Образ психології в соціальних науках

Образ психології в соціальних науках

" Я «і «щось ». До постановки проблеми.

Психология найменше може вважатися гібридної чи «міждисциплінарної «наукою, проте тематика «психологія і… «важлива неї оскільки, можливо, ні на жодній іншій науки. Не випадково психологія хіба що віддає частину свого «доменного імені «на користь міждисциплінарності. Існують «історична психологія », «соціальна психологія », «зоопсихология », а от про «психологічної історії «, «психологічної соціології «або ж «психологічної зоології «, чомусь, ніхто й гадки не чув. Психологія, у тому сенсі, представляється нам не наукової дисципліною серед інших дисциплін, а скоріш однією з великих материків знання, великих метаподходов, побудувати наукового знання, поруч із такими метаподходами, як філософський, природно-науковий, гуманітарний, математичний — в кожній конкретної дисципліни чи групі дисциплін цей метаподход поводиться дещо інакше, ніж у сусідніх. Між психологією і тих чи інші дисциплінами існують не міждисциплінарні «містки », і прикордонні поля дослідження, а справжні стрижні, які визначають структуру як тієї, і іншої галузі знання з однаковим императивностью і жорсткістю. Відповідно питання співвідношенні з психології та соціальних наук може бути поставлений і дозволено лише як питання загальному сенсовому стрижні, у якому тримаються як та, і эти…

Для психології, тема, яка звертає її до соціальним наук, давно відома. Якщо до природних наук психологію звертає питання — як можна свідомість, як можна, щоб із світу органічного й неорганічного, бездушного і безглуздого, виявляється раптом може бути світло свідомості, рефлексії, уявлень ясних і отчетливых, структурованих і оформлених. Якщо до науки бихевиориальным психологію звертає питання — як можлива діяльність, яка взагалі що завгодно можливо зробити, чому ми можемо вступити, чому ми взагалі щось можемо? До соціальним наук психологію звертає питання, як можлива особистість, особистість, в ролі мікрокосму заключающего у собі структуроване і скоординоване неповторне розмаїття безлічі світів. Як соціальне, культурне, історичне, політичне, економічне… яке тільки… зміст то, можливо, з дозволу сказати, упаковано в одного індивіда, утворити навколо неї щільний і густонаселений «життєвий світ », в якому й яким вона живе, рухається, діє і взагалі існує…

Эта проблема було поставлено для психології на повний зріст Львом Семеновичем Виготським та її школою культурно-історичного психології, на яку тема интериоризации соціального у процесі індивідуального психічного розвитку є особливим центральної. У межах своїх дослідженнях розвитку вищих психічних функцій в дитини Виготський дійшов усвідомлення «загального закону культурного розвитку »: «Будь-яка функція в культурний розвиток дитини з’являється на сцені двічі, у двох планах, спочатку — соціальному, потім — психологічному, спочатку для людей, як категорія интерпсихическая, потім всередині дитини, як категорія интрапсихическая ». «Це означає, що реакцію світ довкола себе за посередництвом дорослих стають «интрапсихическими «процесами, — продовжує Г. Р. Лурия, — Саме шляхом цієї интериоризации історично детермінованих і культурно організованих шляхів оперування інформацією соціальна природа людей стає ще й їх психологічної природою » .

В подальшому її розвитку, в особливості, у Майкла Коула і «культурної психології «, виявляється, як і интерпсихические процеси можуть бути розглянуті й описані непросто як «умови «становлення психологічної природи, а й як сама психологічна природа. Тема «интерпсихического «стає у ряду зустрічей за темою «интрапсихического «і системи психологічних артефактів і контекстів може бути розглянута як самостійна психологічна реальність, виступає предметом «другий психології «. У цьому точці психологія дійшов з того що вона, залишаючись у рамках метаподхода, вона готова вибудувати свою «соціологію «і свій «культурологію », у якій в соціально та культурно історичні феномени можуть виступати у ролі «артефактів », елементів интерпсихики…

Однако ця интерпсихика відразу ж потрапити «зависне «без неї, виявиться безпредметної і беззмістовної, якщо хоча на хвилину забути про интрапсихике, без своєї интериоризации, культурно-психологічна реальність виявляється нікому непотрібна і немає беззмістовна. Уся конструкція культурно-історичного психології тримається на особистості та її розвитку, засвоєнні нею змісту культурного простору й діяльну оперуванні їм у ньому.

