Противоположны чи наука і релігія?

Противоположны чи наука і релігія?

Силуянова І. У.

Потом не досить було помилятися розуміння Бога, але де вони, живе у великої боротьбі невігластва, така велика зло називають світом. Премо. 14, 22.

Борьба між наукою і релігією сьогодні як ніколи загострилася, вважають сучасні ученые-атеисты, особливо обурюючись проти положень соціальної концепції РПЦ, зокрема, щодо новітніх біомедичних технологій: клонування, фетальній терапії, трансплантації органів прокуратури та тканин без згоди чоловіки й т. п. Ученые-атеисты обурюються заявами Церковно-общественного ради з біомедичної етики Московського Патріархату, у яких звертає уваги на аморальний характер багатьох технологічних новацій. «Знову релігія постає по дорозі розвитку науки», — стверджують ці вчені. І на наукової середовищі знову пускають у хід старий набір атеїстичних, нітрохи не від марксистсько-ленінських поглядів на взаємовідносинах науку й религии.

Как відомо, марксисти перетворювали реальне й опозиції об'єктивний різницю між наукою і релігією в протистояння. Протистояння ж припускає активну зіткнення, боротьбу, які мають привести, зрештою, до знищення релігії. Енгельс бачив у боротьбі прояв універсального закону природи, нашого суспільства та мислення, відомого в діалектичному матеріалізмі як закон єдності і противоположностей.

Действительно, хто зможе заперечити існування протилежних станів, якостей, властивостей природних явищ, таких, наприклад, як асиміляція і дисиміляція речовин, магнітні полюси тощо. п. Однак і їх існування — не «боротьба», а прояв стійкості конструкції світоустрою. Універсалізацію в атеїстичному свідомості боротьби як невід'ємного властивості існування і абсолютизація до рівня «діалектичного закону» буття є різновид відомого в психіатрії стану «перенесення» суб'єктивних переживань зовні, в тому числі — патологічна інтерпретація внутрішньої духовної боротьби гріха і совісті як універсального властивості і екстраполяція в все окружающее.

Жесткий ідеологічний принцип протиставлення ще віри і знання до болю знайомий не одне покоління російських учених. У матеріалізмі ХХ століття питання про співвідношення релігії, і науки — проблема перебування ефективних шляхів пізнання світу і подолання перепон для її перетворенню. У цьому шляху релігія розглядається як гальма, стримуючого движение.

К прикладу, саме з такою розумінням релігії була пов’язана рішення Раднаркому СРСР про підтримку жахливих дослідів одержання «новогибридного людини» шляхом схрещування людей антропоморфними мавпами. У звіті 1928 року, представленій у Раднарком голові комісії з сприянню роботам Академії наук СРСР тов. М. Горбунову, керівник «досліджень» по злучці людей мавпами проф. І писав: «Серйозним гальмом щоб поставити цієї експериментальної роботи були також забобони релігійного й моральної характеру. У дореволюційної Росії аж ніяк неможливо як щось зробити, а й писати у цьому напрямі… Тільки найостанніші роки намітилася можливість поставити наші досліди без особливо значних витрат і побоювань зустріти заборона із боку церкви» (2).

Однозначное і жорстке розв’язання проблеми співвідношення ще віри і розуму, релігії, і науки, як несумісних і взаємовиключних явищ, досягалося використанням всіх коштів, до найжорсткішої політичної цензури й фізичного знищення інакодумців. Філософська, богословська і наукова література, у якій було представлена традиційна християнська позиція, було вилучено з бібліотек та заборонено видавати. Характерно, наприклад, що написана В.Ф. Войно-Ясенецким (3) на початку ХХ століття робота «Наука і релігія» побачила світ і став доступною читачеві лише на початку XXI века.

Одно з типових і поширених коштів «діалектичного» розв’язання проблеми — це інколи пряме, інколи ж непряме пересмикування фактів. Наприклад, широко поширене така думка про релігію: вона нібито стверджує, що земля — плаский диск. У цьому ніде немає згадки, що у Біблії присутній опис нашої планети як земного шара (4).

