Экзистенциальный аналіз. 
Історія, теорія і методологія практики

смотреть на реферати схожі на «Екзистенційний аналіз. Історія, теорія і методологія практики «.

Московский Державний Університет їм. М. У. Ломоносова факультет психологии.

На правах рукописи.

Летуновский В’ячеслав Владимирович.

ЕКЗИСТЕНЦІЙНИЙ АНАЛІЗ. ІСТОРІЯ, ТЕОРІЯ І МЕТОДОЛОГІЯ ПРАКТИКИ.

Дисертація на здобуття ученого ступеня кандидата психологічних наук.

Науковий керівник: доктор психологічних наук, проф. Леонтьєв Д.А.

Москва 2001.

|ВВЕДЕНИЕ |4 | |Методологія дослідження |10 | |1. Історичне коріння — екзистенційна філософія і |12 | |феноменологическая психологія. | | |1. Феноменологическая психологія Едмунда Гуссерля. Апріорні |12 | |структури психічного досвіду. Концепція Життєвого світу | | |2. Карл Ясперс. Феноменологическая психопатологія |15 | |3. Герменевтическая феноменологія Мартіна Хайдеггера. Метод |22 | |Dasein аналітики. Сенс та істинність буття. | | |4. «Маніфест» екзистенціального психоаналізу Жан-Поля Сартра. |34 | |Концепція початкового вибору миропроекта. | | | | | |Екзистенційний аналіз Людвіга Бинсвангера. |38 | |2.1. Від феноменологічної психопатології до герменевтиці Dasein |39 | |аналізу. | | |2.2. Экзистенциально-априорные структури |40 | |2.3. Екзистенційний аналіз як засіб наукового дослідження |46 | |2.4. Екзистенційний аналіз політики та психоаналіз |52 | |2.5. Бинсвангер і Хайдеггер. Любов і Турбота. |55 | |2.6. Екзистенційний аналіз політики та психотерапія |58 | |2.7. Учні і послідовники |67 | | | | |3. Dasein аналіз Медарда Боса |74 | |3.1. Вірний учень Хайдеггера |76 | |3.2. Теоретична концепція Медарда Боса |77 | |3.2.1. Базові экзистенциалы |85 | |3.3. Психіатр відкриває Індію. |106 | |3.4. Daseins аналіз політики та психоаналіз |108 | |3.5. Daseins аналіз політики та психотерапія |111 | |3.6. Медард Бос і Людвіг Бинсвангер |123 | | | | |3.7. Сучасне стан Dasein аналізу. |126 | | | | |4. Екзистенційний аналіз Віктора Франкла. |134 | |4.1. Екзистенційний аналіз |137 | |4.2. Психолог в концтаборі |151 | |4.3. Теоретичні підстави логотерапии |154 | |4.4. Логотерапия практично |169 | | | | |5.Экзистенциальный аналіз Альфрида Лэнгле. |176 | |5.1. Лэнгле і Франкл. |176 | |5.2. Вчення про духовно-экзистенциальной мотивації. |179 | |5.3. Екзистенційний аналіз практично |182 | |6. Экзистенциально-инициальная терапія Калфрида Дюркхайма |187 | |6.1. Суть |188 | |6.2. Форми «Я» |191 | |6.3. Прозорість |196 | |6.4.Телесность |199 | |6.5. Психотерапія |201 | | | | |7. Укладання: що таке екзистенційний аналіз. |210 | |7.1. Методологія |210 | |7.2. Історія |216 | |7.2. Практика |221 | |ВИСНОВОК |230 |.

Тема: Екзистенційний аналіз. Історія, теорія і методологія практики.

Зараз ми не уникнемо думкою у те, що є, ми будь-коли зможемо належати з того що будет.

Мартін Хайдеггер

Останніми роками минулого століття, а разом із і нового тисячоліття психологія як наука переживає криза. Криза, який поширюється, зокрема і її методологічні підстави. Це виявляється в суперечках про предметі психології, соціальній та розмивання її кордонів як науки. Вже далеко не очевидні здавалися раніше непорушними бінарні опозиції: «життєва психологія — наукова психологія», «академічна психологія — прикладна психологія», «глибинна психологія — верхова психологія» та інших. (Д.А.Леонтьев, 1999).

Їх спроби пошуку нових методологічних підстав, що є в опозиції традиційному природничонауковому підходу знайшли собі вираз на роботах представників гуманістичної (Гордон Олпорт, Генрі Мюррей, Джордж Келлі, Абрахам Маслоу, Карл Роджерс), екзистенціальної психології (Людвіг Бинсвангер, Медард Бос, Ролло Мей, Ірвін Ялом, Томас Грининг, Віктор Франкл, Джеймс Бьюджентал), і навіть трансперсональной психології (Кен Уилбер, Майкл Мерфі, Чарльз Тарт, Джон Лии, Торенс Макенна).

У нашій країні дане рух знайшов свій вираження у відродження що належить Л. С. Выготскому ідеї некласичної психології (Эльконин Б.Д.; Асмолов О. Г.; Дорфман Л.,), органічної психології (Зінченка В.П.), іконічної психології (Генисаретский О.И.), у неправомірних спробах відродження християнської психології (Флоренская Т.А., Ничипоров Б.В.), і навіть гуманітарної парадигми в психології (Братусь Б.С., Буякас Т. М., Василюк Ф. Е., Воробйова Л. И., Розин В. М., Пузирів А.А.). Активно відроджується і экзистенциально-ориентированные підходи (Леонтьєв Д.А., Знаків В.В., Дорфман Л, Лаврухин В. А., Никіфоров О.В.) про що свідчить проведення наприкінці 2001 року Першої Всеросійської Науково-практичною Конференції по Екзистенціальної Психологии.

Якщо під класичної психологією розуміти традиційну академічну, орієнтовану на природничо-науковий ідеал знання науку, то ми все перелічені вище напрямки може бути некласичними. Можна ще позначити загальний вектор руху від класичної психології до некласичної: вивчення людини у ролі ізольованого об'єкта до усвідомлення нерозривний зв’язок людини зі світом, у якому протікає його жизнедеятельность.

Спроби пошуку нових методологічних підстав змушують пильніше вдивлятися минуле. Першим вітчизняним психологом, заострившим своє увагу до нерозривний зв’язок людини зі світом був С. Л. Рубинштейн (Рубінштейн, 1976), цікавою для суспільства до цій темі також відчував М. М. Бахтин (Бахтін, 1979). Обидва мислителі рухається своїх думок рухалися від антропологічного ракурсу розгляду у онтологічний, тобто. від людини до буття. У Європі тема нерозривний зв’язок людини із буттям активно розвивалася в 20-х— 30-х років у філософських роботах Г. Марселя (Марсель, 1995) і М. Хайдеггера (Хайдеггер, 1993), а стосовно психологічної практиці Л. Бинсвангером і М. Боссом, і трохи згодом Р. Лэнгом і В.Франклом. У Америці цих ідей підхопили А. Маслоу, Р. Мэем і Ж. Крейгом. Дослідницька складова психологічної та психотерапевтичної практики тих авторів найяскравіше відбилася в концепції екзистенціального аналізу. Варто, проте, відзначити, що екзистенційний аналіз більшою мірою явище європейське, ніж американське. На американську гілка екзистенціальної психології набагато більший вплив надали авторки як З. Киркегор, Ж. П. Сартр, М.МерлоПонти.

Екзистенційний аналіз народився незадовго до Другої світової війни, і пов’язаний, передусім, із конкретними іменами Людвіга Бинсвангера і Медарда Боса, швейцарських психіатрів, що починали свою із ортодоксального психоаналізу. Відомо, що Л. Бинсвангера аналізував сам З. Фрейд, дружні відносини з яким Бинсвангер підтримував до смерті останнього. М. Босс також як студент пройшов 30-часовой аналіз у Фрейда, та був учився в провідних психоаналітиків свого часу (Э.Джонс, К. Хорни, О. Фенихель), ще Бос протягом десяти років відвідував семінари К. Г. Юнга.

Ознайомлення з фундаментальної онтологією М. Хайдеггера значною мері змінило їх наукові погляди й погляди на психіатричну і психотерапевтичну практику. Спочатку Л. Бинсвангер став розвивати концепцію аналізу екзистенціальних апріорних структур чи пізно це званого «психіатричного Dasein аналізу», та був М. Босс, якщо можна висловитися, -«ортодоксальний Хадеггеровский Dasein аналіз». В обох було досить багато послідовників і терміни екзистенційний аналіз політики та Dasein аналіз залучатися як синоніми, не дивлячись на заперечення В. Франкла, спочатку що використовував назва екзистенційний аналіз в ролі альтернативного назви своєї логотерапии.

Відомо, що «Буття та палестинці час» М. Хайдеггера справила значне впливом геть відомого французького філософа Ж. П. Сартра, який проголосив свого роду маніфест екзистенціального психоаналізу з вимогою виходу справжнє незвідне «незвідність якого б очевидна, а чи не виступала як постулат психолога». У його «маніфесті» Сартр писав у тому, що екзистенційний аналіз досі «не знайшов» свого Фрейда. А Джекоб Нидлман, приміром, вважав, що знайшов, і гроші знайшло саме у особі Л.Бинсвангера. Сартр також намагався розвивати свою досить цікаву версію екзистенціального аналізу, яка була в нього нерозривно пов’язані з літературним творчістю, його екзистенціальному аналізу «зазнали» такі славнозвісні постаті як Стендаль, Жані, Бодлер і, до речі, сам Фрейд.

Говорячи про екзистенціальному аналізі, теж не можна залишити без уваги видатного німецького філософа і психолога Э. Гуссерля, дав теоретичне обгрунтування феноменологічного методу дослідження. Відомо, що М. Гайдеггер навчався безпосередньо в Гуссерля, працюючи в нього протягом певного часу асистентом. М. Гайдеггер активно розбудовував і розробляв тему останнього етапи у творчості Э. Гуссерля — тему очевидностей життєвого світу. Розробка цієї теми щодо справи і лягла в його основу найвідомішої роботи «Буття та палестинці час» (1927). У роботі Хайдеггер піддав обгрунтованому перегляду феноменологический метод Гуссерля, розробивши свій власний феноменологический метод, але в його базі метод екзистенціальної аналітики Dasein (Dasein аналітики). Метод екзистенціальної аналітики Dasein з’явився основним поштовхом до розробки методу екзистенціального аналізу Л. Бинсвангера і М.Босса.

У узагальненому вигляді ми можемо говорити, що екзистенційний аналіз займається аналізом засобу існування людини у світі. У результаті процедури екзистенціального аналізу Ж. П. Сартра і Л. Бинсвангера психолог намагається вийти до свого роду загальної універсалії, структурі яка описує умови існування індивідуального сущого як, у усіх її ракурсах розгляду: тимчасових, просторових, ментальних, гностичних тощо. Саме в універсалії що є одночасно значеннєвий матрицею, психотерапевт може знайти джерело сенсу конкретних симптомів психічного розладу. Ця универсалия є цілісне трансцедентальне підставу світу індивіда. Версії екзистенціального аналізу М. Босса і В. Франкла мають свою специфіку, сенс якого, загалом вигляді, не у цьому, щоб вийти до якихось першоосновам, а швидше тому, щоб відкрити фахівця в царині процесі аналізу шлях до вільної і що відповідає (тобто. справжньому) існуванню. Тому і концепції неможливо розглядати у відриві психотерапевтичної практики.

Екзистенційний аналіз продовжує свою існування й на цей час. Насамперед, це такими інститутами як «Англійське суспільство екзистенціального аналізу», «Інститут екзистенціального аналізу та логотерапии В. Франкла», «Швейцарське суспільство Dasein аналізу» і «Dasein аналітичний Інститут Психотерапії і Психосоматики».

Проблема у цьому, що досі пір був проведено послідовного і систематичного дослідження самого явища екзистенціального аналізу як. За винятком кількох досить фрагментарних спроб, наприклад, Эугена Канна (Kahn, 1962), Ван Дьюссена Van Dusen, 1962), і навіть Джозефа Ричлака (Rychlak, 1981) системного викладу матеріалу, претендує на порівняльний аналіз різних версій екзистенціального аналізу, знайти вдається. Цей факт призводить до плутанини теоретичного і методологічного характеру. Нині дуже різні підходи позначаються у тому ж терміном екзистенціального аналізу. Осутствие системних розробок цієї теми зумовлює як необхідність, а й новизну цього дослідження. Тому основне завдання майбутнього дослідження автор таки бачить у послідовному і систематичному дослідженні різних версій екзистенціального аналізу з погляду історії їхні розвитку, основних теоретичних положень цих та методологічних основ практики. Це завдання зумовлює тему майбутнього дослідження — «Екзистенційний аналіз. Історія, теорія і методологія практики».

Об'єктом дисертаційного дослідження виступають підходи і, які позначають себе, немов варіанти екзистенціального аналізу чи буттєвого (Dasein) аналізу. Йдеться європейської галузі екзистенціальної психології, що з філософії Э. Гуссерля і М. Хайдеггера і представленої концепціями Л. Бинсвангера, М. Босса, В. Франкла, А. Лэнгле і перекликающимися із нею поглядами До. Дюркхайма. За межами справжнього дослідження залишаються інші підходи до руслі екзистенціальної з психології та психіатрії, які спираються переважно інші філософські ідеї, й не використовують поняття екзистенціального аналізу для самообозначения.

У світі, хоча й проводилося цілісного дослідження екзистенціального аналізу як окремого явища, праці з дослідження його основних версій представлені досить. У Росії той-таки екзистенційний аналіз як засіб практично невідомий. За винятком робіт В. Франкла і перерахування (з англійської перекладу) книжки Л. Бинсвангера «Бытие-в-мире», роботи основоположників екзистенціального аналізу не переводилися. У нашій країні обмаль наукових робіт з осмисленню цього методу. Єдиною спробою цілісного осмислення екзистенціального аналізу як окремого феномена є роботи А. М. Руткевича (Руткевич, 1985а, 1985б) які він на кшталт войовничого марксизму і тому далеко не безсторонні. Позаяк екзистенційна психологія і психотерапія у Росії поступово завойовують дедалі більшої популярності, інформаційний вакуум породжує численні спекуляції. Дисертаційна робота автора, які мають познайомити вітчизняних психологів з екзистенціальним аналізом, його історичними корінням, особливостями методологією й сучасним станом, повинна в какой-мере цей вакуум восполнить.

Отже, мета дисертаційної роботи — висвітлити і розкрити екзистенційний аналіз як цілісне явище в психології в усьому багатстві його вертикальних (хронологічних) і горизонтальних (розмаїтість і специфіка напрямів) связей.

Досягнення даної мети автору у виконанні двох центральних задач:

1. Послідовний аналіз кожної з аналізованих версій екзистенціального аналізу, а именно:

. Екзистенціального аналізу Л. Бинсвангера,.

. Dasein аналізу М. Босса,.

. Екзистенціального аналізу В. Франкла,.

. Екзистенціального аналізу А.Лэнгле.

. Ідеологічно близькій М. Боссу і В. Франклу екзистенційноинициальной терапії К.Дюркхайма.

2. Порівняльний аналіз всіх викладених версій, виділення инвариантов.

Актуальність теми дисертаційної роботи, проте, не обмежується лише просвітницькою функцією. Цінність екзистенціального аналізу (ЭА) так можна трактувати в трояком сенсі: по-перше, метод ЭА то, можливо корисний під час дослідження базових конституирующих структур тій чи іншій теоретичної концепції, що особливо на часі під час кризи, який переживає вітчизняна психологічна наука нині. Удругих, з погляду автора, використання ЭА то, можливо перспективне для дослідження акцентуированных станів людської психіки, і навіть таких реальностей людського життя як здоров’я і хворобу загалом. По-третє, екзистенційний аналіз одна із найважливіших інструментів у роботі экзистенциально-ориентированных психотерапевтів. І йдеться про аналізі життєвого світу і засобу існування конкретної людини в світі. Нині відчувається явна нестача літератури методологічного і методичного характеру по екзистенціальної психотерапії і, особливо, по екзистенціальному аналізу. Додатково, хотілося б голосно-преголосно сказати про гуманної і екологічної ідеології більшості версій екзистенціального аналізу, що купує як ніколи актуальними у наше століття маніпуляційних технологій і техногенних катастроф.

Практична значимість роботи. Дедалі більше нині інтерес до экзистенциально-оринтированным підходам пов’язані з пошуком методологічних підстав щодо психологічної практики. І йдеться не тільки про психотерапевтах, невдоволених традиційним з цією сфери концептуальним базисом (фрейдовский і юнгианский психоаналіз, гештальтпсихология тощо.), але й про психологах, що працюють у соціальної сфері, педагогів та вихователях. Методологія і технічний інструментарій екзистенціального аналізу може бути корисним у роботі психолога, а й кожного іншу людину, пов’язаного у роботі коїться з іншими людьми.

Методология исследования.

Основний метод роботи, використовуваний автором у цьому дослідженні - це феноменологическая герменевтика, передбачає проходження феноменологічної установці у процесі дослідження, тобто. відмові якихабо попередніх схем, догм і шаблонів структурирующих процес дослідження. Дотримуючись феноменологічної установці, автор цурається висування попередніх гіпотез як установок, заздалегідь що обумовлюють результат дослідження (або позитивний або отрицательный).

У технічному плані автор спирається на феноменологический метод К. Ясперса, описаний їм у «Загальною психопатології» (К.Ясперс, 1997, с.55−81). Відповідно до Ясперса, будь-яке дослідження розрізняє, поділяє, робить своїм предметом особливе та окремі і намагається знайти у ньому загальне. Пізнаючи особливе, ми забувати ціле, у складі і завдяки якому воно є. У першому етапі виробляється «схоплювання» окремих фактів, потім дослідження взаємозв'язків (розуміння й пояснення) і далі розуміння целостностей.

Текст як об'єкт інтерпретації завжди знаходиться з кінця між розумінням і поясненням. Протилежність розуміння і пояснення, артикулированная Дильтеем (Дильтей, 1980), знімається в понятті герменевтического кола, відбиває нерозривний зв’язок і циклічну взаємозумовленість процесів пояснення й розуміння. Розуміння передбачає пояснення у тій мері, у якій пояснення розвиває розуміння (Рікер, 1995а). Процес тлумачення можна назвати герменевтическим, що він задовольняє певним вимогам. У цьому роботі автор спирається на принципи герменевтического тлумачення тексту теоретично розроблені і обґрунтовані Еміліо Бетті (Реалі, Даріо, 1997):

1. Об'єкт інтерпретації - предмет людського духу, у ньому спочатку присутній опр. що формує інтенція. Сенс є те, що обнаружимо у відкритті, інакше, що привноситься ззовні. 2. Критерій когерентності герменевтического розгляду. Кожна думку перебуває у певному сенсі до цілого. Частини тексту можна зрозуміти, лише у світлі цілого, а текст — в континуумі з його частинами, в уточненні деталей. 3. Критерій актуальності розуміння. Інтерпретатор будь-коли може позбутися своєї суб'єктивності, він іде до розуміння об'єкта йдучи від власного досвіду, «транспонируя» об'єкт у своїй власній духовному обрії. 4. Герменевтичний консонанс. Необхідно наявність теоретичної й моральній схильності автори і в водночас смиренність, відмови від власних забобонів, багатство інтересів і широта горизонту інтерпретатора, вміння прийняти мети автора як свої власні у найбезпосереднішому сенсі слова.

I. Історичне коріння — екзистенційна філософія і феноменологическая психология.

1. Феноменологическая психологія Едмунда Гуссерля. Апріорні структури психічного досвіду. Концепція Життєвого мира.

На початку століття століття Едмунд Гуссерль висунув проект дескриптивной описової психології, покликаної служити хіба що першим рівнем філософського дослідження. Такі интроспективная психологія, що її потрібно плутати з інтроспективної психологією Вундта і Титченера, мала з’явитися фундаментом феноменологічної філософії (приблизно як і для кантовской тории розуму служило підставою експериментальне природознавство). Така психологія вимагала припущення певної іманентної області психічного, паралельної фізичної реальності й існуючої за власними законам.

Феноменологическая психологія відкривається в рефлексії, тематизирующей способи даності предметів свідомості. У такій рефлексії відкривається интенциональность предметів свідомості, — тобто. їх сутнісне властивість бути свідомістю про щось, явищем чогось. Интенциональные «факти» систематизуються і наводяться до первинним очевидностям. Така чиста і послідовна психологія можлива не як досвідчена, лише як завжди апріорна наука. Істину єдності вона сягає, перетворюючись на трансцендентальну феноменологію, що переходила до дослідження структур, котрі задають можливий психічний опыт.

Гуссерль вживає термін интенциональность, використовуваний ще схоластиці, і він обгрунтований Францом Брентано, лекції якого Гуссерль слухав у Відні 1884−1886 року. У своїй інтенціональності свідомість не є щось таке, спочатку існує саме собою, та був має необхідність бути спрямованим і висвічувати щось інше. У природі свідомості така, що його має з чимось справа. Тема глибинних підстав взаємозв'язку свідомості людини та тієї предметності з якою вона не має справа буде згодом систематично розроблена Мартіном Гайдеггером у його основному праці «Буття та палестинці час» (1927г.).

З метою більш адекватної емпіричну дескрипції Гуссерль звертається до так званому методу аподиктического розсуду, здатного досягти «чистих всеобщностей, це без будь-якого полагания у своїй фактів; всеообщностей соотнесенных із нескінченним обсягом вільно мислимих можливостей; всеобщностей аподиктически предписывающих цим останнім норму мыслимости в ролі можливих фактів. раз з’явившись, такі чисті загальності… суть самопонятности…» (Логос. 1992. № 3. с.76).

Гуссерль говорить про процесі виявлення аподиктических всеобщностей як виділення уявних варіацій з урахуванням конкретного фактичного примірника. Ці варіації задають разом обрій бачення. Працюючи з тими варіаціями можна знайти їх самосовпадение, що свідчить про сохраняющемся инварианте — загальної сутнісного формі. Цей інваріант визначає абсолютно непереборний формальний стиль — стиль регіону — «річ взагалі». Рухаючись далі, можна знайти інваріантний стиль феноменологічної суб'єктивності як стиль чистого Я і спільності Я взагалі, життя свідомості взагалі. Такий тип редукції емпіричного Гуссерль називає эйдетической редукцией.

Завдяки эйдетической редукції феноменологія стає універсальної наукою, що належить до безперервному єдиному полю феноменологічного досвіду. Основною темою цієї науки є дослідження інваріантного формального стилю цього поля, його нескінченно багатого структурного, а priori чистої суб'єктивності як індивідуальної суб'єктивності не більше загальної суб'єктивності, і навіть, а priori самої интерсубъективности. Через війну эйдетической редукції виникають апріорні поняття, які виражають за своєю суттю необхідні стильові форми, «із якими пов’язано всяке мислиме фактичне буття Я життя свідомості. У цьому вибудовуються ієрархічні відносини підпорядкованості: апріорні поняття мають «безумовною нормативної значимістю» для всієї емпірії, що належить відповідному регіону бытия.

Один із центральних місць у феноменологічної психології Гуссерля займає поняття Я, що у систему можна назвати, по крайнього заходу, у трьох значеннях. Насамперед, різняться емпіричне і трансцедентальне Я. Перше дано у внутрішньому психологічному досвіді, друге осягається через послідовної феноменологічної редукції, залишаючись, тим щонайменше, очевидним. Третє Я — це Я «Життєвого Миру», предмета роздумів Гуссерля в пізній період його творчества.

Я Життєвого світу можна порівняти з Я практичного розуму Канта. Але якщо для Канта сфера практичного розуму — це, передусім сфера розуму, то поняття Життєвого Миру вже з визначенню потенційно шире:

1. Життєвий Світ є сферою відомого всім, безпосередньо очевидного. Це «коло уверенностей, до яких належать з давно сформованим довірою та які у людського життя до всіх потреб на наукове обґрунтування ухвалюватимуть у ролі безумовно значимих та практично опробированны…» (Husserliana, Bd. VI, P. S. 441).

2. Життєвий Світ начебто є підвалинами будь-якого об'єктивного пізнання, якого є пред-даным. Він є передумова будь-якої можливої практики. Він є до-научным, тому, що він дано доі продовжує у тому основопологающем значенні існувати й під час науки. Життєвий Світ споконвічний і первинний стосовно до всього можливого, зокрема науковому пізнання і опыту.

3. Життєвий Світ — непросто первинний в генетичному сенсі. Гуссерль бачить завдання феноменології, щоб надати цінність споконвічному праву цих очевидностей, саме — їх вищу значимість, гідність в обгрунтуванні його пізнання проти цінністю об'єктивнологічних очевидностей.

Тематику Життєвого світу Гуссерля годі змішувати з тематикою життєвої психології (Гиппенрейтер Ю. Б. Введення у загальну психологію. М., 1998), оскільки в випадку йдеться щодо розмежування наукового і життєвого (побутового) знання (життєва і наукова психологія), а скоріш про підставах, внаслідок чого будь-яке знання (зокрема наукове) взагалі можливо. Гуссерль на роботах останнього періоду свого життя говорить про забутті Життєвого Миру, тобто. відірваності теоретичного знання своїх вітальних коренів. Очевидна зв’язок теми забуття Життєвого Миру Еге. Гуссерля з пізнішими думками Мартіна Хайдеггера про забутті Буття і можливості знання «суворіше, ніж наукове знание».

Саме тоді увагу Гуссерля дедалі більше займає проблема смислів конституирующих людське життя, тема, що згодом стане центральної у творчості Віктора Франкла. Гуссерль стверджує, що сенси мають цілком особливий статус буття, сенси не існують як предмети. «Є» конкретний предмет: стіл, стілець, олівець, але як є сенс? На думку Гуссерля не можна з відношення до змісту говорити, що він є, вона віддає перевагу говорити «сенс отже». Завдання своєї філософії в цей період таки бачить у гранично радикальному вопрошании своїх підстав, до проясненню їх справжніх витоків, тих фундаментальних смислів, що конституюють життя свідомості, а й сприяють тому, щоб молода людина знайшов можливість існування у тому мире.

2. Карл Ясперс. Феноменологическая психопатологія і патографический анализ.

Безпосередньо психологічна концепція Ясперса виходить з розуміє психології Дильтея і феноменології Гуссерля. У дослідженні психічної життя пацієнтів Ясперс на чільне місце ставить прагнення розуміння людини її цілісності, як і раніше, що мета ця як така недосяжна, що у людині завжди щось таке непередавано, в принципі незбагненне науковими методами. І тут не допомогу психолога може прийти «філософське осяяння». Проте Ясперс застерігає від змішання цих двох типів розуміння. Введення у психологічну концепцію термінології екзистенціальної філософії за Ясперсом неправомірно, оскільки вона є лише орієнтиром шляху до розуміння визначеної реальності, тоді як концепти наукової теорії мають відображати щось об'єктивне і раціонально пізнаване. У кожному разі цінність теорії повинна перевірятися практикой.

По вище зазначені причини Ясперс критично поставився до концепції екзистенційно аналізу Бинсвангера і Боса, так само, як і до онтології Хайдеггера. Зокрема він критикував Хайдеггера через те, що він «надає у його (читача) розпорядження тотальну схему „людського“ — коли б вона являла собою сукупність реального знання про людину» (Ясперс, 1997, с.926). По Ясперсу система Хайдеггера не «сприяє підвищенню чи збереженню рівня «надійності» емпіричного існування человека"[1]. З прагматичної погляду він вище оцінює концепцію Екзистенціального апріорі Бинсвангера, в водночас, піддаючи критиці саму назву «екзистенціальне». «Екзистенціальне» за Ясперсом не то, можливо предметом наукового дослідження. Бо суть екзистенції в трансценденції: Людина більше чим він тут й у ролі об'єкта исследования.

Моє заперечення зводиться ось до чого: «екзистенціальне» як такий може бути предметним; будь-яка спроба приміщення екзистенціального в предметне філософська помилка. Я солідарний із Кунцем, що він вітає «екзистенційно вкорінене дослідження природи людини», але нинішнього випадку він говорить про вимогах, що висуваються до досліднику, та не методах і змістовності самого дослідження (Ясперс, 1997, с.927).