Может видатися, що така спрямованість психології до соціальної є односторонньої і соціальні науки не зацікавлені у особистісному аспекті свого предмета, що й цікавить те, що «між », в надособистісному просторі - чи це соціальні, економічні чи політичних структур, чи це залишались культурні традиції чи літературні стилі. Проте враження це оманливе і є «історично обумовленою «найстрашнішому значенні цього слова. Приблизно так, як психологія прагнула вирватися з полону тривіально витлумаченої «індивідуальної психології «, не оставлявшей індивіду нічого від індивіда, і соціальні науки намагалися відірватися від однобокого позитивістського індивідуалізму описових методик, окремі випадки і res gestae. Сенс «боїв за історію », ведшихся Люсьеном Февром і виграних їм всім соціальних наук, полягав у цьому, щоб відірвавшись від індивідуалістичного прагматизму «викладу першоджерел «і биографизма, попередньої історіографії, сосредоточившейся на викладі діяльності «великих особистостей «чи «ключових періодів у межах загальної історії «, отримати ключі до справжнім структурам, які формували повсякденність і повсякденне мислення тій чи іншій епохи, про те, щоб за цими структурами побачити особистість у її справжньому стереоскопическом, насиченому її культурою і його історичним контекстом звучанням. Невипадково, тому, що головні книжки Февра — це книжки щодо структурах, йдеться про Рабле і Лютере — тобто людей, історичних особистостях, як фокусі, де зібрано випромінювання соціальних структур їх епохи, та зберегти індивідуальність яких дозволила цим випромінюванням заграти по-новому, до радикальних історичних змін (як у з Лютером). «Февра займала проблема: який повинен бути метод дослідження роль особистості і його світогляду, її внеску у розвиток суспільства, до якого вона належала? Погляди індивіда репрезентативні щодо його часу й середовища, та що крупніша і яскравіше людина, тим паче оригінальними можуть виявитися її ідеї і творчість, й тут виникає запитання про прийнятності його ідей, у тому, заволодіють вони умами його сучасників, а саме була пов’язана з Лютером, або ж залишаться якимось проривом у майбутнє, але з знайдуть резонансу у його власному часу «- пише А. Я. Гуревич. Характерно і те, що сама знаменитої книгою найближчого соратника Февра — Марка Блоку, який спеціалізувався утворенні довгострокових структур — стала «Апологія історії «- піднесена, глибоко особистісна сповідь вченого, котрий вирішив перед смертельної історичної небезпеки звітувати собі й центральної оточуючим у дослідницьких засадах і яка за постановку питання на такій формі: «Папа, поясни мені, навіщо потрібна історія ». Так якось спитав у отца-историка хлопчик, дуже мені близький » .

У маємо вагомих підстав стверджувати, що соціальні науки, такою мірою, у якій це чесні і звернені у майбутнє соціальні науки, зосереджені на соціальних структурах лише у того рівня, і лише для того, щоб розраховувати на за цими структурами особистість, точніше, використовуючи більш доречний у цьому контексті термін, ідентичність. Не буде, думаємо, перебільшенням, сказати, що соціальні структури, є предметом дослідження сукупності соціальних наук, є такими як структур ідентичності, тобто структури яких і було через які особистість творить себе, немов соціальне істота, знаходить своє місце у соціальному космосі і насичує себе всім багатством і розмаїттям культурного, історичного й будь-якого громадського змісту.

Именно через структури ідентичності, через встановлення у яких спілкування, і солідарності коїться з іншими людьми людина знаходить і своє ідентичність, власне особистісне самостійкість, та інформаційний процес соціалізації - це, зрештою, процес ідентифікації себе з тими чи інші структурами, процес интериоризации їх цін, символів та норм. Про це виразно каже Ерік Еріксон у своїй класичному дослідженні кризи ідентичності, які, коли дивитися них з позицій Виготського, цілком може бути осмислені як кризи у процесі психологічної интериоризации, як кризи росту. «При будь-який технологій і у будь-якій історичний період є індивіди («правильно «виховані), які у процесі розвитку ідентичності успішно пристосовуються до пануючій технологій і стають тим, що роблять. Незалежно від другорядних переваг чи браку можуть взяти за основу культурне єдність, що забезпечує їм підтвердження дійсності їх буття чи тимчасовий блаженство, заснований на правильної спільної прикладної діяльності… Під час такої згуртованості і такого устрої суспільства безліч буденних завдань та внутрішніх справ виконуються за сталою практикою і спонтанним ритуалам, дотримуваним як лідерами, і підлеглими, чоловіками, й жінками, дорослими й дітьми, багатими і «бідними, особливо обдарованими і тих, хто змушений виконувати рутинну роботу. Річ у тім, що тільки така згуртованість забезпечує систему координат, у межах якої у певний період формується ідентичність, і надихає в діяльність, хоча багатьох чи більшість людності ця згуртованість ставить за дуже вузькі рамки чи змушує трудитися з примусу чи задовольнятися низьким статусом. Така згуртованість завжди, через те, що вона «працює «і підтримується звичаєм і звичкою, призводить до освіті стабільних привілеїв, змушує до жертв, закріплює нерівність і кидає неминучі протиріччя, очевидні для критиків будь-якого суспільства. Але як така консолідація створює враження приналежність до даному співтовариству, до постійної зміни елементів його матеріальної культури; як вона сприяє зміцненню певних критеріїв досконалості і пародіюванням стилю самовихваляння як у той час вона дозволяє людині настільки обмежити свій світогляд, що він перестає сприймати навколишній світ знає як непередбачуваний, а сам стає беззахисним (передусім над страхом смерті» й насильством) — усе це майже досліджувалося. Проблема «его «набуває тут нові виміру. Історія культур, цивілізацій і технологій — це історія таких консолидаций » .