Упрекали Православ’я у тому, що його забороняло розтин трупів. У цьому замовчувалося, що у часи правління Івана Грозного в Аптекарському наказі 1581 року — найважливішому документі державного значення — наказувалося дослідження трупів з метою визначення причин смерті випадках неналежного надання медичної допомоги (5).

Буквально «відскакує від зубів» атеиста-медика також затвердження, що Католицька Церква переслідувала лікарів за анатомічні розтину. І ще серед «постраждалих» називають конкретне ім'я: основоположник анатомії, професор Падуанського університету Андреас Везалий (1514—1564). У цьому замовчується, що він був засуджений до смерті не було за те, що анатомував, а й за те, що, не зумівши визначити наступ смерті, почав анатомувати тіло якогось дворянина, що під час розтину раптом прийшов у свідомість. У цьому іспанському гранду було нанесено важкі каліцтва, разом із некомпетентністю (нездатністю визначити смерть людини) і ставилося Везалию в вину.

Кстати, під час судового розгляду судья-инквизитор замінив грозившую анатому страту на… паломництво у Святу Землю (6).

К жалю, подібні підміни фактів досі є таке. У значною мірою це пояснює труднощі розуміння науково-технічної інтелігенцією те, що проблема співвідношення ще віри і розуму не зводиться до розкриття їх протистояння, чи «боротьби». Протистояння і «боротьба» є із інтерпретацій цієї проблеми, яка у західної матеріалістичної філософії. Поширення вона почала отримувати порівняно недавно, переважно лише з XVIII століття, і свого апогею сягнула вже до середини століття XX. Які ж витоки протиставлення ще віри і разума?

Приобретай мудрість, здобувай розум: не забувай цього й не ухиляйся від слів вуст моїх. Притч. 4, 5.

Нельзя не звернути увагу те що, що у своєї суто логічного формі модель протистояння ще віри і розуму схожа з рішенням питання про стосунках ще віри і розуму у одному з напрямів католицизму. Таке єдність атеїстичної і католицької позицій неминуче ставить під істинність обох. Крайня тенденція до поділу ще віри і розуму, до повного розмежування зі знанням, справді отримала послідовна розбудова в католицької традиції. Наприклад, у статуті чернечого ордена францисканців, заснованого XIII столітті Франциском Асизьким, рекомендується: «Нехай не навчаються грамоті не знають її» (7).- Католицький святої Петро Даміані (1007—1072) думав, що умовою богопознания і рятування є зневага до світу. У трактаті «Про святу простоту» розмірковує у тому, що, чи філософія необхідна для порятунку людства, Бог б надіслав для проповіді філософів, а чи не рибалок. «У всіх духовних і життєво важливих питаннях, яким людина стоїть у невіданні, молитовний плач, посередник між Богом і людини, є єдино істинним і які знають наставником», — пише він (8). Справді, в покаяння, що з вуст тата Івана-Павла ІІ 2000 року, до переліку гріхів католицизму — воєн та несправедливих судів з людей — потрібно було б й ті ряд теологічних помилок про розмежування ще віри і знания.

Мы відтворили схему підходи до проблеми взаємовідносини християнства та, властивого західному релігійному свідомості. Саме з цього позиції, логічно що з теорією двоїстої істини, виходить тенденція протиставлення ще віри і знання на її атеистическо — матеріалістичної інтерпретації. Проте багато приписують цьому гріху як католицизм, а й Православ’я. Чи это?

«Русское Православ’я не мислить світу внехристианским чи «світським » , — пише І.А. Ільїн.— Навпаки, християнське просвітництво і просвітління світу є його прямим завданням. Йому є діло всього, ніж живуть або живуть люди прийшли на землі, до того ж оскільки вона має у цьому світі велику і священну миссию.

Царство Христове немає від світу цього (Ін. 18, 36), та про ньому возвещено світу і людству; і тому його ідея висловлена для світу цього як покликання і обетование. Неправильно думати, що Царство Боже подібно земним царствам. Також не так думати, ніби воно є для світу цього. Але «мир-сей «існує як найбільше полі (див.: Мв. 13, 38) «ратай на посів і збільшення Царства Божого. Євангельський благовестие не у цьому, що землю і небо протилежні і непоєднувані, бо земля приречена гріха і суть діти гріха, але у тому, що небо вже зійшло на грішну землю від імені Боголюдину, що наблизилося Царство Небесне (Мв. 4, 17; порівн.: Мв. 12, 28; Км. 1, 15; Лк. 4, 43; 10, 9, І; І, 20; 21, 31 та інших.), що можливість і реальність негреховного мироприятия і миропреображения видані і засвідчені. Євангеліє несе світу не прокляття, а обетование, а людині — не помирання, а порятунок і. Воно вчить не втечу з світу, а християнізації його» (9).