У «Загальною психопатології» Ясперс розробив і докладно обгрунтував метод збирання й аналізу феноменологических даних. У першому етапі виробляється «схоплювання» окремих фактів, потім дослідження взаємозв'язків (розуміння й докладне пояснення) і далі розуміння целостностей. Будь-яке дослідження розрізняє, поділяє, робить своїм предметом особливе та окремі і намагається знайти у ньому загальне. Пізнаючи особливе, ми забувати про цілому, у складі і завдяки якому вона воно є. Але ціле втілюється в матеріальному світі не безпосередньо, а лише за окреме; об'єктивується не сутність цілого, а лише її спосіб. Ціле як такий завше залишається ідеєю. Ясперс виділяє такі емпіричні цілісності як конституція, природа хвороби (нозологія) проте одне з них може на тотожність цілісності «человеческого»:

Наука повинна завжди керуватися ідеєю об'єднуючою цілісності, не соблазняясь надією до можливості безпосереднього зустрічі з цієї цілісністю… У нашій дослідницькій роботі ми повинні завжди мати на увазі і пам’ятати, що кожен об'єкт нашого аналізу, не більш як приватний аспект, щось — відносне, незалежно від цього, наскільки багатогранним об'єкт цей може бути у своїй емпіричну цілісності (Ясперс, 1997, с.58).

Личностный світ индивида.

Ще один емпірична цілісність, яку розглядає Ясперс — це особистісний світ індивіда. Хоча у концепції самого Ясперса — це навіть цілісність, а конкретний емпіричний факт, важко заперечити, що особистісний світ індивіда має характером цілісності. Конкретний світ особистості завжди розвивається історично (Ясперс, 1997; с.344). Він входить у конкретну традицію не може існувати поза контекстом соціальних і громадських відносин. Тому будь-який аналіз життя у світі повинен мати історичну і соціальну природу. Об'єктивно світ надає людині простір, у якому він прокладає свої шляху; що це матеріал, із якого людина постійно будує власний особистісний мир.

«Особистісний світ» як емпіричний факт — явище суб'єктивне і одночасно об'єктивне. Загальний психологічний склад суб'єкта виростає до масштабів всього світу, який поводиться суб'єктивно, у вигляді емоційного настрою, почуттів, станів Духа, і тому об'єктивно у вигляді думок, змістовних елементів розуму, ідей символічних образів. (Ясперс, 1997, с.344).

Ясперс запитує, Коли саме особистісний світ перестає бути нормальним? Нормальний людський світ характеризується об'єктивними людськими зв’язками, взаємністю, здатністю об'єднати всіх людей; той інший світ приносить задоволення, сприяє примноження цінностей і поступальному розвитку життя. Ми можемо вважати особистісний світ які виходять далеко за межі норми, якщо: 1) його генезис закорінений в подіях особливого типу, які можна розпізнані емпірично, — наприклад, в шизофренічному процесі (навіть коли всі породження цього дивного світу мають позитивний характер); 2) він поділяє людей натомість, щоб об'єднувати їх; 3) поволі сужается[2] і атрофується, втрачаючи властиве нормальному преумножающее й піднесене вплив; 4) він цілком зникає разом із відчуттям «надійного й екологічно безпечного володіння духовними і матеріальними благами, відчуттям твердого ґрунту, у якій особистість укорінена і з якої черпає сили на розкриття своїх фізичних можливостей, у розвиток, здатного принести і удовлетворение».

Ясперс свідчить, що ми можемо вгадати, «як далеко ми можемо зайти до вивчення особистісних світів; нам під силу лише спробувати його здійснити». Перу Ясперса належать яскраві описи світів шизофренії, настирливих станів і уявлень, стрибки ідей др.

Фундаментальное знание.

Подібно Бинсвангеру, Ясперс запитує, що саме дозволяє пізнання і поведінці, а остаточному підсумку особистісному світу людини бути саме такими, які є. Визнаючи правомірність терміна апріорі, Ясперс пропонує свій варіант назви — фундаментальне знание.

Ми називаємо «фундаментальним» то знання, у якому людина осягає себе самої, яке у ролі умови для всіх наявних проблем нього приватних знань чи передумови для будь-яких знань, які міг би придбати. Це ж можна сформулювати терміном апріорі. Апріорі як таке — загальна апріорі універсального свідомості у категоріях розуму, апріорі і інтелекту в ідеях, апріорі буття в дієвих спонукань і формах реакції. Історичний апріорі - це апріорі особистості, що існує у світі ролі певної традиції, минущої постаті, втіленні загального, якому надано вагу не як загальне, бо як нескінченне і невичерпне приватне. (Ясперс, 1997; з 403).

Фундаментальна знання міститься у основних типах апперцепції, в типах бачення і умопостижения первинних явищ і фактів, в типах індивідуального й суспільного буття, у характері покликання і розв’язуваних проблем, в основних цінностях і тенденціях. Фундаментальна знання повністю пронизане змістовними елементами — символами.

Фундаментальна знання має категоріями, з допомогою яких вона може структурувати реальність, та ідеями, з допомогою яких вона утворює цілісності. Але той самий аспект реальності, який осягається лише з рівні фундаментального знання, має символічну форму. Фундаментальна знання — це буде непросто високорозвинене та інтелектуальне знання, воно коріниться у апперцепції і образах, наділених нескінченними смислами і несуть у собі мову реальності. Їх присутність у певному сенсі захищає нас, допомагає набути впевненості у собі, приносить нам мир.

Неважко відзначити тісний зв’язок поняття фундаментальне знання Ясперса з екзистенціальним апріорі Бинсвангера. Істотне відмінність залежить від тому, що Ясперс на відміну Бинсвангера бачить фундаментальне знання, над вигляді певної матриці смислів, конституирующий світ людини, а швидше, у вигляді ієрархічної структури, на нижніх поверхах якої апріорні категорії, що структурують реальність, і навіть ідеї, — головна функція яких утворювати цілісності. Ясперс також намічає шлях, причому єдиний шлях до фундаментального знання — це світ символов.

Патографический аналіз До. Ясперса.

У 1926 г. у Берліні побачила світ робота Ясперса «Стринберг і Ван Гог. Досвід порівняльного патографического аналізу з допомогою випадків Сведенборга і Гельдерліна». Робота цікава тому, що Ясперс виступає одночасно у своїх іпостасях як психіатр як і філософ екзистенціаліст. У цілому нині структура його патографий потрібно вже позначеному їм у Загальною психопатології феноменологическому підходу: від схоплювання окремих фактів до зрозумілим взаємозв'язкам, та був до розуміння целостностей. Проте Ясперс не задовольняється тут виключно «феноменологическим розумінням сутностей», пізнання йому — не самоцінність, а «засіб здобуття тієї погляду, з якою можна побачити їх і усвідомити істинні загадки» (Ясперс, 1999, с.6).

Надзвичайно цікавою у цій роботі Ясперса є постановка питання про процеси, які «в грубому буквальному розумінні є які руйнують, а викликають власне сумасшествие»:

Відомі явно виявляються захворювання мозку впливають на психіку людини, як удари молотка впливають на годинниковий механізм: вони виробляють хаотичні руйнації; аналізовані процеси, на відміну них, впливають бо коли б годинник зазнали якийсь складної модифікації і пішли іншим, не передбачуваним чином — тож решту можна було б сказати: «годинник збожеволіли». Високий і незатьмарений розум, коли він нездатний природно усунути обмани почуттів та маревні переживання, се ж міг би — так представляється — зробити нешкідливими їх наслідки, отже ці первинні явища або не мали б жодного значення, й послабити особистість не була б фактично ізольованій у своїй відособленому світі. Проте цього людський розум надходить на службу безумству — тому незбагненного елементу, що з болючим процесом вторгається у життя людини. (Там ж, с.107).

Отже, Ясперс позначає досить цікаву тему у тому ледь уловимом моменті у житті душевнохворих, коли вони ще могли доклавши деяке «духовне зусилля» утриматися від наступного переходу в психотическое стан, в трясовину розкладання суб'єктивності й у кінцевому результаті особистісну катастрофу. Приклад Стріндберга Ясперс показує, що існують певного роду риси, свого роду особистісні установки (тема, яка згодом активно розвиватися Л. Бинсавнгером), які підвищують ризик піддатися психічному захворювання. За словами самого Стріндберга це були сумнів доцільність і чутливість до тиску, інакше кажучи конформність. Тотальне сумнів заважала їй зайняти стосовно чому б не пішли конкретну і відповідальну позицію, перетворювало його беззахисним перед світом. А підвищена конформність на поведінковому рівні штовхала його до свій протилежності - фанатизму, в втім з за сумніви недовгому і не міцному, що робив йому неможливим як рівні екзистенціальної комунікації, а й надзвичайно утрудняло будь-яку комунікацію взагалі. Усе це робило Стріндберга надзвичайно нещасним і штовхало до думок самогубство: «Безвідповідальний людина, коливний між сьогохвилинної патетичній відданістю якомусь світогляду і нігілізмом, завжди впаде у відчай, адже фанатичної відданістю швидко слід розчарування тому, у що він вірив». (Саме там, с.111).

Проте чи лише цю тему, більш характерна як ми пізніше побачимо Людвіга Бинсвангера, займає Ясперса під час даної роботи. Він також задається наступним питанням: Несуть в собі деякі форми хвороб «не лише руйнівну, а й позитивне значення »? «Виявляється чи творчий дар всупереч хвороби чи виступає як один з його наслідків »? Відповісти це питання Ясперс намагається з урахуванням аналізу життєвого шляху й творчості Ван-Гога і Гельдерліна. Ясперс говорить про тому, що зіткнувшись зі світом Ван-Гога, вона пережила щось, що раніше фрагментарно зустрічав у шизофренічних хворих, проте у разі Ван-Гога це були яскраво і интенсивно:

Тут як відкривається тимчасово першоджерело фактичного існування, як приховані основи нашого буття безпосередньо виявляють себе. Для нас — потрясіння, яку ми довго виносити поспіль не можемо, від якого з полегшенням знову вислизаємо… Це така потрясіння, яке не веде асимілюватися далекого, але штовхає нас до перетворенню в інше розмірне нам втілення. Це неймовірно хвилюючий, але з власний наш світ, потім із нього виходить якесь самосомнение, якісь заклики до власного екзистенції - і вони доброчинні, оскільки ініціюють якесь перетворення. (там-таки, с.236).

Далі Ясперс висуває думка, що, можливо, саме у час шизофренія може є умовою певної дійсності у тих галузях, де у «менш розв’язні час і без шизофренії могла зберігатися справжність сприйняття й зображення». Ми у період штучного наслідування, перетворення будь-якої духовності у виробництво та установа. У цьому пункті Ясперс збігається з Мартіном Гайдеггером, характеризуючи що така буття як буття несправжнє. У водночас Ясперс дуже далекий до здобуття права якимабо чином звеличувати шизофренію, він чітко визначає її як хворобу і стверджує, що шизофренія — це духовне стан. Якщо скористатися термінологією Хайдеггера, можна сформулювати думку Ясперса так: нині внаслідок тотального забуття буття, буття саме проривається у світ у формі шизофрении.

Вплив Карла Ясперса надалі розвиток феноменологічної і екзистенціальної думки залишається досі недооціненим. Тим більше що, майже всі основні лінії її подальшого розвитку екзистенціальної психології, включаючи екзистенційний аналіз Бинсвангера з його екзистенційно апріорними структурами, однак вже є такі в роботах Ясперса, насамперед у «Загальною психопатології». Чи не приклад своєму швейцарському колезі, Ясперс старанно розводить наукове і філософське знання, що робить її тексти більш ясними й послідовними. Роботи Ясперса сприяє більш повного, глибшого і більше ясному розумінню реалій людського буття, особливо у ракурсі розгляду: патологія — здоров’я. Але туди, де проявляється сила, полягає його слабкість: Ясперс немає своїм послідовникам детально пропрацьованої розгорнутої системи, так само як і живий образною метафористической сповіді думки. Він практично не піддатливою до критики, а й узяти у нього щось для подальшої розробки (особливо у сфері психологічної практики), крім дуже розгорнутих ідей загального характеру особливо нічого. Проте, Ясперс був тут піонером феноменологічного методу в з психології та психіатрії і усім наступних фенологических психологів і психіатрів незаперечно. Його патографические описи за суто феноменологічного дослідження та є, певною мірою, провісниками наступних класичних випадків екзистенціального анализа.

1.3. Герменевтическая феноменологія Мартіна Хайдеггера. Метод Dasein аналітики. Сенс та істинність бытия.

Такий речі як людина, що є людиною тільки з себе не существует.

Мартін Хайдеггер Феноменологический метод Хайдеггера.

Основне питання філософії Хайдеггера — є питання сенсі буття. Причому першу чергу це питання «експлікації буттєвого сенсу життя, як саме його предмета, якою є ми». (Хайдеггер, 1993 б, с.74) Спосіб проробки цього питання для Хайдеггера феноменологический. Бо лише феноменологія не запродает себе не який точки зору, ні до якого напрямку, «оскільки феноменологія не буває свого часу не може бути ні тим, ні другого доки розуміє сама себе. Вислів феноменологія висловлює, передусім, методичне поняття. Воно характеризує не змістовне год т про предметів філософського дослідження, та їх до, а до». (Хайдеггер, 1993 б, с.27).

Проте феноменологический метод Хайдеггера далекий до традиційно витлумаченої феноменології Канта і Гуссерля. Поширена поняття феномена що бере своє коріння у Канта через емпіричну наочність — не є відповідно до Хайдеггера феноменологическое поняття феномена. За Хайдеггером Феномен є те, що «показує себе, те, що виводить світ і призводить до ясності». Суще може би мовити себе різним способом. Існує й можливість, що суще буде би мовити себе, немов те, що воно на справі, не є, такий стан є кажимость.

Феномен — себе у собі самому показывание — означає особливий рід зустрічі чогото. Сокрытость — є антонім феномену… Себя-само-так-по-себе-кажущее є феномени феноменології. (Саме там, с.31).

Друга частина феноменології як науки про феномени є Логос. Логос дає чогось бачитися для розмовляючих друг з одним. У допущенні почути суще Логос постає як підставу, ставлення, і пропорція. Логос Хайдеггера є істинність — відкривання, те, що виводить речі з сокрытости — в явленность. Логос феноменології буття, яка є ми (Dasein) має характер герменевтики, якою саме ця буття сповіщають про своє сенсі програми та своїх основосруктурах. Феноменологія тоді означає: дати побачити те що себе показує, потім із нього самого бо вона саме від показує. (Там ж, с.34). Узята предметно-содержательно феноменологія, є наука про бутті сущого тобто. онтология.

Отже ми можемо бачити що у гаслі «До самим речам» Хайдеггер йде ще свого вчителя Гуссерля. Крапка відліку його думок зміщується з особи на одне самі феномени, на буття речей як що є. Не речі розглядають із погляду, що що є в людини, а людина сприймається як очевидно: він є для буття речей, а точніше яким чином є чоловік у своєї нерозривний зв’язок з речами, зі світом. Саме цей пункт дає право визначити підхід Хайдеггера як онтоценрический (від грецьк. Онтос — буття), на противагу антропоцентрированному підходу попередників, сучасників і окремих послідовників (Летуновский, 2001) .

Предпонимание і втягнутість в мир.

Як було зазначено раніше, в суть своєї філософії Хайдеггер продовжує феноменологическую традицію свого вчителя Гуссерля. Проте робить він це таке специфічно, іноді говорять про протилежності їх підходів. Якщо Гуссерль досліджуючи проблему сприйняття, досі прагне тому, щоб зайняти позицію «чистого спостерігача», то тут для Хайдеггера саме це сприйняття «перестав бути самостійним розглядом і вивченням речей, але виникає у конкретному практичному обходженні з речами». Відповідно до Хайдеггеру, будь-якої споглядальної позиції передує неясна, непевний усвідомлювана, практична втягнутість в поводження з світом речей. Цю попередню втягнутість Хайдеггер експлікує в концепції предпонимания.

Предпонимание — є спосіб розгортання розуміння як онтологічного визначення людського буття. Предпонимание — є початкове вихідне розуміння у на відміну від вторинного стосовно нього і похідного від цього розуміння як методу пізнання. Предпонимание організує саме простір мислення та задає сам обрій пізнання. Предпонимание залежить від рефлексії, а навпаки становить її основу джерело всіх очевидностей свідомості. Природа предпонимания носить не трансцендентальний і психологічний характер, а висловлює сам спосіб буття людини. Структуру предпонимания утворюють «предмнения», «предвиденья» і «передбачення», що у сукупності визначають і мислення та поведінки человека.

Базисний контекст предпонимания формується у межах практичного роботи з світом речей. Понад те, принаймні успішного руху до заняттю позиції чистого спостерігача збіднюється діапазон даності речі. І якщо Гуссерль наполягає на відмови від практически-жизненной залучення до світ роботи з речами, Хайдеггер вибудовує структурно-иерархические відносини з точністю до навпаки: досвід сприйняття «речовності» неспроможна розкриватися поза вещей.

Невипадково у своїй листуванні з Ясперсом Хайдеггер свідчить, якщо його «Буття та палестинці час» проти когось і передано, то це проти Гуссерля (Хайдеггер М/ Ясперс До., 2001). Їх світи протилежні: Для Гуссерля це світ споглядання, світ досвіду, що складається з смыслопридания і смыслонаполнения, світ вченого відстежує етапи та інформаційний процес формування смислу і значення, у своїй мається на увазі, що інші факти які свідчать про наявності інших форм відносин із світом, не приймаються до уваги. Хайдеггер ставить під самі умови, необхідних здійснення споглядальних практик «Ні голого суб'єкта без світу» (Хайдеггер, 1993, II). Ми вже у світі до акта споглядання. Хайдеггер запитує, а чи здатне взагалі споглядальне ставлення адекватно виявити початковий досвід нашої укорінення у світ повседневности.

Dasein.

У його підході до людського реальності Хайдеггер походить з визначення свідомості як певної субстанції (Картезіанська парадигма) наділеною тими чи інші властивостями, а намагається знайти метод підходи до тому суті, яким є ми максимально неупереджено, не привносячи до розуміння нічого зовнішнього стосовно цієї «реальності». Тому Хайдеггер натомість, щоб оперувати традиційними поняттями — «Я», «суб'єкт», «свідомість», «cogito», — висуває як вихідної базової структури категорію Dasein[3].

За словами А. А. Михайлова «Заслуга Хайдеггера у тому, що він зумів протиставити довільності підстав, які обумовлюють розмаїття що у філософської традиції концепцій», точок зору і теорій — одне гранично початкове і фундаментальне" (Михайлов А.А., 2001, с.18). Цим підставою (Dasein) є ми. Існування людини, а чи не його інтерпретація, редуцирующая уявлення про людину до мисленню, свідомості чи інстинкту є вихідним пунктом для філософського вопрошания. У перших начерках свої волелюбні ідеї, предшествуюших публікації «Буття і часу», Хайдеггер говорить про «фактичної життя», як поняттю попередньому поняттю Dasein. У цьому життя розуміється їм близько до традиції що з іменами Ніцше, Дильтея і Бергсона. Життя — є щось гранично початкове, всеохопне й остаточне, стосовно чому все інші можливі форми її маніфестації є производными.

Відповідно до Хайдеггера вже неправильна сама традиційна позиція про людину, тобто. «Що є людина?». Хайдеггер запитує «Як є людина?». Він виступає проти такого розуміння людини, який полягає, визнання субстанціональної природи людського існування й у викритті тих іманентних властивостей, конституирующих природу цього существования.

Щоб уникнути упередженості умоглядних інтерпретацій людської реальності, Хайдеггер формально позначає людини терміном Dasein (Буттяось, Присутність), та був намагається дати ретельне феноменологическое опис цього явища гранично спочатку у вигляді, у її має місце до можливого теоретичного розуміння. Фундаментальною особливістю, яка відвічна властива людському існуванню, є по Хайдеггеру його ставлення до свого буття. Підкреслимо не раціо, не соціальність, саме ставлення до свого буття. Dasein існує в такий спосіб, що з нього залишилися його власне буття завжди проблема. Dasein є суще, яке, розуміючи у своїй бутті, належить до свого буття (Хайдеггер, 1993 б, с.53).

У його бутті, Dasein завжди належним чином належить до буття в цілому і тим самим досі у модусі розуміння буття. Отже, людина непросто присутній, в світі разом з іншими сущими. У своїй життя він з проблемою виконання, реалізація свого буття, якому він належить як зі своєю власною можливості. Проте виконання і реалізація свого буття відповідно до Хайдеггеру можлива лише стані відкритості. Людина сам є «просвіток буття», відкритість, якою речі переходить до стан явленности, исполняются.

Слово Dasein традиційно позначає наличествование (Vorhandensein), існування. У «Бутті і часу» Dasein проте розуміється з іншого… Це «Da» немає через зазначення місця для сущого, але має позначати відкритість, у якому суще то, можливо присутнім в людини, і навіть вона сама собі самого. (Хайдеггер, 1992, с.87).

За Хайдеггером Dasein ні свідомість і річ, також не так було б говорити про нього, як суб'єкт, якого поставити цього разу місце свідомості. Радше навпаки, словом Dasein названо таке, у яких вперше тільки можна мати досвід місця, саме місце істинності буття, щоб потім відповідно осмислити його. Усі, із чим зіштовхуємося у світі, виступає не як конфронтуюча нашому свідомості предметність, але завжди належним чином впливаюча щодо реальності. Ми опиняємося втягнутими в сукупну цілісність зв’язків, попередню і піддається рефлексивному розуміння. Ця сукупна цілісність зв’язків становить неявний имплицитный фон предопределяющий буття Dasein. У цьому у визначенні Хайдеггеровского Dasein не субстанциональный, а предикативный підхід є вирішальним. За Хайдеггером неправильна сама позиція «Що таке Dasein?».

Для Хайдеггера також неприйнятно використання терміна свідомість, що є похідною дуалістичної умоглядної установки, що фіксує розірваність тіла, і духу. Хайдеггер стверджує, що буття нас самих то, можливо позначений з допомогою іншого терміна — «Бытие-в-мире». По словами В. В. Бибихина «У основній мелодії свого життя людина не інше, ніж світ» (Бибихин, 1995). Ми існуємо, перебувають у світі. Існування людини має місце лише і тоді, де й коли світ заданий цьому існуванню. Між людиною й цивілізованим світом особистості існує нерозривний глибинна зв’язок. Завжди, до будь-якого рефлексивного звернення ми сьогодні вже виявляємо себе які у світі, переживаємо той інший світ, що якимсь чином впливає на нас. Він визначає наші стану, наші переживання. Ми завжди належним чином «налаштовані» доти, коли можемо усвідомлювати себе у цьому мире.

Отже, існування (екзистенція) по Хайдеггеру не даністю, не субстанцією, а скоріш можливістю, відкритістю, проектом. Інакше кажучи, людина представляє проект, що у постійної динаміці, у постійній відкритості й ще слід було реалізувати. І такі як поняття, як можливість і проекту не несуть не умоглядну «психологічну», а буттєву отологическую семантику.

Dasein аналитика.

Можливо перше, потім слід звернути увагу при підході до Dasein аналітиці Хайдеггера — те, що Хайдеггер дуже далекий до традиційного розуміння аналізу як розчленовування до найпростішим що становить. Відповідно до Хайдеггеру Dasein аналітика — і повернення симптому для її витоку (Фрейдовский психоаналіз). Для Dasein аналітики, ще, ні яким чином не прийнятні визначення людину, як суб'єктивності і трансцендентального Я-сознания (Гуссерль). У Dasein аналітиці саме існування сприймається як Dasein. Тому феномен людини розуміється не онтически — тобто. у повній детермінації як феномен, а онтологічно — тобто. у його повному бутті. Dasein аналітика намагається збагнути підставу саму можливість феномена людини — тобто те, що дає можливість цьому феномену бути оскільки вона є. Позаяк по Хайдеггеру найбільш точний спосіб підходи до розгляданню самої можливість існування феноменів, — це феноменологія, отже, основний інструмент онтолога (Dasein аналітика) є феноменологія. «Онтологія можливе тільки як феноменологія» (Хайдеггер а, 1993).

Можливо проведення паралелі поняття аналітики Хайдеггера і Канта. Обидва під аналітикою розуміють виділення якогось структурного цілого, завдяки якому вона щось існуюче взагалі можливо. У цьому сенсі аналітика не є розчленовування деякі складові, а скоріш повернення до самої «предметності» предмета, тобто. тому, завдяки, чому предмет постає єдиним цілим. Завдання аналітики — висвітлити ціле єдності онтологічних умов. Саме це пункт — виділення структурного цілого як умови існування як сущого пізніше стане основним моментом в «Психіатричному Dasein аналізі Бинсвангера».

Під аналітикою понять я розумію не їх науковий аналіз і звичайний в філософських дослідженнях прийом розкладати зустрічається поняття по змісту і робити їх отчетливыми, та ще мало применявшееся досі розчленовування самої можливості мислення з вивчення можливості апріорних понять, відшукуючи їх тільки у розумі як місці їхнього походження, і аналізуючи чисте застосування розуму взагалі… принципового характеру цього розчленовування означає не поділ на елементарне, а повернення до єдності (синтезу) онтологічного можливості буття сущого, чи кантівському сенсі: до предметності предметів досвіду. Тому не може бути й мови якесь каузальності, що завжди стосується тільки онтического відносини між сущою причиною і справжнім дією. Метою аналітики, отже, буде виявлення первинного єдності функції здібності. У аналітиці справа не йде про повернення «связности у системі». Завдання аналітики — побачити ціле єдності онтологічних умов. Аналітика, онтологична за своїм характером, не є дозволу елементарне, але артикуляція єдності структурного будівлі. (Хайдеггер, 1992).

У доповіді «Час і буття», прочитане Гайдеггером 31.01. 1962 в актовому залі Фрайбургского університету Хайдеггер постійно підкреслює, що зараз мислення спонукає нас концептуалізувати поняття буття (до речі, як і часу) як якогось предмета чи об'єкта, тобто сущого. Проблема у цьому, що буття — не є суще. Про неї не можна сказати, що є. Хайдеггер спричиняє як приклад поняття лекційного залу. Ми можемо упевнено сказати, що це зал є. Проте де це «є»? Відповідно до Хайдеггера, неправомірно говорити «буття є», буття нам дано. Ми мусимо усвідомити як і «дано» дає себе уздріти і випробувати. Необхідно зрозуміти спосіб, яким надано буття. Саме у той спосіб, яким нам дано людське буття й займається аналітика Dasein.

Щоб мислити власне буття, потрібно залишити його є основою сущого на користь що грає давания, прихованого у викритті, тобто. заради дано. Буття належить цьому дано в давании як дарунок. Буття як дарунок не відколюється від давания. Буття, присутність лише перетворюється. Як дозволу може бути належить розкриття і, будучи задарма розкриття, утримується в давании. Буття не є. Буття дано як розкриття присутності. (Хайдеггер, 1991, с.84).

Хайдеггер складний внаслідок радикальності свій підхід, він намагається вийти далеко за межі двох найбільш стійких традицій філософського мислення: це з одного боку субъект-объектное поділ реальності, з другого — метафізична дихотомія сущого та сутність, почуттєвого і надчутливого. Людина Хайдеггера — ні суб'єкт і об'єкт. Він є присутність чогось більшого, через нього посилає звістку світу. У цьому вся сенсі завдання людини — свідчення про цю вести. Людина є просвіток буття, з якого сокрытое стає виявленим. Відповідно до Хайдеггеру, не так було б розцінювати людини окремо від послуг цього присутності, він вже у ньому. Воно є його суть.

Саме буття — це що означає: присутність присутнього, тобто. двусложность обох їх простій односложности. Вона є те, що захоплює людини, вимагаючи його, щоб вона відповідала її суті. Людина цим здійснюється виключно як людина, оскільки відповідає вимозі цієї двусложности й дуже свідчить про неї її вести. (Хайдеггер, 1993, с.289).

Хто ми? Відповідаючи, залишимося завбачливі, оскільки може з’ясуватися, що той, що відрізняє як людей, залежить саме від те, що ми повинні обміркувати тут. А ми повинні обміркувати тут людини — людини, якого наближається, звертаючись, присутність людини, який від рівня цього і наявна й сам своїм певним чином, присутній для подступающего-присутствующего і відступаючого присутнього (Хайдеггер, 1991, с.89−90).

З вищевикладеного ми можемо констатувати те що, що людина, сам будучи буттям (Dasein — От-буття) здатний відбутися лише відповідаючи власної відкритістю на заклик речей з’явитися у світі усім своїм повнотою, тобто. в повноті свого буття. У цьому, слід пам’ятати, що ці речі - не є щось протипоставлене фахівця в царині сенсі предметності. Ми з'єднані із нею не видимими зв’язками, ще до його того як вони досягли своєї явленности у світі (бытие-в-мире, бытие-с-другими). Яким чином це відбувається стають зрозумілішими під час розгляду інших основних понять Хайдеггера — Час і Забота.

Забота.