Итак, бачимо, що соціальні науку й психологія звернені друг до друга лише у цілком певної площині, може бути насаджені однією стрижень — це проблематика здобуття людиною себе за посредствующей ролі суспільства і його структур і артефактів, це осмислення того, як у взаємодії «Я «і «Щось », щось, пропущене через соціальні й культурні фільтри, стає «Я », засвоюється і освоюється їм… І соціальні науки, особливо соціальні науки в парадигмах сучасності, та колективна психологія, особливо психологія в редакції Виготського та її школи, зацікавлені у тому ж — до вивчення соціокультурної переробки змісту зовнішнього, внесоциального і внепсихического або ж соціального і интерпсихического світу, у внутрішній світ особистості, у її особистісне самостійкість, її самість, її ідентичність чи personality. Також соціальні науку й психологія зацікавлені й у вивченні «зворотного ходу », того, особистість, стає опорою будь-яких культурних і соціальних структур ідентичності, як підтримує і розвиває їх, як через їй і підтримується интерсубъективное і интерпсихическое полі культури.

Понятно, кожна соціальна наука дивиться з цього фундаментальну проблему по-різному, і, кожен соціальний наука створює своє, відмінне з інших, полі взаємодії з психологією. Без можливості розводитися про всіх таких полях, відзначимо основні у тому своєрідному прочитанні зазначеної нами основний теми соціальної науки. Це соціологія, яка прочитує нашу тему через проблематику соціальної включеності, й розуміння структур ідентичності як соціальних структур… Це антропологія, на яку структури ідентичності, по суті, рівні символічним структурам і структурам значень… Це — історія, яка бачить заставу соціальної консолідації та ідентифікації через набуття спільної па-м'яті… Це етнологія, відкриває ідентичність, ніж спільне стереотипне дію, через деятельностные константи, здатні перетворювати «уявне співтовариство «на реальну одиницю історичного, культурного і навіть політичної дії… Це культурологія, розглядає ідентичність крізь призму освоєння і присвоєння культурних артефактів — речовинних чи ментальных…

" Я ", обретаемое через структуру. Проблематика соціології.

Выше ми визначили специфіку підходу соціології до досягнення особистості або ідентичності у цьому, що соціологу це набуття бачиться крізь призму тій чи іншій соціальної структури, фактично ідентичність з погляду соціології означає членство чи сукупність членств у тих чи інших соціальних структурах, сукупність соціальних приладь людини. Дослідження впливу психологічне становлення тих чи інших соціальних приладь і це створює змога виникнення соціальної психології як певної гібридної, міждисциплінарної науки у якій від психології береться предмет дослідження — психологічні процеси та механізми, як від соціології - передусім певний ракурс і кут зору — погляд на психологію з погляду соціальної структуры.

Общий постулат соціально-психологічного підходу непогано виражається формулюванням Ульріха Найссера: «оскільки ми живемо у межах організованою культури, нам має справу з більш-менш стандартизованим соціальним досвідом ». І це далі починаються подробиці і «дрібниці «в яких між соціологами, ні між соціальними психологами согласья немає, бо, як відомо, «диявол у дрібницях » .

Наиболее давньої і впливової традицією соціології разом із тим соціальної психології, порушила тему на психіку людини стандартизованого соціального досвіду стала французька соціологічна традиція, заснована Емілем Дюркгеймом і продовжена Люсьеном Леви-Брюлем і Марселем Моссом. Дюркгейм владно включає психологію до області соціології, насамперед тому, що у своєму дослідженні робить особливого різницю між структурами буття й структурами пізнання — і й інше влаштовано як соціальні структури, як освіти з складывающих суспільство «соціальних фактів ». У ключовому з цією социо-психологической традиції понятті про «колективних уявленнях », Дюркгейм робить особливої відмінності від соціальних інститутів, фактично — колективні уявлення для Дюркгейма — це соціальні інститути, але у сфері мислення. «Коли Дюркгейму потрібно пояснити, як виникають форми мислення, він також вдається до морфологічним фактам. Розумові категорії і основні класифікації, які залучають увагу першу чергу, є відбитком социо-материальной структури групи. Порядок їх побудови відбиває сприйняття ними простору, трудовий цикл формує уявлення про час, а ставлення до частини, цілому і стосунках між ними відбивають систему кревності у цій групі «- зазначає сучасний шведський соціолог Андерс Боглинд.