Нельзя не звернути увагу ще на одну важливу особливість християнського світорозуміння саме у з обговорюваної проблемою. Йдеться про затвердження особливого — внутрішнього — виміру людського буття, яке блаженний Августин називав «внутрішнім людиною». З цією особливим виміром логічно пов’язано й існування принципово інший тенденції розгляду проблеми співвідношення ще віри і розуму. Усвідомити собі внутрішнього і зовнішнього людини — отже зрозуміти, що є дві різних способи життя. Мета людини внутрішнього — порятунок душі, й наживання Святого Духа. Мета людини зовнішнього — піклування в поті свого лиця про повсякденних потреби. Пізнання зовнішнього світу — ефективне засіб задля досягнення практичної користі і земних благ. Наживання Духа Святого — зовсім інше, не зовнішня завдання, що його виконання може і збігатися з вимогами зовнішнього життєвого світу, й іноді суперечити їм. Ця тенденція була виражена і в християнській філософії дуже довго: «…Що Афіни — Єрусалима? що Академія — Церкви?.. Панове має шукати у простоті серця (Премо. 1, I)» (10).

Реальность внутрішнього і зовнішнього людини, можливість і свободу відмовитися від зовнішнього піклування, прагнення концентрації свідомості на помислах Бога живлять монашеско-мистическую традицію релігійного затвора у світі. Але це затвор — завжди індивідуальний аскетичний подвиг ченця, минаючого від суєти світу, лежачого у злі. Його не можна будувати до рангу моделі поділу релігійної і пізнавальної установок свідомості. Не можна будувати досвід чернечій аскези в догматичний принцип взаимоисключения і несумісності релігійного і пізнавального вимірів існування. Почему?

Прежде всього, оскільки у цього принципу людина представлений однобоко: по перевазі як істота, що використовує свої сили для служіння лише своєму єству. Потім відбувається протиставлення внутрішнього і зовнішнього людини, ще віри і знання, світу духовного існування й світу зовнішнього, доступного розумного сприйняттю і практичного обробленню. Зовнішній світ дію цієї протиставлення виявляється духовно порожнім, нас дуже швидко перетворюється на об'єкт дослідження та згодом спустошує й духовності людини, перетворюючи їх у суб'єкт пізнання. Зайвим у цій спустошеним моделі виявляється, і вимога морального вдосконалення познающего, що тепер приречений те що, щоб керуватися суто практичними цілями, суб'єктивними установками, потребительско-познавательными завданнями. Через війну наука зводить своє призначення до примноження виключно об'єктивного знання про мир незалежно від цього, веде воно до порятунку познающего людини чи перешкоджає цьому, сприяє чи благоустроению душі, й життя чи ні. «Тому християнське мироотвержение є чи умовно тимчасова, душеочистительная установка ченця, «відкидає «, щоб «придбати знову », закриваючого очі, щоб прозріти, шукає усамітнення і зосередження для здобуття права по-новому сприйняти Бога, чоловіки й світ; тоді християнин «відкидає «не Божий світ знає як об'єктивний предмет, а свою пристрасть і пристрасні змісту свого досвіду і, очистивши і прозрівши, переконується, що немає у собі самому нечистого, бо лише почитающему щось нечистим* тому нечисто (Рим. 14, 14—20)… Вони ж мироотвержение є сліпота, затьмарення духу, посягание на хулу і потяг до єресі; це є шлях від духовного скопчества до тілесному» (11).

По усевіданню Своєму Господъ поклав, відмінність. Сір. 33,11.