У своїй експлікації поняття турботи Хайдеггер використовує грецьку легенду про Турботі, яку крім нього згадував В. Гете: Якось Турбота пливла уздовж ріки і побачила шматок землі. Вона оформила (надала йому форму) його й попросила Юпітера дати їй Дух. Юпітер дав йому Дух. Потім все (Юпітер, Земля, Турбота) стали сперечатися, як назвати те, що вийшло, і до кого воно належатиме. Покликали Сатурна і той визначив так: Оскільки ти, Юпітер, дав Дух, те із часом ти забереш його назад смертю. Ти, Земля, тоді одержиш назад тіло, бо ти дала йому тіло. Ти ж, Турбота, будеш мати його все життя, що він не помре. А назвемо його homo (від homos — земной).

Хайдеггер розрізняє два виду турботи — антиципирующую догляд та замещающую турботу. Якщо завдяки антиципирующей турботі людина, будучи відкритістю («просвітом у бутті») сприяє тому, щоб речі переходили зі стану сокрытости до стану явленности в усій своїй повноті, то замещающая турбота перешкоджають їх нормальному, природному народженню в світі. Що стосується психотерапевтичної практиці це може означати, що у разі антиципирующей турботи психотерапевт завжди знаходиться на крок попереду свого пацієнта, намагаючись бережно довести до реалізації власних можливостей. Що стосується замещающей турботи психотерапевт (чи вихователь, чи батько) сам виконує ті дії, які потрібно виконати пацієнтові (учневі, дитині), у результаті останній потрапляє від першого зависимость.

Відповідно до Хайдеггера Турбота — формальна структура буття сущого, «для якої промову про самому його бутті», тобто. про формальна структура буття людину як таку. Dasein (От-буття, яким нами вважається людина, без відомості його до різноманітних концептам) виявляється певним у його бутті у вигляді формальної структури турботи. Турботу слід розмежовувати з стурбованістю, що дає буттєвий модус турботи, її похідне. Як «спрямованості чогось, спрямованості потімто» Турбота Хайдеггера близька інтенціональності Гуссерля. Проте Хайдеггер розуміє під «спрямованістю чогось» передусім спрямованість Dasein на свій власний буття, до того що, щоб «бути саме своїм бытием».

«Dasein у своїй турботі ніби передбачає сам себе. Передбачення здебільшого неусвідомлено. Воно є онтологічного характеристикою турботи, що у своє чергу «можна як прежде-себя буття самого Dasein» (Хайдеггер М., Пролегомени до своєї історії поняття часу, з. 311).

Передбачення як модус турботи виявляється можливо лише при умови попередньої залучення до реальність світу, тобто. буття колись, выявляемое в феномен передбачення, вже виявляється існуючим при світі. Сенс формальної структури турботи щодо неї до Dasein наступний: «Dasein до того ж час стурбоване своїм буттям як «екзистенціальної фактичностью, яка передбачливою чином накинута їм. (Саме там, з. 312). Йдеться чимось, чого прагнеш, але ще володієш. Хайдеггер позначає такий феномен «ще володіння», нуждою. У цьому потреба має конститутивний характер. Т.а. Dasein завжди містить у собі двуединство «буттяпрежде-себя» і «бытия-уже-при». Загадковість такого єдності випливає з загадковості природи времени.

Время.

А, щоб ближче підійти до розуміння феномена часу Гайдеггером, доцільно провести порівняльний аналіз поглядів на часу у інших походах. Більше корисним нам буде проведення такого роду зіставлення авторам однак що з психотерапевтичної практикой.

Відомо, що у психоаналізі З. Фрейда пильна увага приділяється минулому, дослідженню історії життя. У цьому особливий наголошується на раннє дитинство, травми та якого визначаю способи реагування дорослих на проблемні ситуації у їхнього життя. Отже, минуле хіба що проектує подальший розвиток розвитку психічної життя індивіда. Саме минулому приховується таємний сенс людського життя, її сьогодення та сокрытое майбутнє. Усвідомлення справжнього можна тільки через звернення поваги минулому. Саме ця усвідомлення здатне змінити як справжність і майбутнє. У остаточному підсумку, — якщо не витлумачено психоаналітиком, зберігається варіант патологічного проектування, якщо психоаналітична сесія завершилася успішно, відкривається можливість щодо вільного проектирования.

К.Г.Юнг і ставляться більш ступеня А. Адлер зміщують акценти з минулого на майбутнє. На відміну від спрямованості до минулого, перевагу надають дослідженню фінальних тенденцій розвитку. Запроваджується принцип телеологичности, ставить спрямованість причинно-наслідкових зв’язків в майбутнє. Але якщо Адлер говорить про свідомої телеологічної детермінації з провідною роллю компенсаторних механізмів, то тут для Юнга особливе значення набуває несвідоме, саме він надає фахівця в царині символічною формі орієнтири його руху по життєвому шляху. Життя людини постає як зчеплення метаморфоз. Людина перетворюється на плин життя повинен подолати всі перипетії, що визначають його справжнє, щоб розраховувати на фундаментальну зв’язок із своїм минулим і будущим.

На відміну від Фройда та учнів художника, К. Роджерс і Ф. Перлз акцентують увагу до теперішньому, на «тут і тепер». Саме зараз, у тому миті розкриваються горизонти часу. Думки минуле й турботи про майбутнє послаблюють б нас і зводять до мінімуму наш потенціал реалізувати предоставляющиеся в конкретний час можливості. Культивування «тут і тепер» стану пацієнта — одна з основних чинників сприяють зцілення у тому терапии.

Темпоральность існування — одну з основних тим філософії Хайдеггера («Буття та палестинці час», «Час і Буття», «Пролегомени до історії поняття часу»). У цих роботах Хайдеггер наполягає на принциповому єдності горизонтів минулого, сьогодення й майбутнього. Час у нього не було представляється односпрямованістю з минулого у майбутнє, але у єдності всіх трьох вкупі існування. Хайдеггер задається дуже притаманним нього питанням: А як узагалі можливо час? Відповідь це питання наводить його до четвертому виміру часу, як до нікому умові існування всіх трьох: минулого, майбутньої України і справжнього. Саме як звернення до цього четвертому слід розуміти час у філософії Хайдеггера.

Час як такий є умова буття турботи. А турботі своєю чергою властиво забігання вперед, випередження самої себе. Забігаючи, вперед людина вибирає себе, немов свою можливість, вибирає своє буття. Проте всякий вибір можливості є відмови від реалізації інших. Для що така вибору людині необхідна рішучість. І тут Хайдеггер близький своєму давньому одного і одночасно противнику К.Ясперсу. Людське буття — це вирішальне буття, в буквальному значенні буття, що вирішує. Принаймні того як ми чинимо вибір у цьому, нам відкривається й наша минуле. У цьому ми можемо повернутися та можливостей минулого у сенсі повторення, а й у сенсі справжнього возврата.

Відчуженість, «постав» забуття сенсу бытия.

Проблематика знання людини по Хайдеггеру визначається у вигляді описи його зі стану. Слід виходити з ідеалізації людини, але з стану, у якому переважно є людина. Кожен несе відбиток того, у що він забуто, занурений. Виникає потреба непросто оперувати идеализированными уявлення про людині, але описати ці стану «занедбаності». Поняття «занедбаності» (іноді переводять «брошенности») значить, що людина кимось кинутий, залишено, залишать, лише очевидно: він спочатку повантажений у особливі умови свого существования.

Для описи стану «занедбаності» Хайдеггер використовує категорію «Man». У німецькою мовою «Man» використовується тоді, коли носій дії не ідентифікується і вказується. «Man» по Хайдеггеру є домінуючий спосіб існування сучасної людини, характеризується безособовістю, анонімністю, неявленностью справжнього самості. Певною мірою ми всі обтяжені цієї недійсністю і поспіль не можемо повністю позбутися цього стану. Сама сучасна цивілізація з дуже характерною нею культом техніки багато в чому перешкоджає прояву справжнього у людині. Тому, що справжня по Хайдеггеру — те, що народжується саме й не піддається постановці на конвейер.

Техніка — рушійна сила новоєвропейської історії. Вона виявляє своє істота — так назыв. «постав» (Gestell) особливої установці на суцільне «що досліджує устанавливание» сущого як предметного для потенційного їм розпорядження. Постав затягує самого суб'єкта в ролі складової частини технологічного процесу. Однак за словами Гельдерліна, якого любить цитувати Хайдеггер, «де небезпека, то й порятунок». Організовуючи світове суще, постав дозволяє осмислити істину (справжнє) а саме, що ні піддається його встановлює діяльності. Незвідна до предмета річ залишається у своїй нередуцируемом суть що належить світу не як суму речей, бо як тому цілому, у якому знаходять собі місце взаимопринадлежащие у своїй полярності противоположности.

Оскільки переважний спосіб здійснення людського життя характеризується занедбаністю у світ сущого і «захваченностью» цим світом, Завжди є спокуса розчинитися в ритмі повсякденної суєти. Нездатність дистанціювання стосовно цьому розчинення представляє загрозу для дійсності життя, причому небезпека ця має тенденцію до збільшенню, стимулируемому темпами сучасного розвитку людства. У результаті цих процесів людина опиняється перед загрозою втрати цілісності смислового горизонту, забуття сенсу життя (Seinsvergessenheit). Набуття цього втраченого сенсу, виявлення принципово іншого проти традиційним (метафізичним) підходом сенсу життя і є визначальною ідеєю Хайдеггеровской философии.

4. «Маніфест екзистенціального психоаналізу Жан-Поля Сартра. Концепція початкового вибору світу проекта.

У основі філософського вчення Сартра лежить творчо розроблена феноменологическая методологія. На противагу Хайдеггеру, Сартр акцентує свою увагу, передусім, на субъективно-деятельной боці людської свідомості, «занедбаного у світ», у якому людина стверджує, «вибирає себе», але хоч би яким зрештою цей вибір не виявився, він абсурдний, безглуздий («Нудота»). У ранніх філософських роботах Сартр розробляє феноменологическую концепцію близьку концепції Гуссерля. Проте, на відміну останнього, свідомість у Сартра не мало свого суб'єкта, його характеризували беспрепосылочность і нерефлексивность. У цьому вся вигляді свідомість Сартра являло собою генератор «життєвого світу», «невтомне творчість экзистенции».

Таке свідомість, що було якусь метапсихологическую реальність, був у певною мірою ізольоване буття. Ця проблема Сартр спробував вирішити у своїх працях пізнішого періоду, зокрема у його концепції «феноменологічної онтології» («Буття і Ніщо», 1943). Тут свідомість окреслюється Ніщо, явна порожнеча у бутті. Саме ж буття Сартр наділяє антропоморфними властивостями. Воно відштовхує, приваблює, зачаровує тощо. Отже, в концепції Сартра власне психічне хіба що відторгається від усвідомлення і злипається із буттям. Через війну змішання онтологічних і психологічних предикатів виникає своєрідний мову, в опорі який Сартр виробляв «екзистенційнопсихологічну дешифрування «символів личности».

Те, що цікавить психоаналітика насамперед, — то це визначення свободи творчої особистості з урахуванням того індивідуального відносини, що об'єднує її з різними символами буття. Можу любити липкі зв’язку, боятися дір тощо. це не так отже, що липке, жирне, діра і т.д. втратили мені сові онтологічне значення, навпаки, це значення що й визначаю себе тим чи іншим способом стосовно ним. (Кузьміна, 1969).

Відповідно до Сартром, існування не вкорінено нічого. Сама людська суб'єктивність привносить у буття світу тріщину. Через людську волю світ проникає небуття («Буття і ніщо»). Людина, позбавлений яких би не пішли орієнтирів, робить себе сама, і тому його життя є «проект», самостановлення в пасивному, відсталому світі речей — ця переконаність Сартра відбито у відомої формулі «існування передує сутності». Кінцевим результатом будь-який діяльності є відчуження. Відчуження неминуче є основою людських отношений.

Один із центральних понять філософії Сартра — це поняття самообману, самообдурення свідомості (Mauvaise foi). Основним інструмента боротьби з самообманом Сартр бачить екзистенційний психоаналіз, який представляє з себе метод з’ясування у суворо об'єктивної формі суб'єктивний вибір, з якого людина робить себе особистістю, то є, повідомляє себе очевидно: він є («концепція початкового вибору»). Сартр вважав, що Фрейд вперше ввів «вертикальний детермінізм» у сенсі людських дій, розкрити що можна лише за допомогою символічною інтерпретації психічного, яка уникає її відома до попереднім обставинам, спадковості, фізіологічної зумовленості тощо. (тобто. горизонтальному детермінізму). А, щоб психоаналіз став справді екзистенціальним, його потрібно очистити від будь-якими натуралізму, який є в Фрейда у його теорії либидо:

«Ми прагнемо», — пише Сартр, — …справжнього несводимого, тобто несводимого, не зведення, якого б очевидна, яке уявлялося б існувати як постулат психолога… Це вимога з нашого боку відбувається від безупинної погоні за причиною, того нескінченного звернення до початків, який часто зображували як складову раціонального дослідження… Не дитячі пошуки «оскільки», яке унеможливлює подальше «чому?». Навпаки, ця потреба, заснований на предонтологическом розумінні людської реальності, і що з ним відмову вважати людини здатною піддатися аналізові досягнень і відома до вихідним даним, до визначених бажанням (чи «влечениям»)… Це єдність (яку ми шукаємо), яким є буття аналізованого людини, є вільне об'єднання, і воно неспроможна йти за різноманіттям, яке воно об'єднує. (Sartre 1956, pp. 560−561).

Це єдність самому Сартром бачилося у визначенні з так званого початкового проекту світу. «Саме… з допомогою різних емпіричних спонукань випробуваного ми намагаємося розкрити і вивільнити фундаментальний проект, що є загальним всім неї і непростим підсумовуванням чи реструктуризацією цих тенденцій; кожне спонукання чи тенденція — це весь людина. (Sartre 1956, pp. 564.).

Сартр ставить за центр уваги питання: Що робить світ індивіда можливим? Інакше кажучи, пропонується метаонтическая[4] дисципліна як належна основа психоаналізу. За словами Сартра, Фрейдовский психоаналіз «вибрав свій власний незвідне натомість, аби дозволити йому з’явитися у самоочевидної інтуїції. Екзистенційний психоаналіз не шукає причин чи основних потягу, як психоаналіз. Він намагається визначити, що саме уможливлює те, що ці обставини й освоєно основні потягу мають дійовістю, якої як встановлює фрейдистський психоаналіз, вони мають. Результати, що буде отримано в такий спосіб, — тобто кінцеві мети індивідуума — можуть бути потім об'єктом класифікації, і саме з допомогою порівняння цих результатів ми можемо зміцнити загальні міркування щодо людської реальності як емпіричному виборі своїх власних цілей. Поведінка, яке вивчається цим психоаналізом, буде включати як сновидіння, помилки, нав’язливі неврози, але й переважно думки в стані, успішні дії, стиль тощо. З погляду Сартра, людина або сама неусвідомлено якогось моменту свого життя робить вибір свого миропроекта, що згодом визначає його подальшу жизнь.

Екзистенційний психоаналіз намагається визначити початковий вибір… (який) з'єднує в дологический синтез тотальність існуючого, як і такою є центр відліку для нескінченного безлічі поливалентных смислів. (там-таки, с.570).

Отже, внаслідок процедури екзистенціального аналізу психолог намагається вийти до свого роду загальної універсалії, структурі, яка описує умови існування індивідуального сущого як, у усіх її ракурсах розгляду: тимчасових, просторових, ментальних, гностичних тощо. Саме в універсалії, що є одночасно значеннєвий матрицею, психотерапевт може знайти джерело сенсу конкретних симптомів психічного розладу. Ця универсалия є цілісне трансцедентальне підставу світу индивида.

Сартр також свідчить про проект чоловіки й на онтологічному рівні. Проект цей залежить від бажанні бути Богом — розраховувати на самодостатність і щільність «в-себе-бытия». Це початкове бажання людини бути Богом у Сартра приречене не реалізованою. По канві цього провалу пишеться життєва історія — історія помилок, і поразок. На онтическом рівні мета екзистенціального психоаналізу реалізується у реконструкції біографій, причому найчастіше біографій поетів і від художників. Об'єктами екзистенціального психоаналізу Сартра стають Жані, Стендаль і самого Фрейд (Сартр, 2000).

На наступне розвиток практичної психології Сартр надав набагато менший вплив, ніж Гуссерль і Хайдеггер. Попри те що, що у основі концепції екзистенціального психоаналізу Сартра лежали ідеї як Фрейда, а й Хайдеггера, Сартр на думку М. Босса, з що у цьому пункті можна цілком погодитися, створив щось протилежне тому розумінню, яке вкладав Хайдеггер в Dasein аналітику і Dasein аналіз. Проте він менш, близькі Сартром думки стосовно остаточних цілей екзистенціального аналізу ми можемо знайти в Бинсвангера (хоча, можливо тут доцільніше казати про близькості поглядів ніж, про який вплив). Опосередковано вплив Сартра можна простежити на роботах представників американської гуманістичної психології, зокрема американської галузі екзистенціальної психології (Р.Мэй та інших.). Філософія Сартра також виявилася близькій антипсихиатрическому руху 1960;х гг.

2. Екзистенційний аналіз Людвіга Бинсвангера. Екзистенційно апріорні структуры.

Людвіг Бинсвангер народився 13 квітня, 1881, в Кройцленгене, Швейцарія в сім'ї з багатими медичними, зокрема психіатричними традиціями. Він учився в Юнга, будучи його асистентом, та був у Блейлера, поділяючи інтерес обох його учителів до шизофренії. У 1907 р. Юнг познайомив Бинсвангера з Фрейдом. Дружба та співпрацю Бинсвангера з Фройдом тривали, попри багато розбіжності у трактуванні методу і цілей терапевтичної практики, аж до смерті останнього. Їхнє листування налічує понад 60 листів. Свою першу велику роботу «Введення у проблеми загальної психології» Бинсвангер присвятив Ойгену Блейлеру і Зиґмундові Фрейду. У тому ж 1907 г. Бинсвангер отримує ступінь доктора медичних наук Цюрихського Університету. Саме тоді він активно вивчає роботи Дильтея і Гуссерля, все більше запалюючись ідеєю розуміє і феноменологічної психології. У 1911 року Бинсвангер став головним медичним директором Санаторію в Кройцленгене, директорами що його минулому були його тато і дід. У 1920;х — 30-х роках уже минулого століття цей санаторій приходив у певному сенсі місцем зустрічі феноменологически налаштованих кіл з психології та психіатрії (В.Гебзаттель, Р. Кун, E. Минковский, E. Штраус). У працях Бинсвангера цього періоду також помітна вплив Канта і неокантіанців, зокрема Наторпа, і навіть феноменологічної психопатології Карла Ясперса. Надзвичайно значимої для Бинсвангера виявилася зустріч із що вийшла 1927 г. роботою Мартіна Хайдеггера «Буття та палестинці час», обусловившая згодом назва його методу Dasein аналізу (пізніші назви методу: «Психіатричний Dasein анализ[5]», аналіз екзистенціальних апріорних структур, антропологічний аналіз, просто екзистенційний аналіз). У 1956 р., Binswanger залишає посаду головного медичного директора Санаторію в Кройцленгене після 45 років перебування обіймали цю посаду. Бинсвангер продовжував активно працювати до смерті в 1966.

2.1. Від феноменологічної психопатології до герменевтиці Dasein анализа.

На початку 1920;ых рр. Бинсвангер відчуває всю більшу зацікавленість в М. Хайдеггеру і М. Буберу, дедалі більше віддаляючись від психоаналітичної традиції. Можна з упевненістю заявити, що до початку 1930;ых рр. він був охарактеризований першим екзистенціальним психіатром. Однак випадки убік Dasein аналізу у Бинсвангера намітилося ще до його виходу друком «Буття і часу» Хайдеггера, про це свідчить реферат Ueber Phanomenologie, написаний Бинсвангером в 1922 г. на прохання швейцарського психоаналітичного суспільства, був у певному вигляді програмним документом. Тут Бинсвангер проголошує програму феноменологічної психопатології дифференцируя його від природничонаукових, суб'єктивно описових, і навіть психоаналітичних підходів. Попри те що, що Бинсвангер тим часом відчуває явне вплив «Загальною психопатології» Карла Ясперса, він іде набагато далі справи до застосуванні феноменологічного методу потреб психіатрії. Якщо Ясперса феноменологический метод — одне із багатьох, то Бинсвангер бачить за ним майбутнє психопатологии.

Феноменологическая психопатологія Бинсвангера не займається розподілом аномальних душевних явищ на природні класи, пологи й ті види, не займається він і простраиванием ієрархічної системи ознак (природничо-науковий підхід), натомість намагається проникнути через поверхню феноменів у внутрішній світ особистості. Основні завдання у розвитку феноменологічної психопатології Бинсвангеру бачаться, передусім, у розвитку самого феноменологічного методу, соціальній та визначенні співвідношень між реальним світом пацієнта і фантастичним. У цьому роботі (Ueber Phaenomenologie, 1922) Бинсвангер стверджує, що феноменологическая психопатологія принципово відрізняється від суб'єктивної описової психопатології, оскільки головна складова феноменологическом методі - це опис предметів, а розуміння сутностей. Причому феноменологический метод — це самоспостереження, а метод пізнання іншого, метод проникнення таємниці чужій душі. Мета феноменологічного методу — розуміння особистості її цілісності, проте, система понять, дозволяють збагнути цілісність особистості, досі не разработана.

Бинсвангер ставить за мету феноменологічного описання, світу хворого людини, подвійно затрудненную тим, що це світ гранично різниться від нашого світу. У психіатричній проблемі він бачить глибокий філософський сенс, — як поринути у аутичное мислення хворого, з визначення ізольоване ми і південь від реальності? Як немає інтерпретувати, раціонально витлумачуючи, а схопити вкупі і єдності переживання той нераціональний світ, що у свідомості шизофреніка, невротика, дитини? Як досвідчений психіатр Бинсвангер добре усвідомлював, що з допомогою лише емпатії, тобто. вчувствования і вживання у світ дитини, цієї проблеми дозволити не можна. Тому Бинсвангер говорить про необхідність «переживання значень» висловлювання хворого, реконструкції його смислового горизонту. Саме «Бутті і часу» Мартіна Хайдеггера, яка вийшла 1927 року, Бинсвангер знайшов, як йому здавалося, необхідне відповіді ці питання теоретичне підставу. Проте, щоб краще зрозуміти концепцію екзистенціального аналізу Бинсвангера, необхідно зазирнути у ближчий період його життєвої истории.

2.2. Экзистенциально-априорные структуры.

Ще у в гімназії в Констанці, (де, до речі, пізніше навчався і Хайдеггер) Бинсвангер як зізнається сам захворів «Критикою чистого розуму» Канта. Бинсвангера насамперед цікавило використання у філософському дослідженні актів категоріального (сутнісного) споглядання. Цей інтерес до трансцендентально-априорному знання Бинсвангер переносить і психопатологическую проблематику. Проте апріорні структури, збагнути які прагне Бинсвангер, у разі більш базові, ніж трансцендентальні категорії Канта. Бинсвангер намагається виходити апріорні структури конституирующие людський досвіду у цілому, Не тільки в пізнавальної діяльності, як це має місце у «Критиці чистого розуму» Канта[6]. Ці апріорні структури Бинсвангер позначає терміном екзистенціальне априори.

У своїй інтерпретації сновидінь Фрейд каже, що психіатри занадто рано зрікаються стабільності психічної структури. ЭА Бинсвангера свідчить ж, але у іншому значенні. Фрейд характеризував стабільності психічної структури в опозиції яка панувала в психіатрії підходу, підтверджує, що психічні процеси прерывны і обумовлені процесами в церебральному кортексе. Бинсвангер, навпаки зовсім не наполягає на стабільності структури внутрішньої жизне-истории. Він наполягає на стабільності трансцендентальної структури, апріорній по відношенню всім психічним структурам за умови їх существования.

Як аналогії можна розглядати той чи інший філософський базис, лежить у підставі конкретної науку й конституирующий її науковий об'єкт чи полі дослідження. Приблизно так само різні неврози і психози розуміються як специфічні зміни апріорній екзистенціальної структури «людської человечности».

«Ця Трансцендентальна Категорія — що є ключем до розуміння душевнохворого. т.к. вона становить собою значеннєву матрицю, у якій все феномени постають як феномени для пацієнта, й, оскільки вона є спосіб, яким онтологічно загальна структура турботи в дійсності виявляє себе у окрему людину стосовно справах телебачення і речам його повсякденні - ця Трансцендентальна Категорія — є те, що називаю екзистенціальним апріорі. Світ пацієнта, остільки, оскільки ЭА конституює його, є проект його світу». (Бинсвангер, 1999).

У екзистенціальному аналізі першочергового значення набуває питання не «що пізнаю», але «що познаю-чувствую-желаю, тобто. який у мене існую?» Кантовские ж самої категорії є умови лише одну модуси бытия-в-мире серед інших — модуси об'єктивного пізнання (пізнання об'єктів). Для Бинсвангера важливо, яку позицію посідає людина як єдине ціле стосовно конституируемым його ж власним розумом змістів. Для проведення екзистенціального аналізу необхідно зібрати як і більше даних, і далі вже виробляється виділення тієї загальної апріорній структури, що й дає подій бути подіями в усіх галузях досвіду пацієнта: тимчасової, просторової, особистої, соціальної тощо. І цей мусить бути така структура, яка пояснює увесь світ пацієнта, не вимагаючи, щоб одна річ його світу, скажімо, соціальний чи тимчасової, був підвалинами «пояснення» остальных.

У цьому виник як два можливих питання. Перший — ніж відрізняється виділення цієї апріорній структури від звичної операції узагальнення? І запитання: чи ці апріорні трансцендентальні категорії чимось постійним, незмінним? Даним проблематикою активно займався Кларенс Ірвінг Льюїс (концептуальний прагматизм). На думку Льюїса, апріорі варіативно і від мови, тим щонайменше, його не можна назвати довільним, наприклад, для апріорних істин логіки й математики предосить мати внутрішньої непротиворечивостью. Але щойно їх застосовують практично (наприклад, різні види неевклідової геометрії), стає зрозуміло момент вибору апріорі та її зв’язку з прагматичними критеріями. Спосіб активності мислення відповідає нашої здібності розуміти, щоб за умов ускользающего досвіду контролювати ситуацію. Висновок Льюїса у тому, що із усіх апріорних ідей відбираються лише ті, які виявляють свою корисність у сенсі реальності. І цей має місце як категоріального мислення, і й інших видів практичної деятельности.

Емпіричне ж узагальнення по Льюїсом залежить від майбутнього — від ймовірного досвіду, тоді як апріорна судження завжди вірно. Емпіричне пізнання власне й у протиставленні апріорного елемента хаосу чуттєвих даних. (Реалі, Анисери, 1997, з. 701−707).

Дещо інший підхід щодо функціонування апріорного бачимо представник Баденською школи німецького неокритицизма Вільгельма Виндельбанда, також упритул займався апріорними принципами пізнання. Для Виндельбанда прояв апріорних категорій і принципів у діяльності окремої людини — не є результатом прагматичного вибору, а результат специфікації абсолютного априори.

Це абсолютне апріорі має саме у собі безумовною значимістю: входячи в емпіричне свідомість, не тільки стає нормою для хоче пізнати, діяти, творити суб'єкта, але отримує ще й яка від особливостей емпіричного свідомості специфікацію, причому специфікація ця проходить різні щаблі індивідуалізації, починаючи з родового свідомості до просторово і тимчасово індивідуалізованої форми суб'єкта. (Виндельбанд, 1995, с.62).

У своїй трактуванні екзистенціального апріорі Бинсвангер займає хіба що проміжне становище між позиціями Льїса і Виндельбанда, хоч і спирається в інший концептуальний апарат. Відштовхуючись від онтології Хайдеггера, він запитує, що уможливлює унікальний спосіб існування окремої людини в усіх галузях його існування. У цьому шляху, слідуючи за Гайдеггером, за яким зміст і буття не є різні вещи[7], він робить наголос свою увагу, передусім, на сенсовому аспекті. Отримана внаслідок екзистенціального аналізу завжди апріорна структура описує спосіб, яким Dasein конституює свій світ образу і встановлює з нею связь.

Бинсвангер приймає онтологічний теза Хайдеггера, що полягає в тому, що конституцію чи структура екзистенції - є Бытие-в-мире. На його погляд Dasein-аналитика Хайдеггера є послідовне розвиток виробництва і розширення фундаментальної філософської теорії, саме теорії Канта щодо умов можливості досвіду (в природничо-науковому сенсі), з одного боку, і Гуссерлианской теорії трансцендентальної феноменології - з іншого. Проте, у своїй концепції екзистенціального аналізу Бинсвангер кілька відступає від «ортодоксального» Хайдеггера, тому, що Dasein Бинсвангера стає стільки «вот-Бытием», у якому суще стає справжнім в людини (див. Хайдеггер 1993, с.87), а чимось близьким до поняття трансцендентального субъекта.