Далее Боглинд продовжує: «З теорії пізнання Дюркгейма слід, що плідним є розрізнення по меншою мірою двох аспектів поняття структури. Одне з них охоплює структури, які можна розкрити в об'єкті дослідження — суспільство це, міфи чи мову, відчутні вони і матеріальні, як розподіл населення за за віковими групами і морфологія міста, або ж вони абстрактні і невидимі оку, як граматика мови. Другий стосується структур свідомості, тож також співвідношень між структурою і структуруванням. Питання у тому, яким чином упорядковуємо дійсність, і як впорядковує нас. Викрити ті ментальні чи соціальні структури, які керують духовним досвідом, є одним із великих перспектив теорії пізнання. У свій соціології Дюркгейм шукає як громадські структури, і структури мислення. Він охоплює в ніс як суспільно теоретичний питання, чи можливо упорядкований суспільство, і поставлений теорією пізнання питання, як виникає упорядкований мислення, і намагається вирішити них з допомогою власного апарату соціологічних понять » .

Восходящее до Дюркгейму і розвинене Леви-Брюлем протиставлення двох типів мислення — логічного і внелогического, то, можливо інтерпретоване як відмінність двох типів прив’язки концептів мислення соціальної структурі. У випадку, разі внелогического (пралогического) мислення, ці концепти повністю прив’язані до поточної соціальну структуру і найближчій ситуації, ситуації пережитої через співпричетність. У другому, у разі логічного мислення, це абстрактне спільне мислення без «співпричетності «. Сфера логічного мислення то, можливо зрозуміла як «соціальний інститут », проте без членства, що й дає почуття співпричетності. Як лише з’являється членство (наприклад — приналежність до певної інтелектуальної традиції чи философоской школі), як мислення найбільш розвиненої чи просунутого європейця відразу стає пралогическим. Інакше кажучи — Аристотель цікавий «софістичними спростуваннями «логічний у тому ступеня, де він логік, і пралогичен такою мірою, де він сократик і платоник, тому явно упереджений до софістам, як до носіям «лжеименного знання » .

Эта втягнутість у ситуацію, характерна пралогического мислення, і невдовзі стає основою тих дивних властивостей пам’яті «примітивів », про які яскраво каже Леви-Брюль. «Пам'ять грає у пра-логическом мисленні роль значнішу, ніж у нашої розумової життя, де деякі виконуються нею функції з її вилучено чи прийняли інший характер. Наша скарбниця соціального мислення передається в ущільненому вигляді, у вигляді ієрархії підлеглих і супідрядних між собою понять. У нижчих суспільствах вона з часто незмірного кількості колективних уявлень, дуже складних та об'ємистих, і передається майже виключно з допомогою пам’яті. Протягом усієї життя, йде чи промову про священних чи мирських речах, всяке вплив, що викликає крім нашого волі діяльність логічного функції, пробуджує в первісної людини складне й часто містичне спогад, що регулює дію. Сама пам’ять первісного людини має особливу тональність, що відрізняє його від нашої. У пра-логическом мисленні пам’ять має геть в іншу форму та інші тенденції, адже й матеріал її зовсім інший. Вона одночасно дуже точна і дуже аффективна. Вона відтворює складні колективні вистави за найбільшим багатством деталей і завжди у тому порядку, де вони традиційно пов’язані між собою у відповідність до містичними відносинами. Поповнюючи в такий спосіб певною мірою логічні функції, вона у тієї ж мері має і привілеями логічних функцій. Наприклад, уявлення, неминуче викликаного у пам’яті іншим поданням, часто стоїть у свідомості первісної людини силу і характеру логічного мислення. Саме тому, як бачимо, знак приймається майже завжди за причину.

Предассоциации, предвосприятия, предрассуждения, на які припадає стільки місця у мисленні нижчих товариств, зовсім на припускають логічного діяльності, просто довіряються пам’яті. Тому ми повинні очікувати, що з первісних людей пам’ять надзвичайно розвинена…

Необычайное розвиток пам’яті, притому конкретної пам’яті, вірно, до найменших подробиць, відтворюючою почуттєві враження гаразд сприйняття, засвідчено також надзвичайним багатством словника первісних мов і культур їх крайньої граматичної складністю. Тим часом люди, що кажуть цими мовами й володіють такий пам’яттю, наприклад тубільці Австралії чи Північної Бразилії, неспроможні вважати далі двох чи трьох. Найменше міркування вселяє їм такі відраза, що вони відразу ж оголошують себе втомленими і відмовляються його продовжувати. Слід допустити, як було відзначено вище, що заповнює вони, з великим працею безсумнівно, ті операції, які у інших суспільствах залежить від логічного механізму " .