В той час не можна заперечувати реальне різницю між наукою і релігією. Наука і релігія — ця справді різні освіти. Такі самі різні, як наука і мистецтво, мораль право тощо. п. Наука і релігія, чи розум і віра, відмінні друг від друга. Але відмінність, різницю і розбіжності — це завжди протилежність. Протилежність виникає там, де те ж саме завдання намагаються вирішити прямо протилежними, взаємовиключними способами. У цьому прибічники однієї з способів заперечують правильність іншого. А наука і релігія різні оскільки ставлять собі і його вирішують не лише одну, а різні задачи.

Задача віри — богопознание, завдання науки — піклування в поті свого лиця про повсякденних потреби, про хліб насущний. Пізнання зовнішнього світу — ефективний засіб для досягнення практичної користі та благоустрою земного життя. Чи можна заперечувати значення винаходи колеса чи телефонному зв’язку? Християнство «розглядає науку як необхідний інструмент цьому житті» (12). Кожне наукове дослідження оцінюється за тими практичним результатам улаштування земного життя людини, яких він може привести. А релігія спрямовує кожної людини до моральному вдосконаленню, улаштуванню себе самої, аби навести їх у Царство Боже. І тут привертає увагу одну принципову особливість християнського розуміння взаємовідносини ще віри і науки.

Для християнської традиції характерно розуміння пізнання зовнішнього світу — як можливості духовного вдосконалення внутрішнього человека.

«Вера дає вченому: творче здивування (Аристотель), живе почуття таємниці, справжню відповідальність, справжню обережність в судженнях, предметну скромність, волю до справжньої істині, силу живого созерцания"(13).

В християнстві не засуджуються і скасовуються наукової діяльності: кожен має залишатися 6 тому званні, як він покликаний (14). Та заодно в усьому треба залишатися християнином. Через це зберігається світ християнських цінностей — в душі, у науці, мистецтво, у державі. І тут може лише вже не лише розбіжності. Віра та наука здатні існувати в несуперечливому злагоді, «бо християнин покликаний не бігти у світі та якості людини, відкидаючи і проклинаючи їх, але вносити світло Христового навчання у земне життя і творчо розкривати дари Святого Духа у її тканини» (15).

Основанием можливості миропреображения розуміння є буття Боже. Про це свідчать і найзагальніші визначення ще віри і науки: віра — це здатність людини пізнання Бога, наука — це здатність людини пізнання світу, створеного Богом. Позаяк у руці Його підтримав і ми бачимо слова наші, і розуміння і мистецтво продукування. Сам Він дарувавши мені неложное пізнання існуючого, щоб пізнати пристрій світу і дію стихій, початок, кінець і середину часів, зміни поворотів і зміни часів, кола років і становище зірок, природу тварин, і їхні властивості звірів, прагнення вітрів і думки людей, відмінності рослин і сили корней (16).

Ибо Господь дає мудрість; із різних вуст Його — знання і. Притч. 2, 6.

Для православного свідомості наука — це шлях, уводящий Божий, тоді як форму існування у світі поті свого лиця. І в цьому шляху також слід слідувати заповідей Божим, як у кожному со-творчестве, со-созидании, у-строении свого життя із допомогою Божою і з Промислу Божу. «Православ'я було споконвіку миро-приемлюще"(17).

К православної традиції належить розуміння природи й сутності людського пізнання як природною роботи у світі. Отже осіб у справу свою і роботу свою до вечера (18). Православ’я стверджує віру в можливість знання про благоустроении світу і про здатність людини, у його моральної чистоти, опановувати світом через духовну причинність, тобто за причини те, що Господь премудрістю заснував землю, небеса затвердив разумом (19), все соде-лал Він прекрасним свого часу і вклав світ серце людини (18), а роздуми серця людини (20) — знання (21). Пізнання — природна робота людини у світі: у світі природи й зі світом у серце. Це дозволяє казати про моральному підставі знання і набутий науки. Не дивно, що правове поняття «закон», як основу проекти влаштування наукового знання, спочатку є поняттям моральної свідомості, принципом улаштування людських стосунків згідно із законом Божу, устрояюшему все бытие.

С цим пов’язано й вимога морального вдосконалення познающего. Якщо учений звільняється з прагнення до моральному самовдосконалення, до святості, він приречений те що, щоб керуватися суто практичними цілями, суб'єктивними установками, потребительски-познавательными задачами.