Для самого Бинсвангера зв’язок екзистенціального апріорі з Dasein у тому, що Dasein конституює свій світ з допомогою смислового контексту екзистенціального апріорі. Dasein віднаходить свою світ образу і своє Я, конституируемое в такий спосіб. Далі Dasein либо:

(а) осягає свій світ образу і своє Я у вигляді відкритого стосунки держави й проектує себе у напрямку до майбутньому, в водночас усвідомивши модус своєї «занедбаності», тобто. свою «тут і він фактичність», либо.

(б) здається своєму світу (падшесть, омирение), і управляється начебто із нізвідки власним модусом конституювання мира.

У цьому сенсі (а) є ситуація душевного здоров’я, а (б) — душевної хвороби, граничне вираз якої - повна захваченность своїм спосіб конституювання світу, тобто. психоз. Сутність цього процесу Бинсвангер переказує у своїх клінічних стали класикою випадках «Эллен Вест», «Юрга Цюнда» і «Лоллы Фосс»:

Що стосується Лолы ми мали змогу поспостерігати на межі феномен те, що ми називаємо омирением, процес, у якому Dasein цурається самого себе у своєї актуальною вільної потенційної можливості бути собою, і зраджує себе особливому проекту світу. В усіх цих випадках Dasein вже неспроможна вільно дозволяти світу бути, але, скоріш, вона дедалі більше віддається одному певному проекту світу, захоплюється їм, придушується їм. Технічний термін при цьому стану відданості: «заброшенность[8]».

Я показав значної ролі, яку відігравало освіту ідеалу у процесі зростаючого придушення особливим проектом світу. Не розташований чи поглиблюючи здатність быть-самим-собой екстравагантний ідеал обмежує можливості быть-самим-собой, обмежує настільки, що Dasein то, можливо собою тільки у досить специфічних, дедалі вужчих межах; поза цих меж воно стає більш залежним і закріпаченим, тобто затиснутим в лещата одного проекту, чи моделі світу. Це те, що ми назвали «відчуженість», поглинання існування «світом». В усіх таких випадків загальне то, якщо висловити це звичайним мовою, що навести відповідність ідеал і реальність; або, мовою психопатології, вони є шизоїдні типи. Їх шизофренічні стану необхідно розглядати лише як більше пізню стадію процесу «занедбаності», т.к. Dasein дедалі більше придушується одним-єдиним проектом світу. У цьому сенсі пригніченість віднаходить своє крайнє вираження у феномен бреда.

На противагу попереднім випадків, Лола не вербалізує свій ідеал. Проте, може бути легко дізнатися. Її ідеал — бути однієї й бути залишеній світом у спокої. Вона любила замикатися у кімнаті, одне час подумувала у тому, щоб постригтися в черниці. Ми б також сказати, що її ідеал не була дозволяти нікому й нічого наближатися до неї. Це проекту світу, у якому суще загалом і, особливо існуючі доступні лише за допомогою заздалегідь створеного проекту далекого, Моторошного, чи як альтернатива — очікування Загрозливого. Так само як Эллен Вест поривалася ідеалу стрункості, до того що, щоб мати безтілесне тіло, як Юрг Цюнд — до ідеалу соціальної безпеки, так Лола пішла на дно внаслідок «претензій» порушує її спокій світу загалом. У той час як Эллен, голодуючи, шукала укриття, ніж потовстіти, Надя, ховаючись, аби стати помітної, а Юрг намагався не «непомітним», носячи захисне пальто, виробляючи враження нешкідливого і обертаючись у суспільстві вищого класу, так Лола шукала укриття у світі, який порушував її безпека продукції та душевний спокій з допомогою безперервного допрашивания долі (Бинсвангер, 1999, з. 244−245).

Отже, процедура екзистенціального аналізу Бинсвангера залежить від визначенні екзистенційно апріорній структури конкретного засобу існування людини, конституирующего її поведінка переважають у всіх сферах його життя. Бинсвангер розглядає індивідуальне Dasein як конституирующее свій світ з допомогою значеннєвий матриці екзистенціального апріорі (під егідою домінуючою категорії чи категорій). Екзистенціальному аналізу передує феноменологический аналіз, як засіб первинної обробки информации.

Екзистенціальне апріорі, отриманий у результаті ЭА, представляє собою свого роду значеннєву матрицю, що є ключем до розуміння конкретних проявів діяльності суб'єкта. Відповідно до концепції Бинсвангера, душевне здоров’я передбачає усвідомлення свого способу конституювання світу як наслідок — відкритість стосовно наданих долею можливостям. І навпаки, захваченность своїм способом конституювання світу (особливим проектом світу), нездатність усвідомити його, призводить до на психічне захворювання. Крайнє прояв такий «захваченности» — галюцинації, коли людина вбачає лише те, що дозволяє йому побачити його, і здатний сприймати жодну інформацію ззовні адекватно.

Екзистенціальне апріорі не є щось сталий розвиток і незмінне. Проте, можливість зміни як раніше зазначалося, по Бинсвангеру виникає лише за його усвідомленні. У дослідженні природи екзистенціального апріорі Бинсвангер намагається спиратися на філософію Хайдеггера, причому, по думці самого Хайдеггера, він ставить це занадто вдало, переносячи поняття його онтології (передусім, це поняття Dasein) на онтический рівень, тим самим, надаючи їй характеристики сущого, що з Хайдеггера неможливо. Проте, за Джекобом Нидлманом ми можемо визнати, що екзистенціальне апріорі Бинсвангера носить метаонтический характер, оскільки описує саме окреме суще, а конкретний спосіб існування цієї сущего.

Бинсвангер свідчить чи іншому індивідуальному Dasein. Хайдеггер обмежується тим, що свідчить про Dasein взагалі. Сенс у цьому, що у бутті конкретного індивідуума є щось, що упускається хайдеггеровским описом Dasein. Цим щось може лише екзистенціальне апріорі і індивідуальний проект світу. (Нидлман, 1999, с.117).

Екзистенціальне апріорі Бинсвангера має явною прагматичної цінністю, вже у силу те, що є орієнтиром, кінцевою метою аналітичного процесу діагностики пацієнта. Воно робить вищевказаний процес упорядкованим, в водночас перешкоджаючи структурування фактичного матеріалу під заздалегідь підготовлену схему, наприклад під Едипів комплекс у разі психоаналізу або під жодну з клінічних типологий[9]. Екзистенційно завжди апріорна структура конкретного способу існування індивіда в змозі з’явитися основою власне терапевтичного процесу, котрі можуть полягати у створення умов усвідомлення власного екзистенціального апріорі пацієнтом, потім у сприяння його перестройке.

2.3. Екзистенційний аналіз як засіб наукового исследования.

Бинсвангер не втомлюється повторювати: його екзистенційний аналіз — це філософія, а особливий тип наукового дослідження, саме антропологічний тип наукового дослідження, спрямованих розуміння самої сутності людської істоти. У працях пізнішого періоду Бинсвангер все рідше вживає термін «Екзистенціальна завжди апріорна структура» і дедалі частіше говорить про Dasein, фундаментальної структурі бытия-в-мире, проекті мира.

Я наполягаю на розумінні ЭА саме як дослідницького методу. Відомо, що теорія Фройда та вчення Юнга виросли з потреб і запитів психотерапії, тоді як ЭА орієнтовані дослідження виникли в в зв’язку зі спробами досягти нового наукового розуміння у психіатрії. ЭА полягає в базі аналізу існування (Дазайнаналитика), розробленого в чудових роботах Мартіна Хайдеггера. (Binswanger, 1968).

Психологія та психіатрія як науки за загальним визнанням співвідносні з «людиною», не первинне з «хворим» людиною, його з людиною як таким. Нове розуміння людини відбувається з усвідомлення факту, що ми більше можемо розуміти людини у термінах будь-якої теорії: психологічної чи, біологічної чи механістичної. Людина у поняттях суто феноменологічного розгляду у тотальної структурі та тотальної артикуляції його бытия-в-мире (In-der-Weltsein). Це охоплює світ індивіда разом із спектром його відносин із речами та інші людьми.

За словами Бинсвангера, ідентифікуючи базове умова існування з бытием-в-мире, Хайдеггер прагне визначити можливість екзистенції як таку. Вислів Бытие-в-мире використовується Гайдеггером в онтологічному ракурсі розгляду як положення про необхідному умови, яка визначає экзистенцию загалом. У відкритті і презентації цього необхідна умова ЭА бачить свою основне завдання, своє філософське обгрунтування і виправдання, так само як і свій методологію. Проте саме екзистенційний аналіз ні онтологією, ні філософією. ЭА не є філософська антропологія, Бинсвангер наполягає у тому, що його ЭА є феноменологическая антропологія. ЭА це не дає онтологічного пояснення сутнісних умов екзистенції, він висуває онтические становища — фактичні знахідки актуально які виявляються форм і конфігурацій екзистенції. У цьому сенсі ЭА — емпірична наука з її власним методом і специфічним ідеалом точності, саме методом і ідеалом точності феноменологічної емпіричну науки.

Сьогодні більше поспіль не можемо спростовувати факт, що є два типу емпіричного наукового знання. Перший — це дискурсивне індуктивне знання себто описи, освідчення та контролю природних подій, тоді як друге — феноменологическое емпіричне знання сенсі методичної і критичної інтерпретації феноменальних змістів. Це феноменологическое емпіричне знання можна забезпечити незалежно від цього, чи маємо ми справа з інтерпретацією естетичного змісту поеми чи драми, результатами тесту Роршаха чи психотической формою екзистенції. (Binswanger, 1968).

Бинсвангер наполягає на суворої диференціації між чистим Гуссерлем чи эйдетической феноменологією як трансцендентальної дисципліною і феноменологічної інтерпретацією людських форм існування як емпіричну дисципліною. У той самий час, глибоко шануючи Гуссерлю, Бинсвангер каже, що єдиного розуміння останнього вимагає розуміння першого. Якщо коротко, відмінність між цими двома типами дослідження полягає, передусім, наступного: натомість, щоб рефлектировать щодо чогось, ми повинні дозволити цьому чогось говорити самому собою, як є. У цьому думки Бинсвангер — прямий послідовник Хайдеггера.

З фундаментальної онтології Хайдеггера Бинсвангер також позичає экзистенциалы — невід'ємні характеристики існування, кілька переінакшуючи їх у власний розсуд, він свідчить про дослідженні таких екзистенціальних «вимірів» висотою, глибина і ширина, тонкість і опірність, цветкость і світлість світу, повнота і порожнеча існування й т.д. Причому для Бинсвангера екзистенція і Бытие-в-мире часто виступають як синоніми. На підтвердження ефективності екзистенціального методу дослідження Бинсвангер називає свій досвід дослідження психотических і невротичних форм людського существования.

Що ж до джерел феноменів для аналізу — це, передусім вербальні маніфестації такі як самописания, розповіді про сновидіннях, запис у щоденниках, вірші, листи, автобіографічні записи. Бинсвангер свідчить, що джерелом аналізу, у принципі може бути будь-яке діяльність пацієнта, тим щонайменше, особливу увагу приділяють саме вербальним аспектам людської діяльності. Головне досягнення ЭА по словами Бинсвангера — те, що з кожного світу індивіда виводиться певна структура, що визначає значення будь-яких феноменальних проявів, що дозволяє екзистенціального інтерпретувати будь-який фактичний матеріал, чи це вільні асоціації чи плями Роршаха. У що така дослідженні, як і у будь-якому іншому науковому дослідженні, відбуваються помилки, глухі куточки, передчасні інтерпретації; але, як і в будь-який іншому дослідженні, є шляху й кошти на їх коррекции.

Миропроект.

Світ пацієнта, по Бинсвангеру, успадковує тимчасові характеристики Dasein. Це це й світ знає як вона є зараз, і світ, націлений у майбутнє. Іноді у тому значенні Бинсвангер використовує термін миропроект (проект світу) саме з здобуття права підкреслити аспект інтенціональності, спрямованості у майбутнє. Проект світу визначає і той спосіб, яким суще доступно Dasein. У остаточному підсумку, Бинсвангер зупиняється саме у терміні миропроект як у найважливішим з методологічної погляду, саме цей термін переводить нашу увагу на з ЩО?, на ЯК? У миропроекте розкривається трансценденція як як власне проект світу, а й проект себе самої. Поняття миропроекта надає найкращу можливість в просуванні в світи душевнобольных.

Традиційна помилка психіатрів, з погляду Бинсвангера, полягала у тому, що вони багато уваги приділяли отклонениям поведінки пацієнтів від загальноприйнятих форм, натомість, щоб сфокусувати всю свою увагу на особливості та унікальність світів і миропроектов своїх пацієнтів. Перехід від природничонаукового субъект-объектного підходу у дослідженні психічних хвороб до дослідження екзистенції хворих на сенсі трансценденції Бинсвангер зрівнює із Кантианско-Коперниканским поворотом у науці й у філософській думці. Інсайт, який його погляд, ми тут відкривається — це, передусім, те що, що це пов’язана з усім. Ніякі факти більше можна розглядати ізольовано. Зміна в окремої частини призводить до зміни загалом. Змінюється розуміння самого факту і необхідних методів з вивчення фактів, відбувається поворот від простого акумулювання фактів з наступною индуктивными висновками до любовному відношення до самій природі явища і розуміння їх у його целостности.

Экзистенциальная слабость.

Дуже багато екзистенційно орієнтовані автори, описуючи різні варіанти психічної патології, кажуть приблизно про одне й тому ж явище, характеризующемся дефіцитом автономії й початку незалежності. Бинсвангер у зв’язку вводить поняття екзистенціальної слабкості, під екзистенціальної слабкістю вона розуміє цю властивість людини, яка виявляється у недостатньо автономної позиції у світі. Екзистенційно слабкий людина блокує саму себе, хіба що відгороджує, відокремлює, відриває від самих основ свого існування. Він приймає він завдання свого існування, а довіряє себе якимось зовнішнім силам: батькам, керівникам, державі, секті, традиції, будь-кому. Бинсвангер свідчить про екзистенційна слабкості як «про падінні. Можна сміливо сказати, що екзистенційна слабкість — падіння духу. Діяльність про екзистенційноаналітичному тлумаченні сновидінь Бинсвангер описує сон з картиною падіння птахи. У його інтерпретації падіння висловлює в символічною формі екзистенціальну слабкість сновидца (Бинсвангер, 1999, с.195−217).

У певному сенсі можна також ознайомитися говорити, що правове поняття екзистенціальної слабкості корелює з визначенням онтологічного незахищеності Р. Лэнга, безперечно відчуло вплив психології Бинсвангера. І навпаки, якщо можна висловитися, екзистенційна сила віднаходить своє відповідність до онтологічного захищеністю. Онтологічно захищений людина закорінений у бутті, тобто. у своїй власній тілі й світі. Онтологічно незахищений, навпаки, відчужений світу і самого. Звичайні природні й інших людей обставини можуть становити для нього смертельну опасность.

Преимущества Екзистенціального аналізу як наукового метода.

Бинсвангер стверджує, що, порівняно з природничонауковим методом, який «виснажує» у своїй інтерпретації життєвий зміст феноменів, екзистенційно аналітичне дослідження має подвійне перевагу. Уперших, він має справа ні з тим чи іншим концептом життя, але наближається до досліджуваного явища ширше і цілісно воно розкриває структуру екзистенції як бытие-в-мире і к-миру. По-друге, вона дозволяє екзистенції говорити самої своєю мовою. Після Гайдеггером Бинсвангер акцентує важливість мови (М.Гайдеггер: «Мова — будинок буття») оскільки саме мові фундаментальна структура нашого буття найбільш артикулирована.

Щодо першого переваги, саме структури чи основний конституції людської екзистенції забезпечує нас систематичним ключем для экзистенциальными-аналитического дослідження як практичного інструмента психотерапевта і психіатра. Стає зрозумілим, тоді нам акцентувати свою увагу у дослідженні психозів, і найголовніше можна зрозуміти як це робити. Ми повинні встановити вид пространсвенности і темпоральности, «світлості» і «кольоровості», і навіть структуру «миропроекта до» (під «миропроектом до» розуміється індивідуальні начерки свого політичного майбутнього, себе у майбутньому"). Цей методологічний ключ то, можливо доповнений лише структурою бытия-в-мире, що саме ця структура встановлює норму з нашого диспозиції. Отже, ми стаємо здатні встановити девіації від цього норми так само як і роблять точних наук. Можливо, на подив, виявиться, що у психозах такі девіації можна зрозуміти непросто негативно як «ненормальності», що вони, своєю чергою, презентируют нову норму, нової форми бытия-в-мире. Наприклад у разі манії говоримо про маніакальною формі життю або навіть екзистенції. Це означає, що ми можемо встановити норму, що охоплює і управляє всіма засобами висловлювання й поведінки те, що ми назвали манія. Це і норма, яку ми називаємо світом манії. Це ж справджується й у значно більше складного миропроекта шизофреника.

Щодо другого переваги йдеться про можливість дослідження мовних феноменів, тобто. значення те, що виявляється у промови у процесі говоріння. І тут дуже важливі критерії, виходячи з яких проводяться дослідження мовних маніфестацій пацієнтів — каже Бинсвангер. «Не акцентуємо нашу увагу на, подібно психоаналитикам, на життєвої історії пацієнтів, ми теж акцентуємо нашу увагу на на зміні життєвих функцій як це роблять психопатологи, досліджуючи відхилення в мовних і розумових функціях. Те, що приваблює наше увагу екзистенційно аналітичному дослідженні - це мовні маніфестації, які виражають миропроекты наших пацієнтів» (Binswanger, 1968). Насамперед, маю на увазі факти, котрі розкривають екзистенційно апріорну структуру пацієнта, і навіть структури його «бытия-к», що виходить далеко за межі готівкового наявного нині мира.

На думку Бинсвангера, ЭА відповідає вимогам глибшого розуміння природи й джерела психопатологічних симптомів. Позаяк ці симптоми визначаються світами хворих, то дослідження цих світів стає головне завдання психопатології, і завдання це може бути розв’язана лише за допомогою ЭА. Наступний той час у якому Бинсвангер бачить явне перевагу свого ЭА у тому, що інші психопатологічні підходи не зуміли подолати трагічний бар'єр у розумінні між світом здорового і психічно хворого. З допомогою ЭА цей бар'єр, цей «зазор» в різниці між світами здорових і психічнохворих може бути лише науково пояснений, а й науково подолано. 2.4. Екзистенційний аналіз стану та психоанализ.

У одному із своїх листів Бинсвангеру в рецензії на першу частину його «Введение в проблеми загальної психології» Фрейд задає Бинсвангеру дуже принципове питання: «…Як ви зможете взагалі уникнути несвідомого? Невже философический біс тримає Вас у пазурах? Заспокойте мене.» (Бинсвангер, 1999).

Звісно, я ніколи «не не було несвідомого» ні з психотерапевтичної практиці, — пише пізніше Бинсвангер, — він і неможлива без фрейдовского розуміння несвідомого, ні з «теорії». Коли звернувся безпосередньо до феноменології і Dasein-анализу, мені розширилася і поглибилася сама проблема несвідомого, оскільки у цих етапах проблема несвідомого постає з не меншою силою лише протилежність проблемі «свідомого», яким «несвідоме» багато в чому — як відомо буває у випадках подібних простих протистоянь — й в психоаналізі. Оскільки Dasein-аналитика Хайдеггера — на противагу що виходить безпосередньо зі свідомості проекту Сартра — має своїм джерелом Dasein як бытие-в-мире, тут протилежність «свідоме — несвідоме» відступила кілька у користь описи різноманітних феноменологически встановлюваних засобів і структур бытия-в-мире" (Бинсвангер, 1999).

Бинсвангер критикує «яка пояснювала б», конструктивістський підхід до людини в Фрейда, його редукціонізм і відсутність справжнього глибинного, сопрягающего буття й суще, цілісного обгрунтування людської поведінки. B протилежність Dasein-анализу, що прагне працювати з усіма можливими світовими проектами людського Dasein, психоаналіз, по перевазі, обмежується ефірним світом фантазії і сну. Причому, маючи з ними справа, психоаналіз працює лише з «певної частностью екзистенції, екзистенції, котра забула про своє истоке».

На противагу психоаналізу, ЭА прагне працювати із людським буттям переважають у всіх форми і світах його існування, у його здібності буття (екзистенції), можливості буття (турбота й любов) й невідворотності буття (відчуженість), а психоаналіз — в єдиному вимірі неминучого буття, тобто. в занедбаності. Отже, екзистенційний аналіз поглиблюють і розширює принципові психоаналітичні поняття, психоаналіз ж звужує і спрощує, залежно від свого одностороннього натуралістичного розуміння, Dasein-аналитические понятия.

Тоді як екзистенційний аналіз не наближається до людському Dasein інакше, ніж у вигляді констатації того факту, що людина є у світі, світ має і водночас, прагне перевершити, вийти поза межі світу, Фрейд наближається до людині з (сенсуалистическогедоністичної) ідеєю «природного» людини, Homo-natura. (Бинсвангер, 1999, с.135−162).

«Історія в Фрейда стає природною історією, сутнісні можливості існування — генетичним процесом розвитку… Але принциповий феномен існування, є власним зацікавленням прочитає і наріжним каменем Dasein-аналитической теорії — бытие-в-мире — не є річ серед речей природних природних процесів.» (Цитується по Никіфоров, 2001).

Екзистенційний аналіз неспроможна прийняти твердження психоаналізу про «несвідомому» як «другому Я» у мене, бо якщо особистість є те, що є її світ образу і якщо світ вперше схоплюється, тобто. взагалі стає світом, у мові, то не можемо казати про особистості там, де мову ще є мову, лише оповіщення і чуттєва вираз. Отже, несвідоме, суворо психоаналітичному сенсі, спрямоване на суще, але ніколи на Dasein. Бо Dasein позначає буття сущого своєму місці й здатне здійснюватися цим своїм «Da» (das da ist und sein Da hat), тобто. це і відповідно до цьому поводиться. Це «Da» є її відкритість, його мир.

Несвідоме ж має світу, світ їй немає відкритий, і навіть був «обіцяний», як це буває в ясних сновидіннях, не розуміє себе з свого світу. Несвідоме, «Воно» не є світ сенсі Dasein, бо быть-всвіті — це означає бути як у світі як яій-сам, він-сам, мы-сами. «Воно» «не має батьківщини» оскільки Я Ти мають їх у дуальном Ми. «Воно» — це опредмечивающая Dasein наукова конструкція, «резервуар інстинктів». Екзистенційний аналіз розмірковує так, що саме Dasein не вважає власного підстави, але, навпаки, знає у тому, що є підставою свободу (Frei-heit zum Grunde), волю сенсі відповідальності за себе, в сенсі вільного розташування людиною себе щодо свого «характеру», і хто знає дарунок вільної зустрічі Я Ти в любви.

Символ в екзистенціальному аналізі та психоанализе.

У класичному психоаналізі З. Фрейда символ висловлює несвідоме, яке нам безпосередньо просто немає. Символи надають нам можливість «дізнатися несвідоме» і з допомогою відповідної процедури інтерпретації виявити його прихований сенс. Цей прихований сенс можна було зрозуміти, якщо взяти якийсь присутній у свідомості предмет вважається символом. Сенс символу задається символизируемым, сам символ впливу символизируемое не надає. Символизируемое може мати кілька символічних репрезентацій саме, проте, залишаючись неизменным.

Символизируемое завжди енергетично заряджено і це визначає її яскравість, образність і її. Несвідоме визначає і задає набір предметів і подій для можливого символотворчества. Фрейд говорив, що це символи однак причетні до «Я», найближчим кревним родичам, любові, народженню і смерть. Символи задають певне осмислення того що відбувається, з одного боку очевидне, з іншого боку ні зрозуміле. Тому інтерпретація вимагає зовнішньої допомоги — зі боку досвідченого толкователя.

Т.а. в психоаналізі символи — й не так символи, скільки знаки — симптоми, що вказують на вихідне у процесі. Для Бинсвангера ж важливо, щоб символи залишалися символами, тобто. були семантично максимально ємними, щоб зуміти охопити будь-яке життєвий зміст. Вихідним пунктом символотворчества в екзистенціальному аналізі виступають не об'єкти несвідомого, а экзистенциально-априорная структура (ЭАС). ЭАС конкретного Dasein задає горизонти досвіду індивіда і саме зміст цього досвіду (Бинсвангер, 1999). Екзистенційний аналіз спрямовано виявлення ЭАС конкретного індивіда і тим самим на прояснення головного смислового контексту у всій його повноті та. У цьому сенсі традиційні психоаналітичні інтерпретації не відкидаються, а входять у більш широкий і більше базовий значеннєвий контекст. З іншого боку, Бинсвангер каже у тому, що українці символизируемое впливає сенс символу, а й сенс символу впливає символизируемое. Отже, головний значеннєвий контекст не є статичною, може меняться.

2.5. Бинсвангер і Хайдеггер. Любов і Забота.

Співвідношення фундаментальної онтології Хайдеггера і екзистенціального аналізу Бинсвангера — тема надзвичайно складна. Складність полягає в що свідчить в термінології, яку вживає Бинсвангер. У цьому сенсі він не така систематичен і демонструє послідовність, як відданий учень Хайдеггера Медард Бос. У працях Бинсвангера поняття Бытие-в-мире, трансценденція, екзистенція, екзистенціальне апріорі, миропроект і Dasein часто виконують роль синонімів, в водночас іноді зберігаючи певну семантичну специфику.

Не дуже добре, і з декотрими важливими філософськими положеннями. Іноді Бинсвангер виступає як прямого послідовника Хайдеггера, хіба що надаючи феноменам можливість бути світу як вони є в всієї повноті, інколи ж намагається розглядати феномени немов із позиції трансцендентального суб'єкта, тобто. залишаючись вірним Гуссерлю. Такі непослідовність вкрай утрудняє питання дослідження співвідношення концепцій Хайдеггера і Бинсвангера. Проте, ми можемо виділити низку істотних з погляду розбіжностей у їх подходах:

По-перше, Бинсвангер своє критичному ставлення до поняттю турботи Хайдеггера. Бытие-в-мире як безпосереднє буття мене самого, позначуване Гайдеггером терміном Турбота, себто буття пред-миром (тобто. буття ніби однією ногою який стояв у майбутньому й предваряющее явище конкретного феномена, котрий розкриває їй шлях на цей). Бинсвангер коригує Хайдеггера, позначаючи бытие-в-мире нас самих як Любов. Точніше, Бинсвангер залишає одиночному модусу існування Хайдеггеровское назва «турбота», а дуальному і плюральному (Бытие-вместе) спеціальна назва — Любовь.

Після прочитання «Буття і Часу» Хайдеггера, Бинсвангер характеризував тому, що вона вразила нього переважна враження: «Любов слід за холоді у проекті Буття». Бинсвангер акцентує відмінність між Турботою і Любов’ю. Понад те, він вважав Любов онтологічного протилежністю Турботи. Интерпретировав власне покликання Dasein не як турботу (Хайдеггер), але, як любов (Ueber-die-Welt-hinaus-Sein), трансценденцию ж не як надмірність турботи (Ueberstiegs der Sorge), але, як надзвичайність любові (Ueberschwungs der Liebe). Бинсвангер вбачав в Любові момент вічного, іманентна Любові як такої. Підставою Любові служить буттяразом. «Людська екзистенція як Со-бытийность в Любові». Любов у Бинсвангера завоювала час, простір і історію. «Навіть коли помру я однаково залишуся частиною цієї Со-бытийности». (Каhn, 1962) Якщо людина говорить про собі, тобі, неї, про нього з цього Со-бытийности, вона сам, лише поруч із собой.

У Турботи немає тої аспекти вічності, що є в Любові. Те, що людська екзистенція то, можливо відчуженої як стосовно іншим, а й у відношення до себе, підтверджує факт первинності (онтологичности) Кохання й Бытия-вместе (Со-бытийности). На думку Бинсвангера, психопатологія мусить бути описана з цих двох основних моментів Турботи і Любові. Базуючись на результатах аналізу психотических форм людської екзистенції, Бинсвангер стверджує, що ми часто можемо спостерігати трансценденцию себто чрезвычайности любові, а чи не тільки у плані надмірності турботи. Надмірність ж турботи Бинсвангер схильний зіставляти з психотическими формами аутизму хворих. Бинсвангер уточнює співвідношення турботи і кохання, кажучи про те, у тому, що турбота проявляється у трансценденції вже наявного світу, а любов проявляється у трансценденції заботы.