Эта конструкція пам’яті пов’язана саме з тісній прихильністю запомненного до конкретної ситуації, в якої одне чіпляється за інший і саме ситуація є рамкової структурою для логіки. Експерименти, котрі досліджували цій формі мислення, було проведено Г. Р. Лурией за програмою К. С. Виготського у Середній Азії, і показали социо-культурную обумовленість такого типу мислення та пам’яті, можливість із допомогою навчання домогтися легкого переходу від пралогического до логічному мисленню. Хоча тут виникає неминучий питання, витриманий в постмодерністської логіці - не чи є ситуація «логічного мислення », лише одного з «ситуацій », у якій механізми пралогического мислення працюють в такий спосіб, що «эмулируют «нам надзвичайно складну логічний систему. Адже якщо пригляньтеся до кожному хорошому вченому, який орієнтується лісом категорій з тією ж вправністю, з яким первісний мисливець орієнтується у своїй лісі, легко висуває і відсуває у своїй пам’яті шафки і полички одній із яких лежить Платон у солідному виданні Лосєва, в інший Льон Гофф, яка має посилання Броделя, яка має в примітці є важлива ремарка про Карла Поланьи, але в третьої - дискусійна стаття у науковому журналі що належить перу того Х, який учень саме його Y, з яким в нашого Z п’ятнадцять років тому була найгостріша дискусія… Логіки у цьому ориентировании на місцевості належить зовсім на центральне місце. Інша річ, що коли і нашому вченому знадобиться, він охоче вирушає до каталог великий бібліотеки, організований суворо логічному порядку і легко знайде там те, що потрібно. Логіка й логічні системи будуть не стільки методом відшукання істини, скільки знаряддям праці з яких краще працювати що на деяких ділянках ситуації. Але занадто це від становища древнього мисливця, що теж чудово знає який рогатиною на якого звіра йти як і чудово показав пізніше соціологічний антипод Леви-Брюля — Клод Леві-Строс, цілком здатний будувати найскладніші каталогизирующие классификации?

В на відміну від Дюркгейма і дюркгеймовской традиції, до котрої я прив’язана соціально-психологічна традиція Франци і з сьогодні (згадати З. Московічі), американську традицію, пов’язану насамперед із ім'ям Джорджа Герберта Міда, й не так цікавлять соціально-психологічні структури як соціальні інститути, скільки особистість, «Я », реалізує через активну участь у цих структурах. Якщо вибирати слова-этикетки для дюркгеймовской і емзеесівській традций, такий етикеткою перша міг би служити слово «співпричетність », а другий «участь », що, до речі, досить вдало відповідає різниці між національно-політичної природою французького нашого суспільства та акционерно-деловой — суспільства американського.

Мид, фактично, намагається вирішити те запитання, який поставили у зв’язку з поглядами Леви-Брюля, але іншої відповіді нею не отримали. Як можливо абстрактне узагальнення, як можлива соціальність не через ситуацію, а ще через Мід характеризував людях як «виконуючих роль узагальненого іншого », розуміючи під цим те, що кожна особистість підходити до свого світу з погляду культури своєї групи. «Кожен сприймає, думає, становить судження і контролює себе відповідно до рамкам уявлення групи, де він задіяний… Социализированная особистість — це суспільство, у мініатюрі; вона встановлює собі таку ж стандарти поведінки, як та інших, і судить себе з тією ж самої точки зору. Вона може визначати ситуацію належним способом мислення й усвідомлювати свої обов’язки навіть у відсутності інших, оскільки її перспектива завжди бере в розрахунок очікування інших. Отже, саме здатність визначати ситуації з тієї ж самої погляду, як та інші, і уможливлює особистий контроль «- пише Т. Шибутани.

Мид розпочинає свою міркування з прийняття постулату, що став саме межиндивидуальное взаємодія суспільства та конституює суспільству й так індивіда. Це взаємодія здійснюється за допомогою «жестів «-символів, своєрідною соціальної й смисловою «валюти », прийнятої до «оплаті «усіма сторонами взаємодії. «Прийняття ролі іншого », у тому мові виявляється, у що свідчить, аналогічним «конвертації «валют, і підсумкове соціальне «Я «людини перебувають у того рівня багатих і своєрідним, в якою вона конвертоване в «ролі інших ». Я то багатша, чим більшою є тих систем взаємодії, у яких воно залучено. А, щоб «Я «остаточно не розчинилося у системі символічних обменов-интеракций, Миду доводиться, щоправда, вводити, як кажуть, паралельну валюту. Поруч із me — соціальним «Я », що має суто обмінний характер, є також I, автономне «Я », яке співвідноситься з me як значення зі знаком. «Я «представляється Миду тим своєрідністю, що є у реакціях індивіда на запити навколишнього світу існуючі й утворювані їм взаємодії. «Яким буде цей відповідь — I не знає не знає ніхто інший. — пише Мід, — Реакція на ситуацію, якою вона є в безпосередньому досвіді, не очевидна, і саме ця реакція конституює I » .