Согрешающий проти мене завдає шкоди душі своїй: все ненавидять мене люблять смерть. Притч. 8, 36.

В рамках православного розуміння науки розкривається глибока взаємозалежність наукового знання, основі моралі й релігії. Виявлення цієї взаємозалежності багато у розвитку як самого наукового знання, а й суспільству, включаючи запитання про перспективи його существования.

Например, нові біомедичні технології досягають сьогодні цього рівня на людини, що етичної регламентації їх застосування чоловік і суспільство приречені про знищення. Людським ретельністю і запропонував знанням про мир досягається багато, але саме принцип взаимоисключения религиозно-нравственного і пізнавального свідомості призводить до богоборчеству, яке, відповідно до догмату про Боговтілення, тобто про з'єднання природи Божественної і людської, обертається человекоборчеством. Поняття «человекоборчество», звучавшее до того дуже абстрактно, наприкінці ХХ століття наповнюється конкретним змістом, наприклад лише на рівні сучасної медичної практики: аборти, евтаназія, фетальная терапія, насильницьке за своїм характером масове трупне донорство, припущення «прагматичного вбивства» для трансплантації органів, клонування человека…

Православное розуміння проблеми взаємовідносини науку й віри, у тому числі моральні аспекти, сьогодні протистоїть надто розповсюджених позитивистски-материалистическому і вульгарно-социологическому напрямам, прибічники яких намагаються пояснити всі події у науці характером громадських відносин, класовими, економічними чи соціальними інтересами. Не можна не звернути увагу з їхньої нездатність пояснити причини парадоксальних наслідків наукового прогресу, загрозливих суспільству, і цивілізації. Чому «благі наміри» науки обертаються руйнівними наслідками людини? Чому нові технологіії, покликані служити людині, обертаються падінням цінності людського життя й приниженням людської гідності? Тому, що галузеву науку спочатку звільняється різного роду позитивістами і соціологами від якихось моральних обмежень. Тому, що несвідома і що хоче бути свідомої провокації й обмеженою гріховність може викликати лише множення греховности.

«Существуют чи критерії перспективності розвитку якогось наукового або; навпаки, безперспективності?» — запитують сучасні вчені (22). Це питання сьогодні може бути нерозривно пов’язані з моральної оцінкою тієї чи іншої наукового направления.

Нам треба говорити феномен «утопічного активізму индустриально-технической цивілізації». Він існує у двох головних варіантах. По-перше, у вигляді знайомого нам соціального революціонізму. По-друге, у вигляді «технократичної волі до перебудову людиною як Землі, а й усього космосу, перебудову, погрожує знищенням всього живого» (23). «Утопічний активізм» ХХ століття виходить із розуміння людину, як самодетерминирующегося істоти, активного целеосмысленного «творця» техніки, свого життя, себе і сприймає розуміння людину, як істоти, залежного тільки від Бога, а й від природы.

Уникальные факти соціально-практичного «апробування» утопічного активізму представив досвід «соціалістичного будівництва» і змін у 1920— 1930;ті роки у Росії, які годі було й торкнутися науки. Відомий совєтський учений А. Богданов стверджував: «Завдання, сама думка про яких не так давно представлялася, а то й безумством, то утопічної фантазією, тепер свідомо висуваються, починають практично і науково вирішуватися» (24). Завдання, про яких мова, зводилися, передусім, головним чином до розробки методів «боротьби із загальним занепадом організму — питанням омолодження». За оцінкою самого А. Богданова, ідея омолодження, що він пов’язував з процедурою переливання крові молоді старим, є свідченням «небаченої раніше сміливості у постановці задач"(25). Утопічний активізм Богданова полягав у його затвердженні, ніби переливання крові спроможне розв’язати як биофизиологические, а й соціально-політичні завдання. Богданов створює концепцію «фізіологічного колективізму», у якій переливання крові стає способом як омолодження, а й буквального «братання» людей, які завдяки цій процедурі перетворюються із окремих індивідів в знов-таки буквально «єдиний соціальний організм». Відповідно до цієї концепції, донорство втрачає моральний характері і перетворюється на нову социально-юридическую норму. Людині ж наказувалося відповідати нових норм, цьому він ставав жертвою «благих» ідей цілей, одне з яких, в формулюванні Богданова, — подолання «зношеності» відповідальних радянських державних работников.

