у ній).

В більш розвинених культурах ще довго зберігаються архаїчні становища, через які поетична форма зовсім на сприймається лише як задоволення естетичної потреби, а висловлює усе, що має значення чи життєву цінність у бутті колективу. Ігрова поведінка людини найчастіше реалізується в різноманітних оргіях, містерій, святах, карнавалах, фестивалях, видовищах тощо. У концепції І. Хейзінги схоплені цілком реальні моменти функціонування культури. Адже гра або тільки елементи гри мають важливе значення у формуванні людини як соціальної істоти, в зниженні соціально-психологічної напруженості у суспільстві, в гуманізації самої людини шляхом «выплескивания» які дрімають у ньому руйнівних зусиль і тенденцій. Ось у найрізноманітніших цивілізаціях надавалося велике значення різноманітним явищам ігровий сфери культури.

Мнение І. Хейзінги культуру як грі справило величезний вплив на культурологію й принесло безліч досліджень її ігрових аспектів. У цьому плані заслуговує на увагу модель культури як гри, висунута З. Лемом, однією з найтонших мислителів XX в. Культура має люфт (смугу свободи) щодо Природи, що пояснює існування суто культурно змінюваних форм і символів. 06 цьому З. Лем пише так: «Стохастичну модель культурогенезу передбачає, що смуга свободи, яку світ залишає у розпорядженні .эволюционирующего суспільства, вже виконав борг адаптації, то. десть набір неодмінних завдань, заповнюється комплексами поведінці, спочатку випадковими. Однак згодом вони застигають в процесах самоорганізації і переростають на такі структури норм, які формують внутрікультурний зразок «людської природи», нав’язуючи йому схеми долженствований і повинностей. Людина (особливо на початку свого історичного шляху) вростає в випадковості, що й вирішують, яким буде та його цивілізація. Відбір альтернатив поведінки — по суті, лотерея, але ці не отже, що таке ж лотерейна композиція те, що вийде. Інакше кажучи, чоловік у вихідної точки є аксиологически нейтральним істотою, і стане він «жахливим дикуном» чи «безневинним простаком», залежить, від коду культури, який різний у різних цивілізаціях. Відповідно до лемовской моделі культури як гри, відмінність кодів культур різних цивілізацій обумовлена тим, що культура і Природа «грають» в різних ситуаціях ця гра відбувається неидентично з те, що кожна культура перебуває під впливом тій чи іншій комбінації її фізичних, біологічних і соціальних детермінант. До того ж варто враховувати і те, що Природа є «аре-, ной» обурення і неалгоритмических (непередбачуваних) измене-1ний. Саме ігровий характер культури дозволяє людині виробляти стратегії свого політичного майбутнього поведінки, щоб вижити в світі. Визначний місце у соціології культури займає теорія суперсистем П. Сорокіна (1889−1968) — нашого співвітчизника, потім підданого США, що є класиком світової соціології. Центральне становище у його теорії відводиться проблемам соціальної цілісності і соціальної системи. Піддаючи обгрунтованою критиці емпіричну соціологію, особливо американську, П. Сорокін розглядає історичну дійсність як складну ієрархію культурних і соціальних систем і підсистем. Основою підходу до суспільства служить наявність об'єктивної сфери інтегрованих цінностей, значення «суто культурних систем», носіями яких є індивіди і громадських відносини.

П. Сорокін висунув теорію суперсистем, що його основою служить певний тип культури, відповідний якомусь морфологическому початку. Через війну ретельного вивчення їм античної (греко-римської) я європейської культури протягом двох тисячоліття виділяється дві основні типу культури — идеациональный і почуттєвий. Перший тип характеризується наявністю носіїв культури, основывающих свої погляди на панівних ідеях, навіть якщо які й примітивні, другий — домінуванням в життя відчутних почуттями предметів. Між цими двома основними типами можна знайти два перехідних типу. Одне з них.

П. Сорокін назвав ідеалістичним: він являє собою поєднання двох основних типів (прикладом служить Золоте століття Давньої Греції з V по IV ст. е. і Ренесанс, охоплюючий ХП~Х1У ст.). Іншої ж є протиставлення елементів основних типів (стан Європи на перші століття н.е., коли паростки християнства протистояли досі сильному поганству).