Таким чином, Мід дійшов висновку про несоциальной основі, що лежить основу будь-якому соціальному ідентичності, про якийсь залишку, який піддається ніякому розчинення чи асиміляції у літак якихось структурах ідентичності. «Завжди у цьому, воно є безпосередність сприйняття й дії, нерефлексивный елемент Я. — пише Л. Г. Ионин, — I оцінює дію буде лише тоді, як його у минулому, і оцінює з погляду интернализованной структури установок інших, тобто з погляду me ». Отже, можна намацати іще одна життєвий нерв соціальної ідентифікації, переходу гарячого «Я «безпосереднього экзистеницального вибору тепле me ідентичності. Цей перехід — історія, що дає нерефлексирующему діє «Я «ототожнити себе з результатом своїх дій у минулому і тим самим закріпити себе, немов me. Щоправда Мід вбачає лише одна річ взаємодії Із собою — аспект уречевлення і соціалізації себе через історичну пам’ять, тоді як було б згадати і інший аспект. Саме через історичні підвалини «Я «рефлексивно пізнає своєї самобутності, своє на відміну від будь-якого «узагальненого іншого » .

" Я ", обретаемое через пам’ять. Проблематика истории

Специфика історичного підходу до ідентичності, й особистості полягає у акценті за нашої пам’яті, як у тому, що об'єднує нас справжніх, що перебувають у дедалі об'ємніших і ризикованих ситуаціях екзистенціального вибору на нас минулими, до наших діяннями та його наслідками (іноді - дуже неприємними). Власне ідентичність чи особистість при історичному підході - це сукупність минулих діянь індивіда і тих соціальних структур, до яких він належить. Але тут, відразу ж потрапити, доведеться зробити невелику, але ж надто важливу поправку. Ця сукупність минулих діянь найменше нагадує «карму », тобто щось об'єктивне і закономірне, зважене на терезах безсторонніх суддів. Нашу історичну ідентичність становлять лише запомненные діяння, тільки те із нашого минулого, що вмонтоване до структур історичній пам’яті. Проте, — соціальна пам’ять, як ми мали випадок переконатися з прикладу побудов Леви-Брюля, — це найпотужніший механізм організації всього мислення, що й не існує інакше як через соціальну пам’ять, пам’ять ситуаціях та співпричетності їм, з одного боку, і пам’ять, що дозволяє отримати від запасників класифікації і факти, слова вещи…

То, що запомнено, хоч чином він був запомнено і те, у які образи ситуації структуроване запомненное і то, можливо позначений найпопулярнішим поняттям в історичної науці останніх шістдесяти — поняттям ментальності. Поняття ментальності в історичної науки, що розвилася під впливом французької «нової історичної науки «й у перехватившей термін сенс антропології залишається багато в чому невизначеним. Понад те — антропологам то воно починає заважати, оскільки свій примарною ясністю лише затемнює справу і все заплутує. Тому не випадково західної психологічної антропології дедалі частіше лунають заклики «вбити ментальність ». Заклики цілком виправдані - те, що стоїть за цим терміном релевантно лише заради історика й у дослідницькому полі історії, і звісно, історичної психології як дисципліни, бере від психології предмет, як від історії кут зору.

Что, власне, ми вважаємо ментальністю — це буде непросто спосіб мислення людини минулого, це структурне єдність мислення «тоді «, і запомненной і відродженої історичної пам’яттю структури цього мислення зараз. Невипадково, тому, що з бойових прапорів французької школи «Анналів «був історичний конструктивізм, виражений, наприклад, наступного заклику Люсьєна Февра: «Щоб займатися історією, рішуче поверніться спиною поваги минулому і живіть. Глибше занурюйтеся у життя. У інтелектуальну життя, ясна річ, і в усьому її різноманітті. Але живіть і з практичної життям. Між дією і думкою немає розриву, немає непереборного бар'єра. Слід працювати у злагоді із цілісним рухом свого часу… Одне слово, треба вміти думати… ». Февр відбувається і далі, стверджуючи: «Звільнимося від ілюзій. Людина не пам’ятає минулого. Він завжди реконструює його — і абстрактний ізольований людина, і той реальний чоловік у групі. Він зберігає на пам’яті… Він виходить із сьогодення й лише крізь нього тлумачить минуле ». З цим було би погодитися, але однобоке, успадковане від «докризисной «психології розуміння Февром пам’яті, як сховища минулого у його «чистому «вигляді. Тоді як тоді, коли Февр писав ці рядки, початку всі більше з’ясовуватися соціальна природа мислення, соціальна природа пам’яті, що є передусім механізм історичної реконструкції минулого, однієї окремо взятому психікою або ж цілим співтовариством.