По-друге, очевидно ще одне істотне протиріччя між Бинсвангером і Гайдеггером. Бинсвангер у книзі «Основні форми і пізнання людського Dasein» (Binswanger, 1942) намагається показати, що «страх» і «трепет» зовсім не від є єдиними екзистенційними можливостями, внаслідок чого несправжнє буття (Mansein) стає буттям справжнім (Selbstsein). Відповідно до Бинсвангера справжнє буття це Mansein і Selbstsein — а «любляче бытие-друг-с-другом».

По-третє, якщо Хайдеггер говорив, що людина духовне істота, мало говорячи про тіло, то Бинсвангер стверджує, що «душа» і «тіло» лише абстракції. А сам він виділяв такі модуси людського бытия:

1) сингулярність, 2) дуальность, 3) плюральность. Людина живе й реалізується у тих модусах, без повноцінного присутності переважають у всіх трьох, він ущербен.

Критика Бинсвангера, із боку М. Хайдеггера і М. Босса переважно зводиться до следующему:

1. Недорозуміння різниці між Гуссерлевской феноменологією і онтологией.

Хайдеггера в целом.

2. Нерозуміння Хайдеггеровского поняття турботи, яке Бинсвангер розумів тільки у негативному ключі. За словами Хайдеггера, сказаним їм у цолликоновском семінарі у домі М. Боса (Хайдеггер,.

1992), Турбота охоплює все модуси людського буття, як сингулярні, і плюральные.

3. Бинсвангеру не удалося подолати субъект-объектного членування реальності. У його доробку Dasein постає як одну велику субъект.

4. Бинсвангер бачить ЭА як процедуру наукового аналізу, Бос слідом за.

Гайдеггером бачить Dasein аналіз як процес звільнення через дозвіл речам, подій, феноменам вільно розкритися у світі, перейти з неявленного статки у явленое.

Слід зазначити, що, попри жорстку критику, Хайдеггер ставився до Бинсвангеру з великою повагою. Відомо, що Хайдеггер відправляв поздоровчі листи із нагоди дні народження Бинсвангера, а також рекомендував книжки до видання німецькому видавцеві Гюнтеру Неске. А сам Хайдеггер говорить про Бинсвангере як «про продолжателе Гуссерля і Канта, не понявшем остаточно постановку його питання про Бытии.

Бинсвангер захищав себе від звинувачень у нерозумінні Хайдеггеровского методу міркування. Він характеризував тому, що він пропустив антропологічний аспект у навчанні Хайдеггера і намагався показати його заповнити. Бинсвангер характеризував тому, що вважає Хайдеггеровскую аналітику фундаментальної для психіатрії на цьому фундаменті спробував побудувати будинок свого екзистенціального Dasein аналізу. ЭА Бинсвангера виріс із психологічної, психіатричної думки і спостережень і спробував зайняти те місце, де була «слаба».

На думку Джекоба Ниделмана (Нидлман, 1999) у своїй концепції Бинсвангер спробував розширити онтологічну проблематику Хайдеггера до онтического рівня. Проте, хоча дослідження Бинсвангера і є онтическими, оскільки вони стосуються індивідуальних сущих — людей, тим не менш, виходять далеко за межі суто онтической проблематики, оскільки вони причетні до того що, що уможливлює досвід окремого індивідуума як. Дисципліну, що займається трансцендентально апріорними структурами існування конкретної людини, Нидлман пропонує назвати метаонтической.

2.6. Екзистенційний аналіз стану та психотерапия.

Як було зазначено раніше, в ЭА Бинсвангера психічні захворювання розуміються як специфічні способи трансценденції. У цьому контексті психози розглядаються не як хвороби мозку (якими вони, звісно, залишаються з — клінічної погляду), але, як модифікації фундаментальної структури існування й структурних зв’язків в бытии-всвіті, що є трансценденцією. Первинна завдання психотерапії - встановити суть цих змін, у тому, щоб здійснити можливу коррекционную работу.

Психотерапія з урахуванням екзистенціального аналізу досліджує жизнеісторію пацієнта, точно як і інші психотерапевтичні методи роблять це власним шляхом. Проте ЭА не пояснює патологічні ідіосинкразії відповідно до технік будь-якої психотерапевтичної школи або у вигляді привілейованих категорій. Натомість він займається вивченням модифікацій тотальної структури бытия-в-мире пацієнта. Для прикладу Бинсвангер називає свої статті «Про стрибку ідей», і навіть випадок «Сюзанни Урбан» (Бинсвангер, 1999).

Неврози нам демонструють, як змінюється екзистенційний процес по порівнянню зі здоров’я. ЭА в такий спосіб відкриває можливості експлікації структури зміни екзистенціального процесу. Дуже істотним розуміння проблеми психічних патологій виявляється той факт, що ЭАС деяких індивідів іноді задають занадто вузький обрій можливого досвіду індивіда, наприклад, світи Юрга Цюнда, Лолы Фосс, Елен Вест. У разі створення нової ширшого смислового горизонту може розглядатися зокрема як і шлях до психічному здоров’ю, шлях звільнення з ланцюгів патологии.

Суть психічного захворювання виявляється модифікацією необхідної фундаментальної структури Dasein і відповідно модифікацією способів, якими світ доступний Dasein. Наслідком що така модифікацій є крайня звуженість життєвого проекту, що стосується обмеженого кількості аспектів, сторін існування Dasein і управляється виходячи з обмеженої кількості що тим чи навіть однієї теми. Вузькість — означає в теж час обмеженість здібності розуміння Dasein’ом себе. Dasein психічно здорового індивіда характеризується відносної свободою на побудові своїх світів і проектів світу. Що стосується захворювання Dasein хіба що цурається своїх фізичних можливостей самоопределения.

Экзистенциально-аналитическая психотерапія непросто показує, Де, Коли працюють і Не зміг реалізувати пацієнт із погляду повноти його існування, але й прагне донести її до нього цей досвід, причому настільки радикально наскільки може бути. Бинсвангер порівнює ЭА психотерапевта з досвідченим провідником, який повертає на землю недосвідченого туриста, що заблукав подібно Солнесс, герою Ібсена, котрий заблукав в «повітряних висотах» чи «ефірному світі фантазії». ЭА психотерапевт хіба що намагається повернути їх у світ повноти людських можливостей, показавши йому, що той світ, коли він існує лише лише одне з моделей можливих миров.

Бинсвангер говорить про свого роду метарівні, який виводить ЭА психотерапевтів. Адже незалежно від цього, який орієнтації вони дотримується — Фрейдистской, Юнгианской чи якийсь інший, вони перебувають відносини із своїми пацієнтами в одній площині, площині загальної екзистенції. ЭА психотерапевт належить до свого пацієнтові не як суб'єкт до об'єкту, бо як до екзистенціальному партнеру. Не означає, що він розглядає двох партнерів, мов електричні батареї, між якими встановлюється «психічний контакт». Для Бинсвангера — це зустріч, по словами М. Бубера, «на гострому краю екзистенції». Екзистенції, яка завжди у світі, непросто який у мене сам, бо як також бытие-вместе-с-другим, зв’язок і любов. Те, що з часів Фрейда називається перенесенням, в экзистенциально-аналитическом сенсі є вид зустрічі. Зустріч — є буттяс-другими в справжньому присутності у цьому, у якому триває минуле існує і народжуються можливості будущего.

Як свідчать приклади застосування ЭА практично, як найважливіших складових частин ЭА так можна трактувати аналіз просторовості і темпоральности пацієнтів. Бинсвангер акцентує особливу увагу на проблемі часу. Що робить цієї проблеми центральної - це, те, що сам феномен трансценденції коріниться у природі часу Dasein, у його одночасному присутності в майбутнім і теперішньому. Бинсвангер наполягає на тому, що у екзистенціальному аналізі психотических форм людського буття годі було зупинятися до того часу, коли будуть зрозумілі варіації структури часу пацієнтів. Наприклад, в психотических світах Бинсвангер зазначає, передусім, такі феномени як вузькість в экзистенциале просторовості і злипання в экзистенциале темпоральности.

У світах хворих «екзистенційна зрілість» і «справжня» тимчасова орієнтація у майбутнє замінюється перевагою минулого, те, що «вже имелось-в». Минуле повертається знову і знову, не цілком осмислене психотиком, нерозкрите їм у його справжньому значенні. (Binswanger, 1968).

За словами Бинсвангера, ЭА, замість розмови про теоретичних конструктах, наприклад, як-от «принцип задоволення» і «принцип реальності», дослідить і лікує, звертаючись до структур, структурної артикуляції і структурних змін екзистенції. Він у жодному разі не розглядає свідомість як «своє єдиного об'єкта, як і була помилковою заявлено, але розглядає цілого людини, колись будь-якого поділу між свідомістю і несвідомим, тілом, і душею. ЭА досліджує екзистенційні структури та зміни щодо цілісного існування. Вочевидь, що екзистенційний аналітик, оскільки він ще й терапевт, неспроможна, по крайнього заходу на початку терапії, бути здатним розділити свідоме і несвідоме, що йде з психології свідомості із її чеснотами й ограничениями.

Бинсвангер бачив що психотерапевтичні можливості ЭА особливо яскраво виявляються тоді, що його пацієнти показували розуміння їх перекручених моделей та способів існування: злами, вигини та скорочення. Це розуміння давало певний психотерапевтичний эффект.

Відповідно до Бинсвангеру, не можна говорити про ЭА як особливому виді психотерапії. Не можемо говорити про застосування ЭА окремо з інших психотерапевтичних методів і технік. Проте, може бути ефективним, лише виконуючи свою центральну завдання — відкрити пацієнтові розуміння структури людської екзистенції, й дозволити йому «знайти свій шлях з невротичного чи психотичного, втраченого, „продірявленого“ і розділеного засобу існування у вільне буття можливостей реалізації потенціалу своєї екзистенції» (Бинсвангер, 1968). Ця передумова передбачає, що екзистенційний аналітик, оскільки ще і психотерапевт, перебуває лише у позиції аналітика і вже цим обмежується, але й, що він має ділити ризик свого власного компетенції у боротьбі свободу його партнера.

Екзистенційний аналіз сновидений.

Тут Бинсвангер відступає від різного роду теоретичних «пояснень» особливо від, які апелюють до сексуальної тематиці (психоаналітична традиція). ЭА розглядає сни як особливий шлях бытия-в-мире, інакше кажучи, як специфічний світ образу і специфічний спосіб існування. Биннсвангер стверджує, уві сні бачимо цілого людини, цілком у його проблемах за іншими екзистенціальних модальностях по порівнянню зі станом неспання, але з більш апріорно артикулированной екзистенцією. Саме тому сни мають першочергового значення для екзистенціального аналітика. За підсумками структури сновидіння аналітик показує пацієнтові структуру його бытия-в-мире загалом, та був звільняє її тотальності екзистенціальних можливостей буття, інакше кажучи для відкритої рішучості. Він може, користуючись висловлюванням Хайдеггера, відновити (повернути до цілісності) экзистенцию від сноподобного існування справжньої здібності бути собой.

Экзистенциально-аналитическое ставлення до сновидінням Бинсвангер викладав у статті «Сновидіння і екзистенція» (Traum und Existenz 1930) — з перших текстів Бинсвангера присвячених екзистенціальному аналізу. У цієї роботи Бинсвангер дає экзистенциально-аналитическое опис «вивищення спади» (Steigens und Fallens) відповідні цим екзистенціальним характеристикам Dasein структури буття. Описати, співвідносячи його з «налаштованим» (gestimmten) простором світу індивідуума (Бинсвангер, с.195−217).

У цьому роботі за чином «падаючої птахи» Бинсвангер намагається побачити «падіння» як сутнісну характеристику людського буття. Пафос статті — це твердження самостійної значимості виявленого і потребує тлумаченні змісту сновидіння — як прояви руху екзистенції людини. Відповідаючи питанням Хто (Що) є суб'єкт сновидіння, Бинсвангер свідчить, що це суб'єкт є саме воспаряющее, утончающееся. А зниження — є зворотна цьому воспаряющему характеристика ковзаючого вниз нірвану розкладання форми. Відповідно до Бинсвангеру, суб'єкт може бути поданий інакше, ніж як і русі вгору. Зупиняючись в своєму поступальному русі «догори», суб'єкт вмирає. Суб'єкт, наприкінці кінців, такий вибір «прокинутися» («Спящий людина — є життєва функція, бодрствующий — творець своєї історії»), бачити очима до великого вогню — солнце-Логосу. Річ психіатра — вказати пацієнтові те що, що «сонце світить» (Binswanger, 1947, Bd. I, S.93−97).

Клинические випадки Бинсвангера.

Бинсвангер розпочинає свою екзистенційно аналітичне дослідження психозів з феномена Стрибки ідей запитує, яка ж форма, який спосіб буття людини у стрибку ідей, що є, кажучи клінічним мовою феноменальне прояв манії. Таке роду питання він задає, зустрічаючись і коїться з іншими феноменами психопатології. У цьому сенсі Депресія характеризується почуттям провини, сумом і навіть острахом. На Манії все руху людської душі хіба що нині напівживі стрибання. Характер з усіх вербальних маніфестацій визначається певної структурою, яку Бинсвангер позначає «изрекающий велике». Аналізуючи ці три випадку психічні розлади, Бинсвангер намагається який або клінічної типології, а навпаки, він йде до дедалі ширшому розгляду психічних патологій. Такі розгляд вважає він подає можливість краще зрозуміти, що ж є человек.

Бинсвангер описує людини, хворого Маниакально-Депрессивным психозом (МДП) як «стоїть грунті беззахисності і ненадійності», у всім сумнівається і яке знаходить нічого опори. Маніакальнодепресивний хворий каже: «Я люблю жити, але життя байдужа мені». Понад те, маніакальні і депресивні форми екзистенції представляють, попри її внутрішню протилежність, два виду однієї й тієї ж екзистенціального відносини, дві протилежні спроби самеприховування і само-скачки. Цими словами Бинсвангер хоче показати, що манія випливає проблеми прийняття радості життя і цього щастя у своїй існуванні, тоді як депресія захищається проблемами існування і цікавиться, а чи належить вона існуванню вообще.

У житті шизофреніка немає стрибки, проте, є специфічне розвиток життєвої історії. Це розвиток рухається по прямий, але часто розбитою лінії, тоді як маніакально-депресивний хворий рухається в своєму Dasein в ритмічно концентрическом русі. Ми називаємо здоровим таку людину, чий шлях представляє щось середнє. Рух здорового — не коло і пряма, а спіраль. Найвідоміші клінічні випадки Л. Бинсвангера — це випадки Эллен Вест, Лоллы Фосс і Юрга Цюнда. У цьому роботі ми обмежимося описом випадку Эллен Вест, а ролі додаткова ілюстрація наведемо дві інші коротких описи — це випадки Мері і Илзе.

Випадок «Эллен Вест».

Бинсвангер говорить про тому, що з раннього дитинства Эллен Вест була трохи дивна. Вона дуже розбірлива в їжі, і завжди надавала велике опір, коли хтось уже намагався примусити її є те, що їй не подобалося. Фактично то було проявом її упертості. Бо в школі вона завжди хотіла бути першої, тому їй нестерпно залишатися вдома, якщо вона простужалась і занедужувала. Коли сама вона стала підлітком, її девіз був «Усі або нічого! «У сімнадцять років вона починає писати вірші, зміст яких починає набувати кілька дивні відтінки. У одній зі своїх поем під назвою «Поцілунок Мене Мертвий, «вона просить, щоб Морський Цар взяв їх у свої холодні руками і зацілував на смерть. У цей час вона із головою іде у роботу, проголошуючи їх у своїх листах «благословенням нашої життя. «У водночас, вона часто висловлюється про стислості і марності людської жизни.

У двадцять вона відвідує Сицилію. Там вона їсть і додає у вазі, що робить подруги починають її дражнити. У у відповідь їх причіпки Елен починає голодувати та робити тривалі енергійні прогулянки. Вона цілком поглинута ідеєю «буття товстої», унаслідок чого починає себе ненавидіти, і розглядати лише смерть як із «цього кошмару». Невдовзі у вигляді занурення себе у роботу, вона виходить із депресії. Проте, відчуття страху важко позбутися її. Вона активно залучена до соціальне життя, але «вважає усе це ніщо, прах». Нею оволодіває нав’язлива ідея у аби те ні стало стати тонкої. Вона з головою іде у навчання, повертаючись додому виснаженої і хворий. Лікар наказує їй постільного режиму, і знову швидко набирає вагу. Потім знову багато працює, аби повернутися до свого тонкому виснаженому состоянию.

У двадцять вісім, вона виходить заміж за свого кузена з думкою, що шлюб допоможе їй позбутися своєї «нав'язливою ідеї «. У результаті удаваної вагітності бореться з дилемою бажання дитину і небажанням є живильні харчові продукти. Після вона починає використовувати масивні кількості препаратів, знижують вагу. Коли їй тридцять три, вона з'їдала близько 60 чи 70 таблеток спеціального препарату щодня, страждаючи при цьому сильної діареєю. Вона скидає 92 фунта і зовні нагадує скелет.

Саме тоді вона відвідує спочатку одного, та був та другого психіатра. Робить дві невдалих спроби суїциду. Зрештою, вона потрапляє у санаторій в Кройцленгене, де почувається щодо комфортно, перебуваючи там під турботою Людвіга Бинсвангера і свого чоловіка. Підтримує дієта і заспокійливі роблять її фізично більш здоровішою, тим щонайменше, її не перестає залишати переважна відчуття страху. Оскільки він продовжує здійснювати спроби самогубства, перед ній і її чоловіком постає серйозна дилема: або помістити їх у закриту камеру, хоч вона перебував під постійним наглядом, або залишитися волі. Вони вибирають свободу. Після цього вона заспокоюється і почувається набагато краще, оскільки знає, що потрібно було робити. Вона їсть, що хоче, і скільки хоче за тринадцять років. Вона розмовляє з чоловіком, пише листа друзям — … і приймає смертельну дозу яда.

Інтерпретуючи випадок Елен Вест, Бинсвангер каже що у дитинстві у житті Елен стався розкол на два протилежних плану: З одним боку це «світ могили », що включає її фізичну й соціальне існування, тіло з його низькими потребами, і навіть буржуазне корумповане суспільство. У могили, все звиродніле і виродження, все зноситься зі світу, в отвір. З іншого боку є «ефірний світ, «світ душі, відвертий і чистий, світ, де всі бажання легко виконуються. У ефірному світі ми вільні і можемо літати. Эллен Вест намагалася ігнорувати «світ могили ». Вона злетіти над мирської суєтою й у чистому світі ефіру і постійно рухалася у цьому напрямі. Вона зуміла зменшити своє тіло майже скелета, але цього виявилося замало. Проблема існування у тому, що ми можемо ігнорувати одну частина, що є ми, заради іншій частині. Не можемо ігнорувати наше тіло, чи нашу душу, будь-якої іншої аспект того, хто. Ми одночасно є і птицею і хробаком. Те, що менше цього, як не «людське », це взагалі ничто!

На матеріалі цього випадку Бинсвангер намагається показати, як людська екзистенція спочатку гнучка, згодом опускається як і б тоне, стаючи жорсткої, гранично ригидной. Він говорить про «екзистенціальному старінні», яке випереджало біологічне старіння про екзистенціальної смерті, про трупоподобном бутті між людьми, яке передувало біологічному кінцю життя. «Світ Эллен Вест піддався очевидному зміни від життєвості, широти, яскравості і кольоровості до сумрачности, затуманення, гнилостному розкладанню, вузькості, темности і сірості мертвої землі. Як пред-условия цих змін Бинсвангер говорить про феномен темпорализации. Шизофренічний процес у цьому плані бачиться як «процес екзистенціального спустошення і зубожіння себто збільшення ригідності і переходу із стану вільного Я в усі менш важливими і менш вільний (більш залежний) об'єкт, який дивний самого себе» (Бинсвангер, 1999).

Случай «Илзе». Заміжня жінка, приблизно тридцяти п’яти, вступила у санаторій Бинсвангера з симптоматикою маревних станів. Її маревні стану почали виявлятися після одного драматичного епізоду: Илзе сунула руку до «гарячих грубні вугілля, та був простягнула її свого батька і сказала: «Подивися — це, щоб показати, який у мене тебе люблю». Бинсвангер робить припущення, що з допомогою цього акта Илзе спробувала змінити грубе ставлення до його батька до матері. Поведінка батька сталася на кілька місяців змінилося, але потім знову повернулося у звичне русло. Реакцією Илзе даний факт стало впадіння в безумие.

Уся жизне-история Илзе центрировалась навколо лише одним ключовою теми — теми батька. Гне цієї теми була такою важким, що наважилася на відчайдушний крок — обпекти руку. Проте це їй не допомогло, наслідком невдачі стала ще більше її захваченность темою батька. Бинсвангер говорить про тому, що у момент зустрічі з нею цю тему поширилася геть усі існування Илзе, особливо поширювати на світ стосовно взаємодії коїться з іншими людьми (Mitwelt). Її ставлення до батькові поширюються на відносини з іншими людьми, все Mitwelt. «Вона готова всіх безоглядно і жертовно любити, але одержує вигоду від всіх холодне презирство й глузування» (Binswanger, 1958). Усі існування тепер захоплено одним занепокоєнням, що з прийняттям або відкиданням її батьком (миром).

Щодо самого акта спалювання руки, Бинсвангер зазначає, що він переслідує мету. З одного боку — це жертва, принесена нею в інтересах матері, з іншого — спроба розтопити лід серця свого батька вогні своєї любові. Жертва вийшла марною, вона змінила батька і принесла полегшення їй самій. Илзе хотіла з урахуванням своєї жертви побудувати ж із батьком новий союз, і нездатність досягти з нею нового єдності лише на рівні чистого «Ми». Наслідком невдачі цієї спроби було те, що Илзе поширила тему батька усім чоловіків, але це, своєю чергою, ліг в основу розвитку марення самовідносини і переслідування. Чоловіки залучали і водночас відштовхували її, причому ці переживання супроводжувалися почуттями ненависті і вины.

У тлумаченні цього випадку Бинсвангер застерігає читача від проходження шляху класичної психоаналітичної інтерпретації, тобто вбачати у реформі цієї історії фіксацію лібідо пацієнтки їхньому батька, змушений відрив нього та його перенесення потягу на світ довкола себе. Він розглядає її відносини з батьками просто базу, основу її існування, без якийабо каузальною зв’язку. «Але Илзе отримала лише те, що батько і були її долею, отриманої як спадщину і її як завдання; як встояти перед таким долею — такою була проблема її існування. Отже, у її „батьковім комплексі“ діяли доля і свободу» (Binswanger, 1958, р. 255).

У невеликому статті Бинсвангер також описує інший випадок американської жінки середнього віку (випадок «Мері»), яка описувала себе, немов яка живе у різних світах на двох швидкостях. Однією з цих світів була одруження та будинок, де на кількох першому плані була роль люблячого і розуміє чоловіка. Інший світ був світом чуттєвості, у якому вона мала «роман» і віддавалася кожному бажанню, по крайнього заходу, на рік. Відповідно до інтерпретації Бинсвангера, перший світ відносної стабільності був такий способом «автентичної темпорализации себе так само що з минулого що з майбутнього». У світі пацієнт діє, думає, відчуває з щодо повільної швидкістю. Інший світ Мері називала світом чуттєвості, найвищої швидкості. Цей світ за її словами порівняти з яскравим полум’ям, який спалює свічку набагато швидше, чому це робить звичайний свічковий вогник. Бинсвангер описує світ повільної швидкості як світ, просторово характерне як підняття за вертикаллю, тоді як світ чуттєвості він описує як світ поширення у горизонталі. Він описує той інший світ як диспропорційний з і диссоциированный з погляду. Бинсвангер свідчить, хоча Мері як більшість шизофреніків демонструвала циклотимические риси, але це циклотимия кардинально відрізняється від МДП циклотимии. Він розповідає у тому, що відкрив симптом екстравагантності (ексцентричності), що він належить до змін у базової структурі людського существования.

2.7.Ученики і последователи.

У Бинсвангера на відміну, приміром, від Боса, не сформувалося офіційного інституту, який міг би вести й розвивати його думок і основні ідеї. Можливо, це пов’язано з тим, що саме концепція Бинсвангера не відрізнялася систематичністю і цілісністю. Проте, вплив Бинсвангера на екзистенціальну й почасти гуманістичну гілка психології і психотерапії безперечно. Загальновизнано, що Бинсвангер був охарактеризований першим екзистенціальним врачом-психотерапевтом, а, можливо, й першим екзистенціальним психологом (див. Голл і Линдсей, 1997, с.307−344). У цьому вся сенсі, не перебільшуючи можна говорити про його прямому чи опосередкованому вплив більшість наступних екзистенційно орієнтованих психотерапевтів і психологов.

Якщо ж говорити безпосередньо про екзистенціальному аналізі, дуже близькі методи роботи використовували її європейські колеги, із якими неодноразово зустрічався у своїй зустрічався у своїй «сімейному» санаторії, обговорюючи проблеми феноменологічної з психології та екзистенціальної антропології. У цьому можна згадати ім'я Роланда Куна, який отримав популярність після опублікування екзистенціального аналізу Рудольфа (Випадок спроби вбивства повії). Цей випадок цікавий тим, що Кун наводить опис використання їх у своєї терапії творів Шекспіра, зазначаючи їх явний терапевтичний ефект. Пізніше ідея використання творів мистецтва — у ролі «органів народження» нових екзистенціальних станів розроблятиметься Львом Семеновичем Виготським (Виготський, 1998) і Мерабом Костянтиновичем Мамардашвілі (Мамардашвілі, 1997).

Соратниками Бинсвангера у ролі екзистенціального аналізу можна також назвати Ервіна Штрауса (Straus, 1966), що досліджував з екзистенціальної погляду природу галюцинацій і Ойгена Минковского, дав яскраві описи шизофренічної депресії. У цьому руслі можна розглядати роботи В.Є. фон Гебзателля, котре виконало екзистенційно аналітичні описи світів компульсивных больных.

Із пізніх авторів помітно вплив Бинсвангера на засновника руху антипсихиатрии Рональда Лэнга, цей вплив можна простежити аж до сучасних представників англійської галузі екзистенціального аналізу, як-от Еммі Ван Дюрзен, Майк Хардинг, Ернесто Спинелли. У Штатах Бинсвангер надав помітне впливом геть однієї з відомих американських екзистенціалістів — Ролло Мэя. У Мэя можна знайти структури, дуже близькі до екзистенційно апріорним структурам Бинсвангера, однак у на відміну від Бинсвангера, Мей акцентує свою увагу на интенциональном аспекті таких структур[10].

Вплив Бинсвангера простежується у таких авторів, які сповідують дуже які від нього погляди. У цьому, доцільно згадати, що Медард Бос розробляв свою концепцію у полеміці з Бинсвангером. З іншого боку Віктор Франкл розробляв свою димензиональную онтологію (Франкл, 2000 В, с. 8,71,128−130) й у полеміці з концепцією Dasein аналізу, розуміючи у своїй під Dasein аналізом, передусім, екзистенційний аналіз Людвіга Бинсвангера.

Резюме:

Творчість Бинсвангера вкрай суперечливо. З одного боку його пафос відкритими і люблячої людської екзистенції неспроможна б викликати симпатії. Невипадково ряд авторів, як вітчизняних, і закордонних говорять про ньому — із замилуванням: «Одне з найбільших психіатрів сучасності», «Перший екзистенційний лікар» (Никіфоров О.В.), «Фрейд екзистенціального аналізу» (Дж. Ниделман). Саме Бинсвангеру, поруч із Э. Минковским присвячує свій знаменитий «Existence» Роландо Мей. З іншого боку, запутаность термінології і методології також викликає слушне нарікання із боку дуже багатьох авторів. У цьому, передусім, слід визнати про Мартіні Хайдеггера считавшем, що попри те, що Бинсвангер проголосивши її Dasein аналітику основою свого екзистенціального аналізу, він остаточно й не зрозумів суті його методу. Американський психіатр Ойген Канн (Kahn, 1962), взагалі дивується з того, що Бинсвангер мало піддавався критиці. Для характеристики творчості Бинсвангера Канн використовує термін, взятий ним біля ж Бинсвангера у одному з клінічних випадків. Канн говорить про «радісною пишномовності», піддаючи цим жорсткої критики надмірну пафосність последнего.

Бинсвангер справді вільно поводиться з термінологією Хайдеггера. У Бинсвангера екзистенція, бытие-в-мире і Dasein часто виступають як синоніми. Іноді про апріорних екзистенціальних структурах, інколи ж про цілісну структуру бытия-в-мире щодо одного й тому самому сенсі, сюди ж періодично домішується поняття миропроекта і жизнеісторії. Бинсвангер теж проводить чіткого розмежування між онтологически-феноменологическим аналізом екзистенції, эмпирикофеноменологическим аналізом, і навіть емпіричним дискурсивним описом. Усе це сильно утрудняє розуміння його текстов.