Эти типи «адекватні» положенням теорії культурною та соціальною динаміки (теорії суперсистем), де фіксується хвилеподібне зміна культур — від идеационального типу до змішаного і далі до почуттєвого типу, а ще через кілька днів зворотне рух.

Следовательно, повторюються центральні теми культур у всьому різноманітті останніх. У цьому П. Сорокін вважає, що його теорія «хвилеподібного руху культур» застосовна до єгипетської, індійської і давньою китайською культурам, у які він робить стислі екскурси.

Но чому ж відбувається зміна культур (чи цивілізацій)? Відповідно до П. Сорокіну, рух культур іманентно, він залежить від дії сторонніх чинників, як і припускали еволюціоністи. Культури змінюються з їх природи — носії культури прагнуть вичерпати закладені у ній сили та довести їх вкрай, тоді доводиться звертатися до інших принципам і рухатися до іншого типу культури (надалі показано вплив космосу).

В загальному виявляється, що у теорії суперсистем П. Сорокіна є тільки два морфологічних початку — ідеальне і чуттєва (матеріальне), — визначальних тип культури та відповідний йому тип світогляду. Кожна конкретна форма культурної суперсистемы (мову, мораль, мистецтво, філософія, релігія) детермінується морфологічним початком і є замкнутої у собі. Проте П. Сорокін як так само концепцію локальних культур, а й відкидає її як «ненаукову». У цьому корінна відмінність теорії суперсистем П. Сорокіна від «морфології культур» Про. Шпенглера. Сорокинская суперсистема немає обмежень у просторі і часу. Культура одного народу може бути ізольованій від культури іншого народу або цивілізації. Контакти між культурами завжди і далі стають дедалі інтенсивнішими, розвиток науки, мистецтва, моралі також завжди пов’язаний із часом, тобто. досягнення культури у минулому. Усі суперсистемы є фазами історичного кругообігу, причому, по П. Сорокіну, змінюють пануючій чуттєвої суперсистеме йде идеациональный тип культури, яка зможе подолати сучасний криза західної культури.

В останнє час «ожили» і культурно-історичні концепції євразійства, самобутнього течії російської думки, чий розквіт посідає першу третину XX в. Після 1917 р. група російських интеллектуалов-эмигрантов (М.С. Трубецькой, П. Н. Сабицкий, В.М. Ільїн, М. М. Шахматов, Г. В. Вернадський, Л. П. Карсавин та інших.) стала називати себе «євразійцями» і заявили про собі програмним збіркою «Результат Сходом. Передчуття і звершення. Твердження євразійців». Сформульована ними нова ідеологія особливо підходили до проблемам культури, минуле й етнології.

Евразийцы викарбували геополітичну доктрину, яка претендує на єдино правильне тлумачення етнічної традиції. Основна теза євразійства звучить наступним чином: «євразійство — це специфічна форма, тип культури, мислення та державної політики, здавна закорінених саме у просторі величезного ев-роазиатского держави — Росії». Ця теза отримав обгрунтування з допомогою безлічі нетрадиційних аргументів, які зі історії Євразії.

Все міркування євразійців походять від ідеї, що Россия-Евразия представляє собою унікальний географічний і культурне світ. «Весь зміст і пафос наших тверджень, — писали М. Алексєєв і П. Савицький, — зводяться до того що, що ми усвідомимо і проголошуємо існування особливої евразийско-русской культури та особливого її суб'єкта, як симфонічної особистості. Нам замало того смутного культурного самосвідомості, що було у слов’янофілів, хоча ми бачимо шануємо їх, як найбільш нам за духом близьких. Але ми рішуче відкидаємо істота західництва, тобто. заперечення самобутності і… існування нашої музичної культури».

Стержнем культурно-історичних концепцій євразійців виступає ідея Євразії, очерчивающая кордону мислення у його соціальному, економічному і політичному аспектах і акцентирующая увагу до самобутності і самодостатності вітчизняної культури. Відповідно до євразійському мисленню, культура є органічне ціле, яка має всі риси міфологеми. Це означає, що культура дуже незвична — її географічний характер визначає: по-перше, тонке усвідомлення органічної зв’язку життя з дикою природою, по-друге, материковий розмах («російська широта») у відносинах світом, по-третє, будь-які історично що встановилися форми політичного життя розглядаються чимось відносне. Євразієць уценит традицію, проте відчуває її відносний характері і не мириться з її жорсткими межами. Євразійський тип мислення не прив’язаний (подібно західному) до якихось державною мовою і до політичних рамок, він допускає непередбачувані соціальні экспери-. менти і вибухи народної стихії. Євразійське культурне свідомість не сприйняло такі характеристики західної цивілізації, як «гер- «манський педантизм», «польський гонор», раціоналізм, скупченість міст і екологічні витрати.