" Менталистская «революція у розвитку школи «Анналів «адресувалося 1960;і роки і пов’язана насамперед із іменами Жоржа Дюби і Жака Ле Гоффа, отвергших попередню парадигму Фернана Броделя за «обесчеловеченность ». Як писав Ле Гофф, ментальність стала протиотрута проти «безтілесних соціально-економічних механізмів », якими було сповнені тоді твори істориків. Відкидаючи системно-структурную історію, «нова історична наука «знову вирушала шукати «живої людини ». Вочевидь, що до гуманітарної науці, що займається людиною по визначенню, гасло антропологізму чи «людяності «- парадоксальний, точніше, тавтологичен. Йдеться, зрозуміло, щоразу про певному його тлумаченні. Починаючи з 1960;х років заставу «людяності «історії вбачається «новими істориками «до вивчення ментальної сфери. Ментальність стала тим «окуляром », якою стали розглядати історичну реальність антропологічно орієнтовані історики. У фокусі уваги историка-антрополога постійно перебуває та точка, вірніше, та область дійсності, де мислення практично зливається з поведінкою. Ця сфера, названа «народної культури », є цілісний сплав умов матеріальної життя, побуту і світовідчуття, «материк «переважно усній культури, майже який залишає собою письмових свідчень, тобто такої культури, у якій можливо залучення механізмів соціальної пам’яті у тому найчистішому вигляді, а інший — найширшим є полі для реконструкцій. Ймовірно, у недалекому майбутньому «менталистская «версія історичної антропології теж визнана недостатньо «людяної «. Адже колективна ментальність, подібно соціальним структурам, є, безумовно, однією з чинників несвободи людини, причому несвободи у самому, начебто, сокровенне та часткове — у його власному свідомості; «тілесність «і ментальність тиснуть на суб'єкта такою ж вантажем, ніж «безтілесні «соціально-економічні механізми. Вже й зараз інтерес істориків зміщується на ту, все-таки цю людині «чверть свободи «і натомість «трьох чвертей необхідності «, мали на той зазор між ментальної заданістю і поведінкою конкретної людини, що сьогодні випадає з полем зору істориків ментальности.

Это відсутність інтересу до конкретної людини історія ментальностей дивно. Вона ж від початку адресована з того що Дж.Г. Мід називає me, а чи не до того що, що він називає I. «Я «є у розумінні ментальностей й у ментальності лише у одному сенсі - воно простягає їм правицю і використовує їх задля конструювання свого способу минулого. Через посередництво поняття ментальності і конкретні схем ментальностей він намагається упредметнити, структурувати й у сенсі оживити (зрозуміло — оживити лише крізь реконструкцію) своє минуле. І схеми ментальностей для сьогоднішнього історичного мислення — це, приблизно, те саме, що з примітиву по Леви-Брюлю — схеми ситуацій, невипадково адже, що саме теорія Леви-Брюля справила величезний впливом геть формування концептуального апарату «історії ментальностей ». Це чудовий спосіб перестрибнути через поріг забуття й приєднатися до минулому, але, у своїй, зробити те щоб минуле залишалося все-таки минулим. Запровадження ментальності у боротьбі з «антиисторизмом «попередньої історії, виявляється лише способом розраховувати на минуле, а й способом не пропустити занадто багато минулого в справжнє, поставити надійну заслінку як формули: «ми тепер думаємо цілком інакше » …

" Я ", обретаемое через артефакт. Проблематика культурологии

На минуле можна поглянути і не із боку пам’яті і воскрешаемых у ній ментальностей, те, що «був і вже немає «. Протилежний (хоча й що суперечить) історичному підхід — це підхід з погляду культури, тобто, що «був і ще є «, можливо — «ще більше є «сьогодні, чому тоді, як його був у минулому. «Культурологія «з'явилася завдяки Леслі Уайту, що визначав її предмет так: «культура представляє собою організацію явищ, видів тварин і норм активності, предметів (коштів, речей створених із допомогою знарядь), ідей (віри, знання) і механізм почуттів (установок, відносин, цінностей), виражених у символічною формі «. Вайт багато говорить про символічному вимірі культури, але його символізм особливий, він істотно відрізняється скажімо від чистого символізму Кліффорда Гирца, виключно популярного в антропології. У Гирца символи культури представляють собою зовсім особливе і замкнутий у собі собі царство, яке можливо лише інтерпретувати. Для Уайта культура, попри її символізмі, це, в останньому рахунку, похідне приборканої під час еволюції енергії, це, в загальн-те, речі, але речі над суворо матеріальному сенсі, а сенсі, сочетающем ідеальне й матеріальне, — речі як артефакти.