З іншого боку, Любовное-бытие-в-мире як і дуже цілком узгоджується з науководослідницької позицією екзистенціального аналітика, тобто. він би суб'єкт дослідження, але у водночас і суб'єкт. Робиться хіба що спроба трансценденції без трансценденції. І спроба трансцендентного стрибка з позиції аналізує екзистенціального аналітика в Любовнабытие-с-другим у разі суворо наукового методу, яким Бинсвангер намагається уявити свій Екзистенційний аналіз, виглядає невідь що переконливо. Не випадково В. Франкл (Франкл, 2000) свідчить, що аналізувати экзистенцию неможливо, а Бинсвангер, тим щонайменше, намагається її аналізувати з позиції суб'єкта, в водночас таким не считая.

З іншого боку, навряд чи правомірно змішувати поняття Хайдеггеровского Бытия-вместе з Буберівській зустріччю. Так само як і Буберовскую зустріч із Фрейдовским перенесенням, що не явно, але, тим щонайменше, у Бинсвангера відбувається. Хайдеггеровское Бытие-вместе є необхідний компонент існування, у цьому час як зустріч у Бубера — завжди дар понад. Бубер вводить надособистісний елемент як необхідну умова трансценденції, а й у Бинсвангера цього немає, і що таке Любовнабытие-с-другим у разі ні ясно. Ми б розглядати Любовное-бытие-с-другим свого роду встановлення та налаштованість психотерапевта на трансцендентний зустріч, проте звідси Бинсвангер також щось говорит.

Таке враження, що Бинсвангер щосили намагається подолати субъект-объектное поділ, але у повною мірою це йому не вдається. Попри всі розмови про кантианско-копернианский поворот, його екзистенційний аналітик бачиться чимось на кшталт суб'єкта гуссерлианского штибу. У цьому сенсі пацієнт однаково об'єкт, об'єкт аналізу, попри всю любов (Любовна бытие-друг-с-другом). У цьому плані значно більше послідовним виявляється пізніший послідовник Хайдеггера Медард Бос (див. таку главу).

Також навряд чи правомірно надмірне акцентування уваги Бинсвангером, втім, як і Гайдеггером на виключно вербальному модусі людської екзистенції: «Особистість є те, що є її світ образу і якщо світ вперше схоплюється у мові, тобто. взагалі стає світом, то не можемо казати про особистості там, де мову ще є мову, але оповіщення і чуттєве вираз» (Binswanger, 1968). Досвід телесно-ориентированной психотерапії, зокрема мою особисту досвід свідчить, що це зовсім таке однозначне. Як відомо, що сама Хайдеггер у своїй понятті передзахоплення, пред-ощущения, пред-понимания позначає шляху до довербальным аспектам людської коммуникации.

Досить безрадісної виглядає Бинсвангеровская концепція свободи. Нагадаємо, що до Бинсвангеру всяке проектування внаслідок занедбаності Dasein детерміновано залежності від існуючого загалом, та умовами, у яких вона існує. Бинсвангер вирішує цієї проблеми стоїчно: «свобода залежить від відданості своєї занедбаності». Несвобода у разі є ігнорування фактичності, а «свобода — здійснення своїх проектів, у відповідність до фактичностью (зовсім близько фрейдовскому принципу реальності). Хайдеггер вирішував цієї проблеми кілька інакше — налаштованістю на «справжнє» буття, открывающееся в начерках смислу і в заклику совісті. Свобода є відкритість Буття, выдвинутость назустріч Буття, інакше кажучи эк-зистенция це і є свобода. Медард Бос доводить цю думку Хайдеггера до свого кінця: свобода є суть і стала підставу людської істоти як (Boss, 1988).

Щодо психотерапевтичного методу Бинсвангера також виникає значна частина питань. На жаль, немає ніякої гарантії, що, який, з погляду психотерапевта, то, можливо, сповнений спокус і цілісний — це справді кращий світ щодо його пацієнта. Якщо інтерпретую світ пацієнта як вузький і темний, немає ніякої впевненості, що той світ, який я йому запропоную як широкого і світлого, для нього таким на насправді. Не йдеться про самостійної душевної роботи з боку пацієнта. Із робіт Бинсвангера видається, що з успішного психотерапевтичного процесу варто лише усвідомлення пацієнтом патологічних модифікацій своєї тотальної структури Бытия-вмире.

І хоча докази Бинсвангера виглядають здавалося б переконливо, а ті, хто має хоча б невеличкий досвід психотерапевтичної практики, знають наскільки неміцним виявляється що така основу і наскільки оманливим. Інтерпретація в термінах вузьких і темних світів, можливо, не найкраще підставу успішного процесу психотерапії. Про це свідчить в одному з усіх прижизненых видань своєї Психопатології Карл Ясперс (Ясперс, 1999) Це свідчить і досвід самого Бинсвангера сместившего акценти в післявоєнний період своєї творчості з аналізу екзистенційно апріорних структур на любовне Бытию-в-мире-друг-с-другом.

Попри те що, що Бинсвангер каже як про науковому значенні свого методу екзистенціального аналізу, а й психотерапевтичному, до жалю, вдасться знайти у описі його клінічних випадків власне терапії як такої, у разі йдеться про діагностиці. Можливо, невипадково все найвідоміші випадки Бинсвангера: Елен Вест, Лола Фосс, Юрг Цюнд, Мері закінчилися дуже сумне для головних героїв. Схожі висновки можна знайти в Э. Канна, що пише у тому, що не знайшов у описі клінічних випадків Бинсвангера екзистенційно аналітичної терапії як такої взагалі, і навіть виявив що вона планувалася (Kahn, 1962).

Існують численні суперечки тому, чи є екзистенційний аналіз Бинсвангера самостійним психотерапевтичним методом чи це поліпшена (погіршена) версія фрейдовского психоаналізу. Наприклад, Г. М. Кучинський (Кучинський 2001) і О.М. Никіфоров (Никіфоров, 2001) вважають Dasein аналіз новим методом, а А. М. Руткевич (Руткевич, 1985) і И. Ю. Романов (Романов, 1994) видозміненим варіантом психоаналізу. На думку автора, Бинсвангер значно ближчою до Ясперсу, ніж до Фрейду. Мені особисто очевидно, що ЭА Бинсвангера виростає з феноменологічної традиції, а чи не з психоаналітичної, хоча вплив психоаналізу і вже позначається, він визначальний ні з сенсі продовження традиції, ні з її критичного осмысления.

Попри вищевикладену критику, ми належним забувати, що Бинсвангер з’явився першим представником справді екзистенціальної з психології та психотерапії, які надали значний вплив з їхньої наступне розвиток. Проблема Бинсвангера полягала, передусім, в непроработанном змішанні феноменологічного методу Гуссерля і Dasein аналітичного методу Хайдеггера. Проте, окремі його знахідки, що лежать саме у руслі Кантианско-Гуссерлианской традиції (йдеться про экзистенциально-априоных структурах) і він становлять значну наукову цінність у плані методології наукового дослідження. Про це свідчить ввійшли в «золотий фонд» психологічної класики дослідженнями природи психічних захворювань. Дуже цікавим і досить перспективним представляється підхід Бинсвангера до поняття нормы.

У водночас не можна цілковито погодитися і з Хайдеггера в адресу Бинсвангера. Не дивлячись на відданість Бинсвангера традиційної феноменології Канта і Гуссерля загалом, елементи концепції Хайдеггера у Бинсвангера також звучать досить чітко, особливо там, де це стосується артикуляції нерозривний зв’язок людини коїться з іншими людьми і із буттям загалом. Бинсвангер у сенсі з’явився предтечею Боса, висловлюючись метафорично, проторив дорогу фундаментальної онтології Хайдеггера в психіатрію і психологію. Бос почав рухатися вже з позначеному Бинсвангером шляху. У цьому якщо на факт, що Хайдеггер був і залишається однією з складних філософів сучасності, то спроба вибудувати свою теорію з урахуванням методології Хайдеггера неспроможна не навіювати уважения.

Що ж до психотерапевтичної практики, ЭА Бинсвангера дійсно позначає конкретні шляху на краще розумінню світів душевнохворих. Задля справедливості слід зазначити, що зовсім не завжди пафос Бинсвангера здається бундючним і недоречним. У своїй онтологизации Кохання й со-бытийности (Mitsein) як головне підстави онтологічного і психічного здоров’я, Бинсвангер справді йде далі Хайдеггера, розкриваючи цим по-новому і немає у іншій тональності со-бытийный аспект існування. У роздумах про Кохання й со-бытийности Бинсвангер наближається до самому центру, до тієї зв’язку в якої об'єднується живе, зокрема й ті, хто залишив нас, але так і в нашій душі, нашої історичної пам’яті, наших думках. Вони живі у цьому, що дозволяє саму можливість існування. Читаючи Бинсвангера, починаєш ясніше розуміти, що означає Евангелевское: «Якщо любові маю, я кимвал звучав». 3. Daseins аналіз Медарда Боса. Вчення про базових экзистенциалах. Екзистенційний базис нової психологии.

Відомий американський дослідник Жорж Бойри (Boeree, 1998) зазначає, що й важко уявити кращу підготовку до психотерапевтичної діяльності, ніж ту, що одержав Медард Бос. Бос народився 4 жовтня 1903 р. в Сент-Галлене, Швейцарія. У дитинстві він мріяв стати художником, проте цієї його мрії не судилося здійснитися через протидії батька, не любив «без грошей» професії. Бос, втім, на батька дуже образився й відбув у Відень вивчати медицину. У Відні, вже попри заперечення батька, він, будучи студентом, пройшов щороку курс психоаналізу у З.Фрейда. Про цю подію він вважав однією з значимих моментів у житті. Цікаво зазначити те що, що з аналіз Босу доводилося розраховуватися грошима, призначеними їжу, тому Фрейду довелося частину грошей Босу повертати, щоб він не помер від голоду.

Після Відня, в 1928 р. Бос повернулося на Швейцарію, де отримав ступінь доктора медицини в Цюріхському університеті. У цей короткий час він навчається психоаналізу у Ганса Бен-Эшенбурга та медицині у Эугена Блейлера, асистентом якого він працює у протягом 4-х років. Потім протягом 2-х років Бос проходить психоаналітичну підготовку у Лондоні та Німеччині таким відомих аналітиків як Ернст Джонс, Карен Хорні, Отто Фенихель і Вільгельм Райх. У Німеччині, ще, він працює разом із Куртом Гольдштейном. Наприкінці 30-х Бос знайомиться з які мешкали неподалік з його вдома Юнгом, семінари якого він відвідувати протягом десятиріччя. По поверненні Цюріх за тридцять трьох літньому віці, він вдається до практиці як ортодоксального психоаналітика. Будучи захоплений терапевтичним методом Фрейда, він, тим щонайменше, залишається вкрай незадоволеним теоретичними основами психоанализа.

Саме цей час, на «злеті своєї незадоволеності», Бос зустрічає Л. Бинсвангера, що вже протягом кілька років намагається знайти адекватне філософське обгрунтування психіатрії і психотерапії, ніж природно наукове і психоаналітичне. Ознайомившись зі Бинсвангеровской критикою психоаналітичної парадигми, Бос відчуває деяке полегшення. Саме Бинсвангер знайомить Боса із новими роботами Мартіна Хайдеггера. Наукові пошуки Боса перериваються Другої світової війною, в роки якій він служить офіцером медичної служби. Інтерес Вільгельма до Хайдеггеру у нього зберігається, а після ретельнішого вивчення його найкращих робіт посилюється настільки, що лише по війни у 1947 р. Бос їде до опальному філософу в Німеччину в Шварцвальд, де той живе у своєму заміському домі, позбавлений французькими окупаційними владою вдома у Фрейбурге, та водночас і права викладання. У першій зустрічі обидва мислителя переймаються явною симпатією друг до друга. (Слід відзначити, що Хайдеггер було дуже вибагливий щодо кола свого спілкування). З того часу їх зустрічі і листування стають регулярними і перетворюються на 25-річну дружбу, яку перервала лише смерть Хайдеггера в 1976 р. Після зустрічі з Гайдеггером у Боса прокидається творчу наснагу, і він пише одну книжку одною в руслі Dasein аналітичного підходу: «Значення і змістом сексуальних перверзий» (1949г.); «Введення ЄІАС у психосоматическую медицину» (1954 р.); «Аналіз сновидінь» (1953г.); Психоаналіз і Dasein аналіз" (1957г.).

У 1956 г. і 1958 роках, попередньо вивчивши хінді в інституті Юнга, Бос робить дві піврічні поїздки до Індію. Там викладає в університетах і консультує пацієнтів у госпіталях, крім того, відвідує кілька ашрамів, де знайомиться з духовним досвідом індійських гуру. Одне з них — Свами Говинда Каул надав на Боса дуже глибоке вплив. Бос говорить про тому, що він здивувався незвичайним поєднанням смиренності й гідності у цій надзвичайній людині. Вплив цього індійського вчителя з його власну духовну розвиток Бос зрівнює із впливом Фройда та Хайдеггера. Результатом цих поїздок Боса стала книга «Психіатр відкриває Індію» (1959г.).

У 1971 г. виходить головний працю Боса «Підстави медицини», в якій він детально описує співвідношення медицини і психології. Чотирма роками пізніше Бос пише свою останню систематичну роботу «Вчора я бачив сон», у якій узагальнює досвід Dasein аналітичної інтерпретації сновидінь, чіпаючи крім іншого проблему співвідношення і розведення станів сну й бодрствования.

Протягом усієї свого життя М. Босс був надзвичайно діяльним людиною. Він приймав найактивнішу у житті європейського психіатричного, психоаналітичного і наукового товариства. На початку 50- x він заснував Міжнародну Федерацію Медичної психотерапії, протягом тривалого будучи її президентом. Приблизно о водночас, що з Манфредом Блейлером (сином Ойгена Блейлера) і Густавом Балли, Бос засновує Інститут медичної психотерапії у Цюріху. Пізніше, у 1971 г. на базі цієї фінансової інституції буде організовано Dasein аналітичний інститут психотерапії і Психосоматики що стоїть і внастоящее время.

3.1. Вірний учень Хайдеггера.

На відміну від своєї старшого ось колеги із санаторію в Кройцленгене, Медард Бос з’явився послідовнішим учнем Хайдеггера. Відповідаючи на запитання Еріка Крейга (Craig, 1988b) як відбувалося осмислення та розвитку концепції Хайдеггера у творчості самого Боса, Бос відповів, що «горизонти думки Хайдеггера були такі широкі, що вона завжди мав можливість слідувати до них за своєю вчителькою». Інакше кажучи, для М. Босса те, що він узяв у М. Хайдеггера, виявилося досить, щоб повністю переглянути свій свій підхід до медичної і психологічної практиці. Понад те, багато з Хайдеггера залишилося не затребуваним і за словами самого Боса, ще на свого часу. Бос скористався методом і термінологією свого вчителя, мало підкоригувавши нічого принципово нового. І, тим щонайменше, робота, виконана М. Боссом неспроможна не навіювати поваги. Хайдеггер — філософ і прямий перенесення його підходу до медицини і психологію неможливий. Точніше буде сказати, що фундаментальна онтологія Хайдеггера — це базис, фундамент, у якому Медард Бос вибудовує своє приміщення Dasein аналітично орієнтованої медицини і психології (Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; Wien, 1975). Складність розуміння мови М. Хайдеггера автоматично перейшла і М. Босса, унаслідок чого, до справжнього часу, книжки М. Босса відомі швидше, у вузьких колах, ніж у широких.

Відомо, що Бос з великою повагою ставився до Хайдеггеру, намагаючись щоразу звірити свої ідеї про філософію і психотерапії зі своїми патроном. Авторитет Хайдеггера для Боса був беззаперечним. Спочатку (в повоєнні роки) він часто приїжджав до Хайдеггеру у його заміський дім у самому містичному місці Німеччини — в Шварцвальді, де разом бродили по оспіваної Гайдеггером «польової дорозі». Пізніше Бос став запрошувати Хайдеггера себе додому в Цолликон, їх регулярні зустрічі, перетворилися згодом у знамениті Цолликоновские семінари, куди іноді збиралося до сто п’ятдесят человек.

3.2. Теоретична концепція Медарда Босса.

Відповідно до концепції Медарда Боса, кожен дослідник містить у собі якісь донаучные понять загальної природі й цілях людини. Зовсім байдуже, усвідомлює він створив їх, чи намагається подати себе у вигляді «чистого практика». Бос стверджує, що досі пір психотерапевти вірять, що й терапевтичні підходи здобули твердий фундамент у різних психодинамических теоріях людської психіки (Фрейд, Райх, Хорні, Юнг, Салливан). Проте, жодна з цих антропологічних теорій неспроможна на адекватне розуміння психотерапевтичного процесу, оскільки ніхто їх неспроможна вирішити такі питання, як «Що таке взагалі людська психіка, людські стосунки, та й взагалі яким чином сама людина то, можливо?» Бос запитує, яка взагалі телескоповидная психіка чи саморегулююча либидозная система (Фрейд) може сприймати, розуміти значення, любити або дуже ненавидіти кому б то було? Теж самісіньке можна сказати і таких явищах як перенесення і захист. А саме ці феномени є центральні чинники у процесі терапии.

Подібно Бинсвангеру Бос підкреслює величезне значення психології і психотерапії фундаментальної онтології Мартіна Хайдеггера, яка стосовно терапевтичної практиці найбільш концентровано представленій у концепції Dasein аналізу. Це значення по Босу полягає, передусім, у цьому, що Dasein аналіз дозволяє подолати вищевказані недоліки базових антропологічних понять в психологічному мисленні, недоліки, через які до цього часу уподібнюємося хто у темряві. Dasein аналіз здатна цього зробити тому, що він становить собою эксплицитную артикуляцію того розуміння людини, який проводить наші терапевтичні дії, незалежно від вторинних теорій, того розуміння, яку ми який завжди усвідомлюємо, але яке у практичної діяльності є решающим.

Технічно Dasein аналітичний підхід Медарда Боса залежить від тотальному опитуванні терапевтами своїх пацієнтів. Щоб повністю вилікувати — слід усе випитати. Процес выспрашивания сприяє визволенню пацієнтів для якомога більшої використання своїх фізичних можливостей. Не випадково Бос свідчить, що й психоаналіз запитує «Чому?», то Dasein аналіз запитує «Чому би й ні?» (Boss, 1988).

Dasein аналіз наближається до людині дуже обережно, не довіряючи ніяким преконцептам, хоч би самоочевидними вони здавалися. Це означає, передусім, те, що ми уникаємо будь-якого сліпого примусу людини робити те ось те, оперуючи такими поняттями як «Особистість», «Свідомість», «Психіка» тощо. Dasein аналіз закликає нас сприймати людини не інтерпретуючи, таким, який вона є, яким сам себе представляє. Парадокс у тому, що така дуже проста підхід до людини дозволяє: зробити значні відкриття про сутності людської природи. Одне з відкриттів у тому, що людина існує лише у ставлення до об'єктах та до інших людей у його мире.

Але щоб взагалі якісь відносини, людина має мати якимось розумінням, що є, і щось робити може бути. Отже, людське бытие-в-мире можна уподібнити высвечиванию присутності всього, що може статися. У цьому вся лише высвечивании речі й можуть бути в своєї істинну природу. Людина фундаментально є духовна світлість, як і такою він справді існує у світі. Причому, не важливо йде чи мова йде про усвідомлених або усвідомлених діях та відносинах человека.

Здатність людського Dasein бути відкритим стосовно світу означає непросто здатність відкривати речі з їхньої місцезнаходженню у часу й просторі, але й шляху до миттєвому розумінню інших людських істот, які у своєму бытии-в-мире теж отдельны від речей, як і це сам. Ці інші людські істоти хоч би і одночасно разом зі мною. Людство у сенсі щось на кшталт світлого дня, загальна світлість якого складається із окремих променів кожного окремого людської істоти (Бытие-в-мире-вместе). Тому ми може говорити, що ми ділимо той інший світ коїться з іншими (Mitwelt). Світ Dasein є світ бытия-вместе.

Сутність і чітку мету Dasein аналізу є відкритість екзистенції, наша власна відкритість у бутті, те щоб інші сущі, тобто. інші люди, об'єкти, події та навіть буттєвість як така могли з’явитися, стати явленными, відповідно поцінованими, понятими саме тією шляхом, який найбільш відповідає їхньому сутнісного природі. Ці сущі через нашу відкритість прагнуть з’явитися у світ і закликають нас вирішити заклик. Саме цьому наша ответственность.

Як об'єкти що неспроможні себе показати без «світлості» людини, і людина неспроможна існувати за відсутності всього, із чим зустрічається. Якщо людина не знаходить свого місця в зустрічі з об'єктами, рослинами, тваринами і люди, як ще то, можливо разом із цими высвеченными розумінням сущими? Навіть про фізичному світлі ми можемо нічого сказати, поки не освітив навколишнє. Отже, шлях до вивчення людини лежать у дослідженні його світу: речей і, із якими взаимодействует.

Dasein як вийшов Бытия.

Аналогія зі світлом грає найважливішу роль концепції Боса. Сам феномен світу — як такою означає «висвічуватися», виходити світ з темряви («сокрытости» у Хайдеггера). Бос розуміє Dasein як «що висвічує», выводящее речі «світ». Метафора світла, і высвечивания визначає тому однині і розуміння Босом нічого такого як психопатологія, психологічна захист, терапевтичний стиль, інтерпретація сновидінь. Захист по Босу — є «невысвечивание» окремих аспектів життя, а психопатологія (як стан людини) подібна вибору життя жінок у темряві. Терапія повертає людей до базової відкритості. Ми можемо назвати цей процес також высветлением (Boss, 1962).

Ми всі як живемо над ізольованому, а спільному світі (экзистенциал бытия-вместе). Зустрічаючись, ми высвечиваем одне одного, дозволяємо одна одній бути як людським істотам. Людська екзистенція — є розділена (спільна) экзистенция.

Одна з ключових «пропозицій» пацієнтові із боку Dasein аналізу Медарда Боса у тому, щоб «відпустити речі» (Gelassenheit), дозволити їм здалося бути як що є. Найчастіше ми зустрічаємо тримаємо занадто «напружену узду на наших життя», намагаючись тримати усе під контролем, але життя — це «завжди занадто багато нам». Ми повинні трішки більше довіряти життя, довіряти долі. Ми повинні стрибнути в воду, натомість, щоб усе час пробувати, дуже вона холодна. Натомість, щоб утримувати світло Dasein у вузькому сфальцьованому пучку, нам слід дозволити світу виливатися свободно.

Такий важливий момент щодо ідеї высвечивания — це пояснення того, як ми розуміємо. Через спалах світу в мороці ми починаємо бачити то, чого не бачили. Важливо зрозуміти, що ні процес накопичення інформації. Це хіба що певний інсайт, дозволяє схопити всю ситуацію загалом і тим самим її зрозуміти. Высвечивание у Боса дуже був із відкритістю. Чим більший відкритість, то яскравіші світло. Для наочності ми також можемо скористатися метафорою вікна. Вікна невротиків тонкі і тьмяні, вікна психотиков — зовсім малесенькі дірочки, які ледь пропускають промінь світла. Отож, цього спалаху (інсайт, осяяння) дозволяє світу прорватися крізь всі перепони і висвітлити речі з темряви, лише цього разі, ми здатні ці речі зрозуміти, або усвідомити, точніше зрозуміти значення цих речей, їх смысл.

Також важливо усвідомити, що моє розуміння у разі - не є просто ментальний процес. Деколи ми ще говоримо «Він мене розуміє», чи «Він мене розуміє», маю на увазі щось складніше і глибоке, ніж просто ментальний процес розуміння значення російських слів. «Я живу з нею оскільки він мене розуміє…». Що у це разі означає «розуміти»? Як можна було зрозуміти людини? Як? Бос відповідає це питання так: Зрозуміти — означає дозволити іншій людині бути, у відповідність до його внутрішніми потенціями, смислами, його сутністю. Отже, висвітлити — і є зрозуміти, лише розуміння це стосується нетільки одного людині, а до всім речам у світі. Саме у цьому полягає сутність высвечивания як інсайту. Трохи під кутом зору згадану ідею, тобто. ідею про те як людина пізнає суттєві речі у житті, «висвітлив» відомий вітчизняний філософ М. К. Мамардашвили. (Мамардашвілі, 1997, 2000 а) Открытость.

Бос не втомлюється повторювати, що відкритість людини — не є одна з його численних властивостей, в водночас, і властивість простору. «Зазначимо, що просторовість не є відкритість як така «як дерево на пляжі не є деревянность». Саме людське істота є фундаментальна відкритість себто можливості осягати якийсь щось. У той самий час — це що інше, як саме бути відкритою розуміння і розуміння речей. (Boss, 1979) Відкритість завжди у тому, щоб зустріти речі оскільки що є, а чи не навіщо або ще. «Якщо тут інше, те, як взагалі щось може з’являтися до поля зору людини у своїй значенні?» — запитує Босс.

Ще одне застереження, дуже важливий з погляду Боса, те, що людська відкритість не пасивна «подібно порожній кімнаті, куди вносять меблі». Людська відкритість передбачає відповідальність себто відповіді речам у тому особливих шляхах, соціальній та сенсі вибору свого власного ставлення до речам. «Відкритість людської екзистенції складається із можливості розуміння присутності і значення те, що зустрічається, і навіть із можливості відповіді яке трапляється феноменам, способами відповідними їх значенням» (Boss, 1979).

А, щоб краще зрозуміти ідею відкритості Боса, очевидно, стоїть розпочати з світу. Бос розпочинає працю з те, що людини, можна збагнути лише як людини у світі (Бытие-в-мире). Коли дивитися на людину, як деяке замкнутий свідомість, відділене у світі явищ, у її існує, зрозуміти людини неможливо. У цьому сенсі відкритість тлумачать як спроможність до деякому взаємодії, розвиває і обогащающему людський організм, і її особистість. Можна навести аналогію з такою хімічним процесом, як обмін речовин. Організм може зрости, лише обмінюючись речовинами з довкіллям. Якщо такої обміну нічого очікувати, якщо організм заблокує обмін речовин, він почне гнити. Коли обмін речовин припиняється, починається гниение.

Для Боса відкритість — це досить широке поняття, але, передусім, це відкритість світу для взаємодії з нею. Відкритість — головна характеристика самої людської екзистенції. Що стосується феноменологическому аналізу це, що найкраща теоретична орієнтація, яке може приять феноменолог, — це відмову від будь-якої теоретичної орієнтації. Щоб осягнути те з що вона зіштовхується потрібно, відмовитися від будь-яких апріорних схем, інтерпретацій і заданих принципів, дати феноменам говорити самим за себе. Головний принцип Dasein аналізу, — це дати їй, що бачимо, з’явитися у своїй власній значенням, й у відповідність до цим унікальним кожному за феномена значенням поставитися до нього, вирішити його заклик. Основна місія людини взагалі, по Босу, це дати буття проявити себе. І тільки, завдяки нам, завдяки людському існуванню, буття може проявитися як таковое.

Присутствие.

Присутність поруч із відкритістю, в концепції М. Босса займає одна з найважливіших місць. Іноді доходить навіть поняття Dasein перекладають, як присутність (наприклад, переважають у всіх перекладах Хайдеггера здійснених В.В. Бибихиным). Можливо, один із найбільш важливих думок стосовно присутності - це, то що нашої присутності нічого здійснитися неспроможна. Звісно у своїй, не лише про фізичному присутності, але й про психологічному. Тобто. ми можемо фізично бути присутніми при цьому самому місці, а наших думках бути дуже далека. Нам нецікаво розмовляти з людиною, який подумки і емоційно відсутня, видається, що ми розмовляємо з порожнім місцем (Boss, 1979).

Яскраво тема присутності звучить у Мартіна Бубера (Бубер, 1995). Він повне присутність означає готовність будь-якої миті вирішити заклик Бога (Бос і Хайдеггер сказали б Буття, тобто. зустрічається в нашої відкритості феноменам, речам) усім своїм єством, всієї цілісністю свого істоти, відповісти «Ось мені, Боже». І це неможливо зробити, наприклад, і коли ти досі програєш у пам’яті епізоди своєї вчорашньої сварки з дружиною, або мрієш відпустку на Канарах. Бос, ще, наголошує у тому, що був із відкритістю людини, повне присутність вимагає повної открытости.