В 20-ті роки у Росії рішенню сміливих завдань омолодження, тобто управління біологічної циклічністю розвитку організму, була підпорядкована і трансплантація фетальних тканин, тобто тканин людських зародків, які мають особливими біологічними властивостями — колосальної життєвої енергією. Наприкінці 20-х радянської Росії з’являється інститут дослідження фетальних тканин, а московських аптеках починають продавати витяжку з ембріонів людини. Симптоматично те що 90-х роках у Росії починає легальну роботу Міжнародний Інститут біологічної медицини, у якому «зібрано найбільший у світі банк фетальних тканин» (26). Банк фетальних тканин — це біомаса, виготовлена з мільйонів немовлят. Головний «фетальщик», Р. Сухих, оцінює це як найбільше досягнення науки, Церква ж — як велику біду Росії, «приклад волаючої безнравственности"(27).

При огляді проблем, що з технічної активністю людини у області біомедицини, вражає міра приниження людської гідності саме засобами медицини — однієї з людинолюбних видів діяльності. Проте не лише про применшенні гідності окремої людини, а й тому, що з допомогою медичних технологій, з допомогою новітніх технологічних коштів прогнозування людського життя й смерті" й управління ним у товаристві відбувається нових і стандартів поведінки. Принципове зміна традиційних християнських моральних законів людських взаємин української й відмови від їх із неминучістю наводять тільки в фатальному последствию — поширенню беззаконня й анархії загибелі чоловіки й человечества.

… Таємниця беззаконня вже у дії, тільки відбудеться до того часу, поки що не взятий від середовища утримуючий теперь (28).

Список литературы

1. Підкреслено автором.

2. Про радянських експериментах із схрещування людини з мавпою // Незалежна народна газета: Додаток до газети «Вечірня Москва». 1994. 25 серпня.

3. Згодом став знаменитий як єпископ Лука, нині прославлений в лик святых.

4. Див.: 3 Езд. 11, 32.

5. Див.: Мирський М. Медицина у Росії XIV— XIX століть. М., 1996. З. 45.

6. Див.: Глущенков У. Святитель Лука: погляд, у майбутнє. М., 2001.С. 186.

7. Цит. по: Історія філософії. Запад—Россия — Схід. М., 1996. Кн. 1. З. 279.

8. Цит. по: Історія філософії. З. 280.

9. Ільїн І. Основи християнської культури // Зібрання творів: У 10-му т. М., 1993. Т. 1. З. 315.

10.Тертуллиан К.С. Ф. Про прескрипции і [проти] єретиків // Обрані твори. М., 1994. З. 109.

11.Ильин. І. Основи християнської культури. З. 315— 316.

12.Осипов А. Шлях розуму у пошуках істини. М., 1997. З. 146.

13.Ильин І. Криза безбожжя. З. 351.

14.Ср.: 1 Кор. 7, 20.

15.Ильин І. Основи християнської культури. З. 291.

16.Прем. 7, 16−20.

17.Ильин І. Основи християнської культури. З. 314.

18.Пс. 103, 23.

19.Притч. 3, 19.

20.Еккл. 3, И;

21.Ср.: Пс. 48, 4.

22.Аксенов У. Нові матеріали науці і техніки// Наука, філософія, релігія: Матеріали VIII міжнародній конференції. Дубно, 1997. З. 35.

23.Гайденко П. Буття і //Питання філософії. 1997. № 7. З. 114.

24.Богданов А. Боротьба за життєздатність. М., 1927. З. 5.

25.Богданов А. Боротьба за життєздатність. З. 3. (Саме цю процедуру — переливання собі крові молодого студента — і став причиною загибелі Богданова.).

26.Сухих Р. Таємниця їхньої молодості // Столиця. 1994. № 11. З. 32.

27.Основы соціальної концепції Російської православної церкви / / Інформаційний бюлетень Відділу зовнішніх церковних зв’язків Московської Патріархії. 2000. № 8. З. 81.

28.2 Фес. 2, 7.