Именно розуміння культури як системи артефактів залишається центральним для сучасної культурології у тому ступеня, де вона є культурологією, а чи не псевдонімом антропології, тобто займається не побутуванням людини у символічних системах суспільства, саме культурою як цілісної системою, ба — як процесом адаптації. Не випадковим є також те, що у сучасної культурології чільне місце належить адаптационно-деятельностному підходу. Ось як висловлює суть цього підходу А. Я. Флиер: «Основний механізм культурогенезу з його микродинамическом рівні у процесах адаптації людських колективів до сукупності природних і історичних умов свого існування, до результатів власної соціальної самоорганізації та розвитку технологій діяльності, соціальній та перетворення найуспішніших і найефективніших технологій цієї адаптації нормативно-ценностные установки колективного буття людей… Макродинамика історичної мінливості культури, як свідчить досвід її моделювання, детермінується переважно з двох причин. По-перше, як і, як і соціальний микродинамика культури, зміною природно-історичних умов співтовариств, їхніх взаємин із оточенням. По-друге, синергетическими процесами саморозвитку систем (в тому випадку, соціокультурних) через ускладнення їх структурно-иерархического побудови, підвищення рівня функціональної і технологічного специализированности їх структурних складових й багатоманітності взаємозв'язків з-поміж них, що, зрештою, веде до більшої функціональної універсальності цих систем та його історичної стійкості. Головним стимулюючим чинником цієї динаміки, можна вважати, є необхідність адаптації людей мінливих зовнішніх умов існування (спочатку переважно екологічних, потім в усі зростаючу котячу масштабі - історичних), соціальній та умовах, створюваних зміною деяких, ринках елементів громадського виробництва та соціального взаємодії, що обумовлюють необхідність зміни структурної організації всієї системи загалом. Отже, історична макродинамика культурної мінливості сутнісно зводиться до все тим самим процесам адаптації, самоорганізації, самоідентифікації й комунікації людських співтовариств у часу й просторі, як і соціальна микродинамика, проте здійснюваним переважно у вигляді переструктурування всієї культурної системи в цілому у напрямі підвищення її труднощі й універсальності… Отже, культурогенез — це единократное походження культури разів у глибокої давнини, а сукупність постійно що відбуваються процесів в культурах всіх часу і всіх народів. Це з типів соціальної й історичною динаміки існування й мінливості культури, що полягає у безперервному породженні нових культурних феноменів поруч із успадкуванням і трансформацією колишніх » .

Понятно, що культурогенез при такий підхід неспроможна не сприйматися як механізм вироблення артефактів, як речовинних, і розумових, в суті своїй складових єдність ідеального і матеріального, смислу і його речовинного висловлювання. «Артефакт є певний аспект матеріального світу, перетворений у процесі історії його включення до раціональну людську діяльність… Артефакти ідеальні тому, що й матеріальна форма зроблена їх участю у взаємодію, частиною якої вони був у минуле і що вони опосредуют в теперішньому «- таке визначення артефакту, центральному у своїй культурної психології поняттю дає Майкл Коул.

Вслед за М. Вартофским Коул розрізняє кілька рівнів артефактів: «Перший рівень по М. Вартофскому становлять первинні артефакти, безпосередньо використовувані у виробництві. У ролі прикладів він наводить «сокири, кийки, голки, відра »; мої приклади включали б слова, письмові приналежності, телекомунікаційні мережі і міфічні образи культури. Первинні артефакти добре співвідносні з поданням про артефакті як матерії, перетвореної на попередньої людської діяльності, яке я обговорював вище, хоча я не проводжу тут різницю між виробництвом матеріальних благ та розвитком соціального життя в целом.

Вторичные артефакти включають і самі первинні артефакти, і знаходять способи дії зі своїми використанням. Побічні артефакти грають центральну роль збереженні і трансляції уявлень, і способів дії. Вони включають розпорядження, звичаї, норми, Конституції і т. п.

Третий рівень представлений класом артефактом, «які можуть опинитися перетворитися на щодо автономний «світ », у якому правила, конвенції й одержують результати вже большє нє здаються безпосередньо практичними чи який насправді представляється ареною непрактичної чи «вільної «гра чи ігровий діяльності «. М. Вартофский називає ці уявлювані світи третичными артефактами. Він вважає, що такі уявлювані артефакти можуть офарблювати наше бачення «реального «світу, надаючи кошти на зміни поточної практики. Якщо говорити сучасною психологічним мовою, способи поведінки, придбані у взаємодії з третичными артефактами, можуть поширюватися межі безпосереднього контексту їх використання » .

И перед нами постає один з питань, заради яких, власне, ми бачимо зробили наше інтелектуальне подорож. Безсумнівно, що це особа, що використовує артефакти для своєї самовыработки, для свого входження до культуру, яка сама є, безумовно, культурно-історичним продуктом, є, у якомусь сенсі артефакт, найважливіший артефакт серед тих, які фігурують в процесі культурогенезу. Але який її в цій ієрархії артефактів? Якщо з мидовским me ситуація більш-менш зрозуміла, і це чітко описується, як продукт культурогенезу, як сукупність зв’язків із зарубіжними артефактами, як наслідок оформленого пам’яттю минулого, як сума соціальних приладь тощо., то з «Я «стає дедалі непросто. Me — це очевидний вторинний артефакт, тоді як «Я «- це артефакт третинний, артефакт глибоко непрактичний і хаотичний. Власне «Я «визначається через укладений у ньому «квант хаосу », і якщо спочатку ми визначили особистість чи ідентичність, як наслідок переробки нафти та засвоєння «щось », нині ми можемо сказати, що — «Я «як центр особистості - це спосіб же не бути «щось «і навіть стосуватися його, можливість відмовитися від ідентичності, і з улучному вираженню Марини Цвєтаєвої, «право же не бути своїм сучасником ». Цей кордон між «me «і «Я «прокреслює і межу між двома психологиями, кордоном між наукою і ремеслом, що дозволяє працювати особою, і психологією як мистецтвом, що дозволяє бути особою і «бути нею, не нав’язуючи їй идентичностей.