Тема присутності наскрізний ниткою проходить і крізь психотерапевтичну практику, без повноцінного присутності терапевта і пацієнта в психотерапевтичному процесі терапія як така не відбудеться. Понад те, існують думки, що став саме повноцінне присутність психотерапевта в психотерапевтичної ситуації та містить у собі основний зцілювальний ефект. Ця думка може рухатися бути проілюстрована словами Фріца Перлза. Коли її запитали, як в нього виходять досягати таких блискучих б у своєї терапевтичної роботі, відповів «маю очі, вуха і це не боюся» (Perls, 1961). У цьому вся висловлюванні Перлза укладено дві найважливіші для ідеї присутності думки. Перша — це відкритість, тобто не думати скоріш про чем-то своєму, не співвідносити з теорією зі своїм минулим досвідом, не відволікатися, бути уважним. І друга думку — не боятися. Не боятися — отже, колись всього, не боятися прийняти себе відповідальність через те, що зараз станеться, і навіть зате, що з цим піде. Отже, ми можемо бачити, що включає себе відкритість й, причому відповідальність у його значеннях: готовність відповісти усім своїм істотою і готовність узяти відповідальність на себя.

Значение можливостей у Dasein анализе.

Можливість у сенсі Боса істотно відрізняється від традиційного розуміння можливості. Якщо традиційний підхід до поняття можливості, що йде ще від Аристотеля і, можливо, який сягнув кульмінації теоретично Маслоу, розуміє можливість як деяку закладену в нас потенцію, то для Боса можливість — це реальність, котра ще не здійснена. Вона реальна щонайменше, ніж усе інше. Можливості перебувають не всередині б нас і не поза нас закладено у структурі свого існування, у світі. І ми маємо здатністю ці можливості так перетворювати на реальність. Сама людська екзистенція по Босу існує як ансамбль можливостей. Ми самі існуємо як можливості ставлення до світу. Як людські істоти ми лише можемо висвічувати речі у світ, але й маємо можливість вибирати тип відносин, де ці речі може бути висвітлені. І це означає автоматичну можливість вибору, як ставитися до тих речей, які потрібні встречаются.

Наступна важлива річ — це наша відповідальність за вибір, яка саме можливість із багатьох повинна здійснитися. Поняття спроби з Босу був із ідеєю свободи людини. Ступінь свободи, якої володіє людина, значно більше, ніж свободу, якою володіють інші істоти, оскільки люди здатні розуміти буття, тобто. здатні бачити можливості. Проте чи всі можливості можна побачити одночасно, не всі можливості можна здійснити одночасно. Якісь можливості ми вирішуємо здійснити зараз, якісь відкладаємо на потім, від деяких відмовляємося взагалі. І з нас безпосередньо відпо-відає вибір своїх фізичних можливостей. Ця відповідальність лежить нас, у кожний час, незалежно від цього, хочемо ми цього чи не хотим.

Бос наполягає у тому, кожна можливість має реальне буття, і немає змозі більш-менш актуальною у цей конкретний момент. Він називає дезориентирующими поняття «актуалізувати» і «реалізувати», бо ці поняття містять якийсь натяк те що, що навколо лише можливості більш актуальним є чи реальні, ніж інші. Відповідно до Босу, нездійснені можливості щонайменше реальні, ніж, що здійснені. Тож за Босу говорити про актуалізації можливостей неправомерно.

Отже, Dasein існує як цілий ансамбль можливостей для буття у мирі та одна з них же в даний конкретний момент то, можливо здійснена, інші просто залишаються не реалізованими. Саме ця розуміння людської істоти як ансамблю можливостей розуміння світу й стосунку щодо нього — постійний предмет уваги психотерапевта у його практиці. — Звідси головний питання Dasein аналізу «Чому би й ні?», замість каузального «Чому?» психоаналізу. Питання «Чому би й ні?» спонукає клієнта брати до уваги ширший спектр можливостей свого існування, і навіть прийняти себе відповідальність за вибір цих можливостей (Boss, 1962, pp. 81−89).

Значение волі у Dasein анализе.

Бос стверджує, що з здобуття права матимуть можливість вибору, що й становить суть індивідуальної свободи, як б можливість такої можливості, свого роду пречи до-свобода, що є підставу нашої індивідуальної свободи — наша фундаментальна відкритість (высвечивание). Існує дві можливих вибору як прояви людської свободи — з яким річчю мати справу, і як із нею мати справу. Звісно, людська свобода, як і всі людське, не абсолютна. Проте він менш, варто забувати, що навіть обмежена свобода — однаково форма свободы.

Свобода волі чи вибору Боса підлягає сумніву, йому вона виступає як основи обов’язки в людини виконати свою экзистенцию, тобто. якнайповніше реалізувати які частку людини можливості. «Якби люди й не мали свободи вибору, піклуватися їм про реалізації (виконанні) можливостей свого існування чи ні, тоді не було б провини, здоров’я та перемоги патології, було б терапевтичного звільнення» (Boss, 1979, р.123).

Цілі терапії Бос бачить подібно Фрейду у цьому, щоб звільнити людини від обмежень невротичної несвободи. Виникає законний питання, як Dasein, спочатку вільне й відкриту, дійшов своєму існування ролі невротично обмеженого і закрепощенного? Бос відповідає це питання так: Люди справді народжуються вільними і відкритими. Проте якщо з народження вони під впливом «не можна» і «делай, как я» втрачають свою початкову свободу. У цьому Бос згадує Фрейдовское Супер-эго і Хайдеггеровское das Man. Проте перелічене вище, — лише з шляхів, внаслідок чого явна воля і відкритість може бути втрачені, ще може бути хвороби та нещасні случаи.

Проте цими обмеженнями неможливо «обмежити» справжню природу Dasein. Отже, мета терапії - повернути людині його початкову волю і відкритість. Хвороба — нічим іншим як блокування цієї початкової відкритості й свободи Dasein, що означає неможливість жити, реалізуючи ті потенції, які найкраще може бути нами виконані, наші таланти. Ми говоримо, що вільна людина здоровий, оскільки вільний спочатку. Повертаючи людини до свободи, ми повертаємо його для її початкової відкритої природі, отже, і до здоров’я. Що глибша «рана» (ступінь придбаної несвободи) тим паче серйозною і тривалої мусить бути робота терапевта по освобождению.

3.2.1. Базові экзистенциалы.

У спробі розуміння змісту людської екзистенції у вигляді феноменологічної герменевтики, Dasein аналіз фокусує свою увагу характеристиках, конституирующих людську экзистенцию, званих экзистенциалами. У принципі, до экзистенциалу незастосовуваний термін «поняття» (Хайдеггер, 1993. б). Экзистенциалы необхідні риси людського існування, даності, без яких вона неспроможна розглядатися як таке. Бос виділяє такі экзистенциалы як важнейшие:

. Просторовість. Темпоральность. Тілесність. Подієвість у спільній світі (Бытие-в-мире). Налаштованість. Історичність (Історична пам’ять). Смертність (бытие-к-смерти).

Бос розробляє свою екзистенціальну антропологію з урахуванням Хайдеггеровской фундаментальної онтології. Більшість із описаних їм экзистенциалов він бере безпосередньо звідти. Усі экзистенциалы, відповідно до Босу, исконны і істинними однаково. Він розповідає у тому, було б неправильним розуміти його экзистенциалы у будь-якій ієрархії. Будь-який конкретний феномен існування може розглядатися у кожному з цих экзистенциалов. Саме єдності всіх экзистенциалов людське істота може бути охарактеризоване як власне людське. Ці экзистенциалы по Босу — суть людяності людини. Завдяки їхньому єдності, можемо осягати значення те, що зустрічається на шляху оскільки вона є на деле.

Присутність людини у світі завжди характеризується присутністю в конкретний час у конкретній місці. У підході до розуміння людської екзистенції ми, передусім, осягаємо те, що людина є щось в часі та у просторі. Тому перші экзистенциалы, із яким Бос починає дослідження найістотніших чорт людської екзистенції, це просторовість і темпоральность[11].

Пространственность людського существования.

Бос розпочинає працю з те, що в цьому світі є у просторі в такий спосіб, будь-яка дана річ то, можливо виявлено у визначений час у певному точці простору. Причому простір зазвичай представляється в вигляді великого «космічного контейнера». Конкретна річ займатиме певну частину простору відповідно до її обсягу, що може бути заміряний. Саме ж простір у своїй зводиться до порожньому інтервалу між двома об'єктами. Людина також подається як одне з речей у просторі. Такі концепція служить відправною точкою для математичного і геометричного завоювання простору природною наукой.

Проте до концепції Боса, перенесення подібного поняття простору людське дійсність неправомірно, оскільки за зведенні простору до інтервалу між об'єктами відбувається його невиправдана редукція чи, за словами самого Боса, «тотальне спустошення». І йдеться йде, у тому, що з дужками виявляється значення сенс речей, що у пространстве.

Бос ілюструє цю думку поруч прикладів, зокрема, порівнюючи простір комп’ютера та людини. Що ж до комп’ютера, чи до нього цілком застосовна класична ідея просторовості природною науки: вона обіймає певну частину простору, його обсяг вимірюємо тощо. Комп’ютер закінчується своїми електричними і фізичними межами, у те час як кордону людини кардинально відрізняються до кордонів комп’ютера. «Неважливо, наскільки я близький до цих речам геометрично, я будь-коли буду їм мати певний значення, сенс», — каже Бос. Жоден комп’ютер неспроможна мати світу, в відкритості якого висвічуються інші речі. Жоден фізичний об'єкт неспроможна існувати у двох точках одночасно, а то вона може. У цьому Бос наводить приклад свого друга, прямуючого в спортивний магазин. Знаходячись у дорозі, він одночасно у своїх думках є у місці, куди іде — в спортивному магазині. З іншого боку, на відміну комп’ютера, його друг усвідомлює це свою присутність, говорячи Боса «вона відкрита сприйняттю своєї присутності», тоді як неживі істоти закриті до сприйняттю свою власну присутності, і навіть присутності інших существ.

«Моє простір і мого друга докорінно відрізняється від простору неживих речей. Простір між мною ще й дорожнім знаком, чи торгівлі між мною ще й моїм іншому — є відкритість. І як відкритість, воно і ясно. Дорожній знак може не з’явитися маємо. Хтось може й спорудити стіну між нами і знаком. Але вже у тому, щоб ідея стіни у просторі була потрібна йому зрозумілою і усвідомлювалася їм, він має попередньо зрозуміти простір саме як відкритість» (Boss, 1979, р.87−89).

У німецькою мовою слово простір (Raum) за значенням близько до російському «місце», воно походить від іменника «rдumen», що означає «звільняти місце, прояснювати». Якщо ж звільняти — то звільняти для чогось. У підході до розуміння людської просторовості для Боса важливий іще одна німецький дієслово — leuchten, висвічувати. Висвічувати тут означає не висвітлити звичному розумінні, а скоріш переводити у стан явленности з темряви. Отже, простір людини по Медарду Босу — це світле відкрите місце, у якому речі, події та інші люди є нам, несучи нам своє значення сенс. Те, із чим зіштовхуємося у просторі, має нам певну значимість, воно відкривається нам через сенси, через певні контексти значимості. Саме значимість, відповідно до Босу, структурує просторові співвідношення у нашій мире.

Отже, бачимо, що простір М. Босса — це стільки геометричне простір, скільки простір можливості, значення й сенсу. «Просторовість людського світів відкрита, вільна і зрозуміла отже феномени можуть звертатися до нас неї у своїй значенні і контексті відносин». (Boss, 1979, р.89).

Відповідно, як наша фізична діяльність визначається экзистенциалом пространсвенности, але й ментальна. Наприклад, ми визуализируем, ми встановлюємо відносини із дуже річчю, а чи не з якоюсь суб'єктивної репрезентацією всередині нас. Специфіка візуалізації полягає у самому акті, що дозволяє визуализирующему бути присутнім на тому, що він візуалізує. Візуалізація є особливий просторовий модус бытия-в (бытия-в чимось). Наприклад, ми можемо уявити оте, чого насправді, в природі немає. Наприклад, діамантовий палац. Ми можемо його яскраво уявити, маючи чіткий зоровий просторовий образ. Ми можемо перенести себе туди, де нас не має. Ми просторово в одному місці ми, а подумки, в образах можемо приєднатися до іншому місці. У цьому Бос звертає увагу, що, ми уявляємо певний об'єкт, які у цей момент на нас фізично поруч відсутній, ми тим самим реально опиняємося там, де цей об'єкт перебуває, ніби перенесемося туди, саме він. Він перебуває тут, де знаходиться наша тілесна оболонка, в якому було, де знаходиться той об'єкт, який ми собі уявляємо. Ця думку Боса перегукується з теорією образу світу А. Н. Леонтьева (2000), що свідчить про, що образ предмета перебуває в нашої голові, над нашій свідомості, а локалізується нами у світі місці, де міститься предмет. Сприймаючи образ світу, ми переносимось у ту точку, де цей предмет перебуває. Про те каже Бос, — ми что-то зорово уявляємо, визуализируем, ми встановлюємо відносини ні з суб'єктивної презентацією, ні з її чином всередині нас, і з самої річчю (Boss 1979, pp. 86−93).

Темпоральность.

Бос говорить про тому, що час — це щось, що мені знайоме від початку, вона є невід'ємний елемент нашому житті. Проте, увага, яку ми приділяємо нашому відношенню вчасно, відповідає важливості предмета. Проблема у цьому, що просте стеження годинами зовсім не від наближає нас до природи часу. Погляд на годинник може нам лише сказати, скільки часу відбулося з моменту, як щось сталося чи скільки часу залишилося доти, як щось станеться. Час — це доба ж для чогось, у тому, щоб їх сталося. Будь-які виміру часу можливі в тому разі, якщо час вже дано.

Оскільки час — це доба ж для чогось, то перша фундаментальна характеристика часу по Босу — це значимість. Бос критикує традиційне уявлення про час як лінії «сейчас-точек». Час — це доба можливості, а що у сьогодні може бути актуализирована можливість як майбутнього, і минулого, для описи природи часу більш підходять три виміру, а чи не одне. Хоча з Босу просторові аналогій у розмові про час взагалі занадто уместны.

Але час — це час ж для чогось. Коли говоримо «тепер пишу книжку» чи «коли завершу книжку», ми висловлюємо другу фундаментальну характеристику часу — здатність надавати дані (datability).Т.е. йдеться у тому, що час має певної структурированностью себто конкретної фіксації даних. Коли говоримо «зараз», «тоді», «вчора», «завтра» чи «коли зроблю те-то», цим ми фіксуємо певні точки у часі, які можна використані як деяких данных.

Третя фундаментальна характеристика часу, яку розглядає Бос — протяжність (еxpansiveness). Тут мають на увазі те, що час може мати як дискретний характер, і характер цілісності. Наприклад, ми можемо сказати «Я тут увесь вечір» чи «я всю зиму працював над планом дома».

Остання четверта фундаментальна характеристика часу, яку виділяє Бос — це її публічний характер. «Коли кажу свою дружину, що досить попрацював сьогодні, і тепер час спати», тепер це може бути зрозуміло негайно без узгодження індивідуальних «тепер». «Тепер», в такий спосіб, не вкорінено поодинці людську істоту — вона має публічний характер.

Бос підкреслює, що чотири фундаментальні характеристики часу ставляться як до «зараз», але й до «потім» і «коли». Отже, відповідно до Босу, час має лише звичні нам кількісні характеристики, але й якісні, які стосуються значимості, публічності, цілісності, і навіть здібності надавати дані. Поза цих чотирьох якісних характеристик час як людський феномен зрозуміти невозможно.

У своїй критиці природничонаукового підходи до розуміння часу Бос робить винятку й у теорії відносності Ейнштейна. Теорія відносності задається традиційним питанням про вимірності часу, і надаючи нові шляхи виміру часу, не змінює самих підходів до розумінню природи часу. Більше прихильно Бос належить до Арістотелеві, який, переймаючись питанням про співвідношенні душі, й часу, говорив про їхнє тісному зв’язку. Традиційні пресуппозиции про природу часу, наприклад, про підрозділі часу на об'єктивне і суб'єктивне, Бос не сприймає, втім, як й усе картезіанський дуалізм матерію та сознания.

Для Боса принципово те що, що може мати, а можуть мати часу. Що основою здобуття права ми мали або мали час? Відповідь Боса — цю нашу Бытие-во-времени. Людське бытие-во-времени істотно відрізняється від бытия-во-времени фізичних об'єктів. Щоб краще зрозуміти, що таке мати час, Бос пропонує розмежувати саме розуміння терміна «мати». Бос говорить про тому, що мати — це завжди володіти. Ми говоримо «Я стурбований (Я маю занепокоєння)», інакше кажучи я охоплено занепокоєнням. У цьому сенсі занепокоєнням ми у разі не володіємо, а скоріш вона володіє нами. Щось схоже можна згадати і часу, хоча прямий аналогії тут, ясна річ, немає. Якщо я пишу друг не питає мене «Чи є в тебе час (чи маєш ти час) для прогулянки на озеро?», і це подумавши відповідаю «Є», мені випала у вигляді чи, що маю якимось резервуаром часу, яке можу з мого бажанню діставати. Моє увагу сфокусовано у тому, для у мене маю час — на речі, появи якої ожидаю.

«Завжди, коли маю, я чекаючи те, що має прийти, усвідомлюю що нині є (присутній) і зберігаю те, що сталося. Ця троїстість конституює моє «маєток часу» навіщо би там не було. (Boss, 1979, р.99).

«Маєток часу» себто цієї троїстості існування — є спосіб людського буття. У цьому вся «маєтку» і виконання потенційних шляхів буття, людська екзистенція розвивається і «зріє». Вона витрачає свій час і зрештою, якщо буде витрачено постійно, відведений цієї екзистенції, вона завершується, добігає кінця. Оце ж бо «маєток» власне це і є справжня темпоральность людського бытия.

Бос свідчить, що у кожен час ми з'єднуємо властивим кожному людей унікальним шляхом справжнє, майбутнє і минуле. Отже, ми виробляємо і формуємо миттєву структуру часу, й дуже виконуємо наше буття у світі його темпоральности (Boss 1979, pp. 93−100).

Человеческая телесность.

Тілесність людини визначається Босом як тілесна сфера виконання існування. Бос — одне з небагатьох екзистенціалістів, котрі серйозну увагу тілесності людини. Тілесність не обмежується тим, під шкірою; вона поширена, як і ставлення до світу. Бос говорить про продовженні тілесності способів бытия-в-мире. Він наводить приклад свідчення про щось. Тілесність протирається доти об'єкта, який вказують, і навіть далі, всім феноменам світу, з якими маю справу. Така тілесність є прояв людської екзистенції, вона не має як матеріальний, але й значеннєвий, екзистирующий характер. Ставлення людини до світу завжди віднаходить своє свій відбиток у його ставлення до свого телу.

Традиційний природно науковий підхід розглядає тіло людини у ролі однієї з багатьох об'єктів природи. Вочевидь, що тільки завдяки такому підходу уже й стає можливим вплив на людини, а також управління ним у вигляді фізико-хімічних і кібернетичних методів. Лише цього разі стає можливим застосування природничонаукового методу дослідження. У самому природничо-науковому методі нічого немає поганого. Проблема у цьому, що така уявлення про людину переноситься протягом усього людську реальность.

Бос свідчить, що розглядаючи тілесність людини виключно як матеріальну річ, природна наука нехтує всім, що робить тілесність людини власне людської. Як приклад він наводить предмети мистецтва, зокрема картини Пікассо. Бос запитує, міг би природничо-науковий підхід збагнути сутність цих предметів з допомогою своєї методу — тобто. вимірявши розміри картин, провівши хімічний аналіз фарби тощо. Відповідь Боса однозначний, — ясна річ, немає. Подібним чином, з його погляд, само і вивчення тілесності человека.

Людина, відповідно до Босу, найбільше почувається людиною саме тоді, коли перестає усвідомлювати свою фізичну тілесність. Проте він менш, коли людина забуває про своє тіло, не перестає бути тілесним. Усі прояви людського життя тілесні. Погляди, уявлення та візуалізації як і тілесні, як і безпосередні торкання, оскільки у таких випадках ми маємо справу над кольорами, запахом, смаком і текстурою поверхні. Усі, що бачимо так званим внутрішнім поглядом, також тілесно. Навіть найбільш абстрактні математичні думки пронизані нашої телесностью.

А, аби зрозуміти суть людської тілесності, ми повинні розмежувати її з тілесністю неживих фізичних об'єктів. Таке поділ можна навести із двох стартових точок. Перша стосується граничних кордонів нашої тілесності і тілесності фізичних об'єктів. Друга є фундаментальне відмінність местоположений (способів заняття місця) людської екзистенції і неживих матеріальних объектов.

Коли дивитися на людське тіло як фізичний об'єкт, його кордону закінчуватимуться шкірою. У той самий час незаперечний факт полягає у тому, що щоб ми перебували, ми завжди в певних стосунки з чимось межами нашої шкіри. Чи випливає з цього, що ми завжди перебуваємо поза нашого тіла? Таке припущення також вводить нашій оману. Бос каже, у цьому разі, ми будемо змішувати феномени Dasein і тілесності людини. Ми не зможемо збагнути феномен тілесності, коли будемо його окремо у світі. Відмінності цих двох типів тілесності чоловіки й неживого об'єкта, колись всього, не количественны, а качественны.

Хоча Бос у відповідь у тому, що феномени Dasein і тілесності різні, тим щонайменше, ми таки можемо знайти багато спільних рис. Це, перш всього, так звана выдвинутость вперед, стосовно людської тілесності, знайшла свій вияв у так званому bodying forth. Наше тіло завжди хіба що простирається далі уперед і в просторовому й у часовому аспекті. Воно простирається до потенційним способам буття, в що їх існуємо і який конституюють нашу экзистенцию у кожний конкретний час. «Кордони мого тіла збігаються з кордонами моєї відкритості світу» — каже Бос. Тому тілесні феномени повинні розумітись у тих мінливих відносин із миром.

Як приклад Бос наводить ілюстрації з випадку Регулы Цюрхер. Регула заходить до кав’ярні зі своїми ще й заводить балачки про літньому відпочинку. У цьому вона бере розслаблену позу у міністерському кріслі, начебто вже перебуває в пляжі на Канарських островах, тоді як його очі й вуха налаштовані навколишню обстановку кафе. Отже, не так було б сказати, що Регула перетнула океан лише своїх думках, згідно з концепцією Боса, вона зробила це теж тілесно, як цілісне людське существо.

Під хоч би яким кутом ми розглядали людську тілесність, ми завжди виявляємо, що выдвинутость вперед (bodying forth) передує сприйняттю і чинної екзистенції. Справді, — каже Бос, людська тілесність феноменологически вторинна, хоча почування кажуть нам про її первичности.

Бос акцентує свою увагу відмінності у межах сприйняття наших органів почуттів та тим, що де лежить у самій основі здібності їх функціонування. Наприклад, моє вухо неспроможна чути щось за тисячу кілометрів звідси, але моя «чутність» може, мій очей неспроможна бачити те, що станеться тут за місяць, а моє зір может.

Наступний момент, як зазначалося раніше, стосується відмінностей тілесності чоловіки й неживих об'єктів щодо займаного ними місця. Цю відмінність можна залежить від нашому ставленні до «тут» і «там». «У будь-якій цей час часу» — пише Бос, — моє «тут» визначено буттям речей, котрим я відкритий. Я є відкрите час-простір і існую, зустрічаючи речі там, де є" (Boss, 1979, р.105). Бытие-здесь речей кардинально відрізняється, що у будь-який цей час часу вони кому і навіщо не открыты.

Кордони моєї тілесності збігаються з кордонами моєї відкритості світу. Наслідком є те, що наша відкритість дозволяє нам просунути кордону нашої тілесності. На тій мірі, як і ми залишаємося закритими — в тієї ж мері наша тілесність звужується. Інакше кажучи, відкритість розширює наш життєвий простір і сферу присутності світі, а закритість звужує (Boss 1979, pp.100−105).

Человеческая наповненості у спільній світі (бытие-вместе).

Бос категорично відкидає різного роду соліпсизм. Люди завжди співіснують чи перебувають коїться з іншими людьми у тому світі. Загальна відкритість світу дозволяє у тому ж феноменам висвічуватися одними і тими самими способами всім людей. Існування людини будь-коли приватно, крім патологічних випадків; це разделение[12] світу друг з другом.

Хороша відправна точка до обговорення людської со-бытийности — це феномен самотності. На думку Боса сам феномен самотності неможливий як такої без наявності феномена спільності. Самотність завжди вказує вперед себе деяку спільність, наповненості. Фундаментальна риса екзистенціальної событийности людських істот у тому, що вони спільно підтримують відкритість світу. Це виявляється в спільних засобах сприйняття й відповіді те, що зустрічається людям в життєвому просторі. Однак це наповненості у спільній світі зовсім не від теж, що колективне присутність індивідуальних суб'єктів, яких можна у вигляді фізичних об'єктів котрі посідають певну частину пространства.

Саме завдяки цієї нашої фундаментальної событийности як першого умови нашого буття, можемо миттєво розуміти друга. У іншому разі, — каже Бос, ми могли лише спостерігати спробу суміщення індивідуальних инкапсулированных психічних образів. Однак у феномен спільного людської поведінки немає діалогу про эндопсихическом материале.

Фактична дійсність у тому, коли ми бачимо людей разом, вони постають в єдності своє ставлення до об'єктах світу, що вони поділяють. Причому йдеться як про фізичних об'єктах. Люди здатні безпосередньо осягати іншим людям зволікається без жодної гіпотетичної емпатії, а й просто виходячи з той факт, що всі ми істоти однієї й тієї ж виду. Віда, що існує на єдиній розумінні своє ставлення до у тому ж феноменам. Феноменам, котрі всі ми высвечиваем через свою відкритість світу. Саме завдяки цієї фундаментальної связности всіх людей друг з одним ми здатне розуміти одне одного миттєво, зволікається без жодної эмпатии.

Бос впевнений, що моє розуміння існування як событийности у спільній світі може у пригоді у медицині, але, практично скрізь, де мають місце людські відносини й взаємодії, зокрема у соціології. Зі свого боку ми можемо відзначити, що це очевидне становище Босса-Хайдеггера і дозволяє по-новому подивитись здавалися раніше важко збагненними феномени людського буття, традиційно избегаемыми природними науками. Наприклад, такі як екстраординарні здібності, пікові переживання (peak experience) візуалізація, сни і т.д.

З іншого боку, слід зазначити, що цей підхід до людського дійсності значно більше гуманний, ніж природничо-науковий, який з визначення неспроможна же не бути стосовно людині індиферентним, людина у разі лише з багатьох об'єктів дослідження, хоч і незрівнянно складніший, ніж багатьох інших. У спільному бутті вплив іншим людини може бути одностороннім, впливаючи іншим, щоразу впливаю і себе самого. Понад те, у спільній бутті ми є щось різне, у тому экзистенциале ми одне. Вже за одне розуміння цього факту здатне змінити наше ставлення до інших людей (Boss 1979, pp. 105−109).

Настрой, настроенность.

Це надзвичайно важливий экзистенциал, яка пояснювала б, чому наша відкритість світу розширюється й звужується, і чому раз у раз вона висвічує різні феномени. Те, що усвідомлює людина, то, на що він реагує, залежить з його настрої цей час часу. Якщо людина тривожний, його Dasein співзвучний загрозам і небезпекам. Якщо людина щаслива, його існування співзвучно світу радісних взаємин української й смислів. Якщо настрій змінюється від надії розчарування, ясність світу меркне і відкритість звужується. Спосіб перебування у світі постійно співзвучний тому чи іншому настрою. Настрої власними силами суть экзистенциалы. У водночас є потенційними можливостями, уродженими стосовно будь-який людської екзистенції. Наше ставлення, налаштованість — над жодному разі не психологічні характеристики нашого стану. Скориставшись улюбленої метафорою Медарда Боса про світі і высвечивании, ми можемо казати про тому, що, залежно від нашої настроєності змінюється яскравість і інтенсивність, і навіть спрямованість світлового променя, высвечивающего речі, отже від нашого настрою прямо залежить бути же не бути що тим чи іншим речам та як, як їм здалося бути. У цьому сенсі налаштованість Боса має психологічний, а онтологічний статус.

Що й казати розуміється під настроєм чи налаштованістю? Кордони нашого сприйняття й реагування завжди залежить від нашого настрою чи настрої. Якщо ми знаходимось у тривожному настрої, ми сприйматимемо те, що узгоджується з нашої тривогою. Якщо ми самотні, ми будемо сприймати то, що резонує з нашим самотністю. У гуморі ми сприймати одні речі, у поганому — інші. Не можна бути у жодному настрої чи настроєності. І дуже навіть, якщо в нас відчуття порожнечі, немає жодних почуттів і емоцій — це теж настрій. Настрій визначає те, як ми ставимося друг до другу. Це важливо й у розуміння неврозу, оскільки люди, страждають неврозом — це з обмеженою, звуженим спектром настрої. Цей факт є надзвичайно важливим для Dasein аналітично орієнтованої психотерапии.