Евразийский спосіб мислення і дії грунтується не так на раціоналізації досвіду, але в вірі в Абсолют, переказ, вождя тощо., у тому основі завжди лежить якась що об'єднує ідея. Російська культура всотала у собі до православної віри з Візантії (вона є специфічний синтез релігійних догм і обрядів з православної культурою) і туранскую (чи тюркську) етику, сприйняття державності, й правами людини) заснованих на виключно беззаперечній слухняності. Саме це сплав додав соціальному цілому форму соборності, духовного єдності, а чи не механічної тотальності. Саме це синтез є основою культурно-історичного спадкоємності і стабільності дозволяє зберегти національний потенціал, яке необхідне функціонування нашого суспільства.

Центральным пунктом євразійських культурно-історичних концепцій є думка «месторазвития», за якою соціально-історична середовище й географічне оточення зливаються воєдино. З цього погляду всесвітня історія постає як система місць розвитку, причому окремим «місцях розвитку» притаманні свої певні форми культури незалежно від національного складу і расового походження народів, мешкали там. Інакше кажучи, окремі «місця розвитку» стають «культурно-постоянными», стають носіями особливого, тільки їм властивого типу культури. На думку євразійців, всім великих держав, що існували на євразійських рівнинах, характерний і той ж тип військової імперії. Такими були держави скіфів, гунів, монголів, татар, Московське царство і Російська Імперія. Джерелами російської державності, й культури вони вважали Золоту Орду і Візантію.

В час певне співзвуччя з ідеями євразійців мають дослідження Л. Гумільова про вплив географічної середовища на етногенез та розвитку культури. Етногенез він вважає біосферним і ландшафтним явищем, проявом спадкового ознаки «пассио-нарности» — органічної здібності людей до напрузі, пожертв задля високої мети. Сам себе Л. Гумільов називає останнім євразійцем, оскільки він своїми науковими дослідженнями підкріплював аргументи своїх попередників, вносячи водночас і винесла нове слово до науки.

Л. Гумільов посилює аргументацію М. С. Трубецького у тому, що немає загальнолюдської культури, підкреслюючи ідею євразійства про розвиток національної культури, звертаючись до теорії систем. З неї слід, що виживає й успішно функціонує лише достатньо складна система. Загальнолюдська культура може існувати лише за граничному спрощення, коли знищено всі національні культури. Але граничне спрощення системи означає її загибель, навпаки, система, що має значним чистому елементів, мають єдині функції, життєздатна і перспективна свого розвитку.

Такой системі відповідатиме культура окремого «національного організму» (Л. Гумільов).

Соглашаясь з историко-методологическими висновками євразійців, Л. Гумільов зазначав: «Але головного у теорії етногенезу — поняття пас-сионарности — де вони знали». Адже на відміну від євразійської доктрини як синтезу історії держави та географії теорія Л. Гумільова сплавляє за одну ціле історію, географію і природознавство. Звідси їм робиться ряд висновків, саме: 1) саме пассионарные поштовхи визначають ритми Євразії, 2) Євразія як єдине ціле одна із центрів світу, тобто. визнається поліцентризм культур і цивілізацій.

Теория Л. Гумільова націлена та «проти націоналізму за збереження національної самобутності. У 1992 р., незадовго на смерть, він писав своєї книжки «Від Русі до Росії» таке: «Оскільки ми на 500 років за (Західної Європи. — В.П.), то ми вивчали європейський досвід, ми зможемо зараз домогтися добробуту й моралі, притаманних Європи. Наш вік, у нас пассио-нарности передбачає зовсім інші імперативи поведінки. Це не отже, що потрібно відразу ж відкидати чуже. Вивчати інший досвід можна й треба, але досить пам’ятати, що це і є чужій досвід». Принаймні, безсумнівно, що євразійство представляє собою таку «идею-силу» у її гумилевском варіанті, яка може врятувати Росію євразійську державу, тож її у звертають увага фахівців і политики.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.