Оскільки людська екзистенція спочатку є довірою і «ясним просвітом розуміння», вона завжди тим чи іншим чином налаштована. Причому налаштованість не наслідком будь-яких подій зовнішньої або внутрішнього життя людини, всі наші диспозиції чи настрої дано нам спочатку як екзистенційні можливості, як і такі завжди становлять нашу экзистенцию.

Наприклад, навіть радісне настрій, у якому Регула Цюрхер зустріла свого приятеля (улюбленого), був викликано самої зустріччю. Вона можна було радісною лише оскільки сама можливість бути радісною в ролі духовної настроєності завжди належала їй як людському суті. Тому що її радісне настрій вже існувало як початковий потенціал її буття, не потребує того, щоб бути викликаним чи виробленим. У несподіваною зустрічі цю можливість просто здійснилася. (Boss, 1979, р.110).

Але, щоб явна можливість бытия-радостной (радісним) могла здійснитися, відносини людини до світу повинні бути вільними і досить відкритими. Налаштованість людини не вичерпується його диспозиціями і установками, вона міцно пов’язана з усією аффективноемоційної сферою життєдіяльності людини. Те, що ми називаємо емоціями, почуттями, афектами, станами по Босу є конкретні способи, у яких наша сприймає відкритість то, можливо вузької, порушеною і навіть закритою. Бос подає трошки описів афективних станів людини з екзистенціальної точки зрения.

Наприклад, він описує Любов як особливий налаштованість, при якої нормальна людина відкритим реалізації можливості бытия-вместе, що у своє чергу відкриває людині вулицю значно більше можливостей, ніж його одиночне буття. Інше найважливіше базове стан людини — це радісна ясність (joyous serenity). Цей стан, що дозволяє людині «у яскравому світлі» бачити значення речей, що йому зустрічаються. Радісна ясність відкриває людське буття найширшим чином, будучи разом із любов’ю конститутивними аспектами счастья.

Інше базове стан — це тривожність. І тут налаштованість характеризується одночасно довірою і обмеженістю. Дане обмеження пов’язано, передусім, загрози втрати можливості утримання в зв’язку зі якимось іншим значимим буттям. Наприклад, тривожність матері пов’язана з страхом не було за своє власне життя, а й за життя її дітей. Її екзистенція настільки з'єднана з екзистенцією її дитини, що деструкція цього бытия-вместе означає нею деструкцію її власного бытия.

Опозиція радісною ясності і тривожності найяскравіше виявляється в ставлення до смерті. Якщо стані тривожності людина бачить смерть як неможливість більш здесь-бытия, занурення в страшну порожнечу небуття, то радісна ясність сприймає це не є як порожнечу, а це як граничну повноту, з якої власне і виходить саме буття. Радісна ясність не боїться смерти.

Бос також дає дуже цікаві описи інших емоційних станів, наприклад як-от сум, здатна дати людині цінні інсайти про кінцівки її буття. Справжня сум (яку важливо не плутати з депресивними станами), — це, що виникає, коли руйнуються якісь значимі нам ставлення до каким-то цінованим об'єктах. Проте саме об'єкт у своїй жевріє, не руйнується, не втрачається. Руйнуються саме відносини. І сум є форма суб'єктивного наближення об'єкта, утримання його, вона дозволяє йому піти, Демшевського не дозволяє відійти від него.

Гнів і ненависть, звужують приймаючу відкритість чоловіки й цим обмежують його можливості. Гнів характеризується специфічними просторовими відчуттями. Ми говоримо про те що гніві людина перебуває просто у нестямі. Він втрачає самовладання. Що стосується гніву весь наш існування певний період фокусується, й іде цим настроем.

Налаштованість міцно пов’язана з тілесністю. Невипадково такий стан як сум може супроводжуватися тілесної болем, де немає причин, що з загрозою фізичної розправи. Кожна конкретна налаштованість — це специфічний спосіб буття сприймальним відкритості свого існування. Переважна налаштованість — є специфічне умова нашої відкритості до і взагалі «маєтку справи» з усім, що зустрічається нам на нашому шляху, тобто. з об'єктами, на інших людей і із собою (Boss 1979, pp.109- 114).

Историчность людської экзистенции.

Цей экзистенциал Боса нечасто є у літературі, можливо, саме тому варто привернути до себе нього пильна увага. Бос свідчить, що незалежно усвідомлює людина чи ні, вона завжди існує у традиції, і історії. Найбільш безпосередньо у тому процесі бере участь людська пам’ять. Саме він конституює цю фундаментальну характеристику людського буття. Збереження, або незберігання окремого феномена як події є онтическое прояв онтологічного здібності людської історичності, тобто. можливості жити буттям свого світу у темпоральном эк-стазе (в тимчасовій выдвинутости) минулого. Саме історичність, відповідно до Босу, є та риса, що відрізняє людини з інших существ.

Людська екзистенція исторична. Це яскраво проявляється у так званої життєвої історії людини. Екзистенція особи на одне протязі всього життя від народження на смерть постійно розширюється. Причому якщо смерть — реальний межа людського життя, вона належить самого життя аналогічно, як кордону належать государству.

Тему історичності, нині, стосовно психотерапевтичної практиці розробляє із найближчих послідовників Медарда Боса — Алойс Хиклин (Hicklin, 1988, р. 131−139). Щодо історичності для Хиклина центральними є такі моменты:

1. Не мусимо генерализовать минуле існує і встановлювати характер стосунки з минулим пацієнта. Лише цього разі, ми зможемо усвідомити, де конкретно пацієнт перебуває, та обіцяє надати йому допомогу у усвідомленні важливості його справжнього існування, попри видиму важливість прошлого.

2. Історичність пацієнта має розглядатись з погляду свободи і відповідальності. Життєва історія пацієнта есплікується лише з цією метою. Якщо це робота нічого очікувати пророблена, пацієнти знову будуть привносити деструктивні моделі минулого на свій настоящее.

Хиклин каже, що у будь-якій «тут і він» презентируют себе «історичні манери відносини пацієнта зі світом», тобто. минуле, яке живе у теперішньому. Хиклин описує дві загальні тенденції життєвих курсів, з якими люди приходять на терапію: 1) «Безнадійна жертва долі» і 2) «Я відповідальний усі свете"[13]. Він — пише у тому, що у обох випадках спостерігається тенденція повертатися лише до й тієї точці, як і ідеї вічного повернення Ніцше. Хиклин наполягає у тому, що миттєве усвідомлення пацієнтом своєї життєвої історії може зіграти на вирішальній ролі в звільнення пацієнта дорівнює від цих невротичних цикличностей (Boss 1979, pp.114- 119).

Мышление і пам’ять Бос свідчить, що той матеріал, який ми бережемо у своїй пам’яті не є серія деяких эндопсихичексих репрезентацій зовнішніх об'єктів, як і і сліди энграмм, які можна виміряти фізіологічним шляхом. Відповідно до Босу, люди сприймають об'єкти у їх просторовості і темпоральности всередині широкої відкритості людської екзистенції, незалежно від цього, звідки до нас ці об'єкти приходять — з справжнього, майбутнього чи прошлого.

Таке розуміння людській голові помітно розминається з традиційним природничонауковим підходом. Бос називає Блаженного Августина, який висловлює співзвучні Босу думки, що звуки, які ми чуємо у своїй пам’яті, ми чуємо не фізично, у вигляді органів слуху. Проте, що є, вони реальні, то вони самі, а чи не їх образи. (Avgustinus, 1960).

Пам’ять не є сховище думок у вигляді якихось инкапсулированных психічних сутностей. Самі думки по Босу — нічим іншим, як особливий усвідомленості конкретних феноменів у відкритому просторі нашого світу. Отже, мислення є дозвіл зверненим до нас феноменам проявитися тематично. Природничо-науковий спосіб мислення, у сенсі, не виняток, це теж спосіб дозволу феноменам з’явитися, але особливим специфічним шляхом — шляхом каузальною ланцюжка послідовних, піддаються виміру эффектов.

Бос свідчить, які зазвичай до пам’яті відносять двоє геть різних способи людського буття. Перший стосується візуалізації об'єктів. З феноменологічної погляду — це справжнє згадування. Коли визуализирую дім у горах, я — не згадую його, а перебуваю в особливому типі ставлення до цього будинку. Пам’ять не відіграє ролі у процесі візуалізації вдома таких як вона є зараз мені. Згадувати (другий спосіб), по Босу, не просто візуалізувати, а візуалізувати з відтворенням особливого досвіду, який тривав в прошлом.

Поняття забування в концепції Боса також змінюється. Бос аналізує поняття забування з лінгвістичної погляду німецькій, англійському та давньогрецькому мовами. Він дійшов висновку, що у основі сучасного поняття цього терміна лежить эго-концепция, за якою забування означає вихід із під влади его — нездатність володіти, утримувати те або іншу подію, тоді як у давньогрецькому сам концепт его був відсутній як такої. У цьому забування — розумілося як «переховування», «ховання», тобто. центр активності переноситься з суб'єкта на самі феномени, саме буття. У консонансе відносини із своїми давньогрецькими колегами Бос визначає Забування як випасти з простору моєї сприймальним відкритості, вказуючи, що за певних умов, те, що випало, може повернутися. не треба будувати хитрих ланцюжків, аби зрозуміти, що за обставини. Ці обставини зв’язані з характером моєї відкритості й якістю моєї настроенности.

Коли забуваю, щоразу забуваю частина себе самої, — каже Бос. Коли уникає мене, мої стосунки до цієї речі також губляться. Ті відносини таки є те, що конституює структуру моєї екзистенціальної відкритості, тобто те, що є сам. Коли щось забуваю, моя людська екзистенція зменшується. Отже, і згадування і забування стосуються й не так ментальної здібності нашого розуму, скільки присутності або відсутність речей у відкритому просторі мого бытия-в-мире, самих речей, а чи не їх репрезентаций.

Те, що зустрічається фахівця в царині його відкритості, не втрачається, стаючи просто минулим. Те, що зберігається у відкритості людського Dasein — завжди справжнє у цьому. І саме остільки, оскільки він справжнє, воно детермінує наше актуальне поведінка. Отже це «минуле», яке у сьогоднішньому теперішньому, разом із справжнім, вже там які є, спільно детермінують наше будущее.

Смерть і людська смертность.

Смерть є неминучий межа людської екзистенції. У смерті екзистенція як тілесне бытие-в-мире дійшов своєму фінального завершення. Ми можемо розглядати неживі об'єкти як і кінцеві, вони не існують вічно. Теж саме ми можемо сказати щодо інших живих істот не людської природи -рослин та тварин. Проте не вмирає оскільки людині. Лише людина знає про своє смертності. Таким чином смертність є одним із істотних чорт людської экзистенции.

Знання про своє смерті немає людині вибору. Він мусить існувати певною мірою постійного ставлення до смерті, цю реальність Хайдеггер назвав «Бытием-к-смерти». Ця реальність виявляє себе багатьма способами. Одна з найбільш поширених — просто втеча від смерті. Щодня свого життя люди роблять незліченні спроби обдурити себе відносно однієї з певних аспектів їхнього життя. Людина намагається навіть про те, хто помер, як і думку про смерті уявити, як щось, до смерті нічого спільного не имеющее.

Наше ставлення до смерті то, можливо представлено голим страхом, в якому смерть постає як екзистенціального інстинкту страху порожнечі, кінця всіх речей. Не підлягає сумніву, що тілесне бытие-в-мире закінчується смертю. У водночас, єдине, що ми можемо сказати точно, те, що екзистенція по смерті немає тим самим самим способом, яким існувала раніше. Усе це, проте, виключає можливості те, що смерть перестав бути радикальної анігіляцією всього те, що було з конкретної людської екзистенцією. Бос говорить про тому, що ми ми можемо сказати про можливість існування за іншими формах буття, прихованих до смертних тілесних живих істот. Ми поспіль не можемо це підтвердити, але й ми можемо те й спростувати. Мертвий може мати такі взаємини до буттєвості, які заховані від які живуть. Не виключені, можливо, навіть ті моменти, коли померла екзистенція якимось чином входить у світ справді наявного людського бытия.

«Цілком можливо, — пише Бос, — аби ми змогли сприйняти смерть з граничною ясністю, прийняти пропозицію її як маніфестацію екзистенціальної можливості завершення (доведення людської екзистенції до повноти) — з інший, ні з людської погляду» (Boss, 1979, р.120). Тобто. йдеться у тому, що феномен смерті, себто завершення (виконання) його екзистенції, дозволяє подивитись феномен людини, з погляду чогото більшого, чим є вона сама, з погляду того, «хто може використовувати його (людини) а саме саме простір відкритості, що слід для появи й можливості всього буття» (там-таки, р.120). Бос ілюструє дану думку прикладами мирної тихою смерті осіб похилого віку, що йдуть із життя з «відчуттям виконаного боргу», і навіть прикладами протилежних випадків, коли похилого віку, що протягом свого життя були досить відкритими для «явища речей і подій не світло», інакше кажучи не реалізували свої можливості, відчувають тільки з наближенням смерті жахливу панику.

Найважливіше думку щодо экзистенциала людського бытия-ксмерті у тому, що смерть у разі не є окрема події віддаленому майбутньому, тоді як із найреальніших речей в «відкритому просторі» людського буття. Подія, яке найбезпосереднішим чином впливає протягом усього життя. Бос підкреслює особливу важливість усвідомленого відносини людини до власного смерті, виключає спроби втечі. Саме завдяки Бытию-к-смерти, Dasein отримує можливість звільнити себе від захваченности речами і рутиною повсякденної життя, отже, повернутися себе самому. Бытие-к-смерти являє людині смерть як той шанс стати собою в вмирання своєї власної смертью.

Бос каже, що таке розуміння, отже й ставлення до смерті здатне спонукати людини до більш усвідомленої відношення до своєї смерті, що автоматично означає і більше відповідальне ставлення до кожному моменту свого життя. Для безсмертного істоти є шанс здійснити той чи інший можливість у майбутньому, для кінцевого істоти одна й та ситуація будь-коли станеться дважды.

У нашій країни й там проводилися різноманітних дослідження, що стосуються психологічних змін, які відбулися після клінічної смерті. Ці дослідження свідчать, що у житті людей, які пережили клінічну смерть, справді відбуваються істотних змін. Люди стають за всіма параметрами більш зрілими. Вони починають поводитися з великим усвідомленням головного та другорядного у тому жизни.

Чесне й відкриту ставлення людини до власного смерті «має усі його потенційні можливості на правильні місця» і вони виявляється у «правильної» перспективі як екзистенційні способи функціонування. Цей процес відбувається Бос називає процесом звільнення, і каже, завдяки йому людей розпочинає переговори з великою повагою ставитися до екзистенціальним можливостям буття іншим людям і від ці можливості так понимать.

Бос особливо підкреслює важливість адекватного розуміння феномена смерті у межах відносин: лікар — пацієнт. У экзистенциале бытия-к-смерти завдання терапевта у тому, щоб самому підготувати свого пацієнта «до якісної смерті», що, як вказувалося раніше, перекладу мову актуального буття означає вільне та відповідальне ставлення до кожної новій з нашого життя можливості, і з цього моменту стосунки адекватна їх реалізація. Лише у разі вільної громадської та відповідальної реалізації випадаючих нам шансів і не можливостей можна буде говорити про хороше смерті (Boss 1979, pp.119−122).

Бос вважав, що экзистенциалы можуть бути напрямними для гуманної медицини. У межах цих экзистенциалов Бос дає загальну теорію психологічного вчення для медицини і Dasein-сообразную загальну патологію. У цьому все захворювання, включаючи психічні, поділяються їм у чотири группы:

1. Захворювання з провідною соматичної складової, тобто. хвороба з вовлеченностью экзистенциала телесности.

2. Захворювання з провідною складової як порушення просторовості і темпоральности.

3. Захворювання з провідною складової як порушення сутнісного визначеності бытия.

4. Захворювання з провідною складової, яка у поєднаному деформації відкритості й свободи Dasein.

У той самий час Бос підкреслює, що немає порушень в ізольованому вигляді, обмеженому межами одній з 4-х груп. Тому всяка хвороба накладає свою печатку, певною мірою, на всю людину, тобто. виявляється в усіх чотирьох групах, тим більше, що з груп головна. Перевага Dasein аналітично орієнтованої медицини по Босу у тому, що вона дозволяє заповнити концептуальну брак цілісності у сучасній медицині. Справді, кому не доводилося дивуватися обмеженості сучасних медиків якоюсь однією системи у організмі, неможливістю і небажанням виходу її межі? Бос наполягає у тому, щоб у лікарському побуті людське буття враховувалося у всій його повноті і целостности.

Экзистенциальный базис нової психології У зв’язку з очевидною йому неадекватністю природничонаукових основ сучасної психології, Бос пропонує збудувати будинок психологічної науки (так само, як медицини, біології і фізіології) на нових екзистенціальних підставах. У якому напрямі до нової психології він намічає кілька векторів движения.

Перший вектор — рух від розуміння тіла як фізичного організму до ідеї тілесності. Нагадаємо, що тілесність Боса поширюється на всю людську дійсність, пронизує його ментальну і емоційне життя геть виключає дуалізм душі, й тела.

Другий вектор — від розуміння психіки до людського бытию-в-мире. Основна ідея Боса у тому, щоб, нарешті, відмовитися від традиційного уявлення психіки як у вигляді певної ізольованій капсули з декотрими ментальними і аффективными властивостями. Остаточно розрубати Гордіїв вузол співвідношення фізичного і психічного єдиним можливим для Боса шляхом — розглядати психічні феномени як прояви людської відкритості світу і бытия-в-мире.

Третій вектор — рух від концепту свідомості до фундаментальної відкритості існування. На противагу Фрейду Бос стверджує, що, насправді, немає жодної структури свідомості. (Йдеться як про традиційної Фрейдівської конструкції з Его, Суперего і Ід, а й про всіх його можливих модифікаціях.) Змінюється центр активності, він переходить від чоловіка до самих речам, до буття. У концепції Боса, як і Хайдеггера та його давньогрецьких колег поняття Его відсутня взагалі. Суб'єктом, якщо ж личить отак висловитися, стає саме Буття. У цьому сенсі свідомість — є феномен відкритості людини феноменам, що йому зустрічаються (открываются).

Четвертий вектор — від психічного несвідомого до фундаментальної «сокрытости». Цей вектор дуже близький до того що, яке раніше. У цьому сенсі, те що Фрейду було несвідомим, виступає закритим (схованим) для приймаючої простору відкритості, яким по Босу і людина. Воно просто зникає з людського мира.

П’ятий вектор — від розуміння потягу людської можливості специфічним чином ставитися до світу. Бос докладно розбирає саме поняття потягу, його історично коріння, етіологію і демонструє початкову механістичність цього поняття. Спочатку поняття потягу використовувалося в гідравліці, потім у органічної хімії. З історії стає зрозуміло, звідки бере витоки гомеостатическая модель психіки у Фрейда. Критикуючи явну обмеженість і неспроможність цієї моделі, Бос пропонує акцентувати на специфіці нашого ставлення до феноменам навколишнього світу і до самого світу. Саме цієї специфіці, з нашого особливої настроєності поширювати на світ міститься сутність тих явищ, традиційно прийнято називати влечениями.

Шостий вектор — від психічних інстанцій (агентів) до екзистенціальному розумінню людських способів поведінки. Під психічними інстанціями маються на увазі, передусім, Я, Воно, і Над-Я Фрейда, оскільки Бос протиставляє себе у першу чергу Фрейду. Пафос Боса залежить від основному, у цьому, що у феномени тієї людської реальності, яку прийнято називати психічної, діє той чи інший агент (Я, Воно, і Над-Я), а діє саме Буття, висловлюючи себе, якщо можна висловитися в специфічних кожному за конкретної людини формах її поведінки. Тож і ми шлях до розуміння конкретного людської поведінки лежить через розуміння його світу та її специфічного ставлення до своєму світу, до речей, що йому у світі встречаются.

Сьомий вектор — від емпатії до розуміння того, як безпосередньо розуміють одне одного. Бос свідчить, що єдиного розуміння для людей відбувається миттєво, і, щоб він сталося непотрібно ніякого спеціального вчувствования. Розуміння людьми одне одного є початкове умова їх буття, пов’язано з їх відкритістю стосовно друг до друга. Під той, як розуміють одне одного впливає їх налаштованість у кожний конкретний час, і навіть переважний характер їх настроєності в целом.

Останній, восьмий вектор — від психічних про причини і психодинамики до розумінню мотиваційних контекстів. Бос відкидає каузальне пояснення людської поведінки і дає пояснення (в термінах Боса точніше було сказати высвечивание) через смислові контексти відносини людини до можливостям свого бытия-в-мире. Здатність осягати значення сенс можна зустріти (відкритті) феноменів — виняткова прерогатива людини, радикально що відрізняє його буття від буття інших істот. Сама психодинамика як така для Боса неможлива, як неможлива базова для будь-який психодинамики структурна модель психіки. Розуміння людської мотивації для Боса лежать у вимірі значимості те, що нам важливо у світі. З різною значимості різних речей складаються певні мотиваційні контексти, якими тільки і можливо розуміння спрямованості і відсутність сенсу людської поведінки. Будь-яка психологічна теорія, — пише Бос, — яка переводить мотив і мотиваційний контекст в психодинамику і каузальні зв’язку, порушує саме підставу людського буття (Boss 1979, pp.127−158).

3.3. Психіатр відкриває Индию.

Цей аспект біографії Медарда Боса не така відомий, як він зустрічі з Фройдом і Гайдеггером, тим щонайменше, сам Бос говорив, що досвід, що він набув у Індії, спілкуючись у одному з ашрамів зі Свами Говиндой Каулом, можна з досвідом його спілкування з Фройдом і Гайдеггером. Зустрічі з тими трьома особистостями Бос виділяє як найважливіші у його жизни.

Вперше Медард Бос поїхав до Індію на 1956 року, попередньо прослухавши курс лекцій в однієї індійського філософа в Юнгианском Інституті, хоча б філософ навчив його розмовляти Хінді. Бос говорив, що він намагався збагнути індійську думку оскільки він є, наскільки можна абстрагуючись тяжіння Хайдеггера. У Індії Бос викладав у університетах і провів консультації у госпіталях. Зазнаючи серйозний інтерес до духовного життя Індії, він відвідав кілька ашрамів. У Кашмірі Бос познайомився зі Свами Говиндой Каулом — вшанованого у народі як живого святого. Бос свідчить, що він здивувався незвичайній «людяністю» Каула та її абсолютним спокоєм. Весь її образ хіба що випромінював гідність, зрівнянний, мабуть, із гідністю древніх царів. Велич у його очах і ще вагомість його слів були дивні. У той самий час усі його жести були гранично скромні, і естественны.

Бос підкреслює надзвичайну близькість думки Хайдеггера з тим філософією, з якою зустрівся таки в Індії. Він розповідає у тому, що у Індії ті ж думки, що він почерпнув у Хайдеггера, йому висловлювали місцеві мудреці причому практично тими самими словами[14]. Головне подібність полягала, передусім, у самій позиції філософствування. Якщо європейської філософії загалом притаманний сама людина, як вихідної точки (антропоцентричная позиція), то Хайдеггеру як і індійської думки — саме Буття (онтоцентричная позиція, див. Летуновский, 2001, (I)). У Індії також як і в Хайдеггера людина є щось інше, як світ і відкритість, котрі за Босу, завжди «перед» і «до» гуманності і людської экзистенции.

Відомо, що у Індії Бос ознайомився з доктриною Гіти. Ця Доктрина описує світ знає як процес. За підсумками буття Брахмана з нічого з’являються речі. Цей процес відбувається сприймається як первинне беззмістовне высвечивание. Усе навкруг, зокрема ми, є Брахмане. Отже, сама наша природа є высвечивание і розкриття. Щастя людського життя укладено у вільному высвечивании і розкритті. У його інтерв'ю Еріку Крейгу (Craig, 1988b) Бос зізнався, що він почув це вперше, не повірив своїм свої вухам, оскільки ті ж слова він чув од Хайдеггера. Бос бачить багато спільного в понятті Хайдеггеровского Dasein і Індійського Атмана. Поза тим світла, яким є людський Dasein (Атман), є ще більш початковий світло, завдяки, якому висвічується все існуюче — це світло Брахмана. Здогадки звідси більш первинному світлі висловлював Босу у розмовах і Хайдеггер.

Можливо, настільки частому вживанні терміна «высвечивание» Босом позначається вплив Індії. Бос відвідав Індію ще разом у 1958 року і з результатам цих двох поїздок в 1959 року випустив книжку «Психіатр відкриває Индию».

3.4. Dasein аналіз політики та психоанализ.

Бос був захоплений практичними техніками Фрейда, тоді як теоретичні обгрунтування психоаналізу його не влаштовували. Бос наводить свої згадки тому, що Хайдеггер, ознайомившись із теоретичними роботами Фрейда, був здивований, «як такий інтелігентний і освічена людина міг висувати такі дивні фантастичні гіпотези про чоловіків і гарних жінок», Хайдеггеру ставало нічого поганого, коли зачитувалися вголос основні тези теорії Фрейда. Вочевидь, причетне самого Боса до теоретичної концепції Фрейда було досить співзвучною його вчителю. Щодо класичної Фрейдівської інтерпретації, Бос стверджує, що надмірне зациклення на психоаналітичних термінах призводить до специфічну форму неврозу, що він і називає «невроз психоаналізу». Цей невроз характеризується ритуальним мисленням і «говорінням» в психоаналітичних термінах і символах (Boss, 1963, p.236).

У своїй практичну роботу Бос залишив кушетку і метод вільних асоціацій. Він ніби піддавав ті ж феномени, які Фрейд отримував внаслідок свого практичного методу, герменевтическому осмисленню з єдиною метою не вдома — звільнення пацієнта. Бос характеризував тому, що у практиці Фрейд було дуже близький до екзистенціальному поводження з зустрічаються в ходячи терапії феноменами[15], тоді як у його теоретичних роботах було неможливо не позначитися метафізичні установки його времени.

Хай не було, відносини між психотерапевтом і пацієнтом в Dasein аналізі та психоаналізі кардинально різняться. Якщо психоаналізі цей показник: лікар — пацієнт, де пацієнт виступає в ролі об'єкта дослідження, та був і корекції відповідно до теоретичної позицією лікаря, то Dasein аналізі вихідна точка розгляду — це бытие-вместе, реальність, у якій лікар і пацієнт виступають як одне інтегроване ціле. І процес психотерапії - це процес звільнення обох, це єдиний процес з її унікальною специфікою кожного з них. У цьому вся спільному процесі терапевт виконує роль ведучого, а чи не корректора.

Dasein аналіз подібно психоаналізу спирається ті ж джерела фактичного матеріалу: історія життя, сновидіння, вільні асоціації. Але надалі робота розгортається зовсім інше: замість інтерпретації конкретного випадку пацієнта з погляду гомеостатической психодинамики, Dasein аналітики намагаються розкрити Dasein сообразные структури пацієнта, експлікувати структури экзистенциалов. Фундаментальна обізнаність із отриманим матеріалом ведеться не відповідно до якомусь принципу, наприклад, принципу задоволення, а відповідно до вимог конкретної історичної ситуації. У цьому Dasein аналітик в порівнянні з психоаналітиком, можливо, ще більшої уваги приділяє мовному матеріалу, оскільки саме мовному матеріалі дуже чітко виявляється картина Бытия-в-мире пацієнта. За словами однієї з сучасних послідовників М. Босса: «світ Dasein аналізу — це який провіщає (розмовний) мир».

У Dasein аналізі як і в психоаналізі проводиться роботу з перенесенням, проте, саме поняття перенесення має відмітні особливості. На думку Боса щодо пацієнта до терапевта присутні все факти з життєвого багажу пацієнта. Стосовно терапевта сконденсированы його з близькими, батьками, друзями, авторитетами, вчителями й т.д. Отже, Dasein аналітики також працюють із перенесенням, але вони надається набагато менше значення, і використовується він переважно ситуативно. На відміну від психоаналітика Dasein аналітик не намагається, у аби те ні стало подолати опір пацієнта. Натомість він намагається поступово розкрити йому доступом до його ж власним перспективам, які за цьому пацієнт обов’язково має викласти самостоятельно.

Бос дає Dasein аналітичне пояснення феномена опору. Опір, відповідно до Босу неможливо пов’язані з феноменом несвідомого, воно виявляється у втечу людини від справжнього Selbstбуття в безособову структуру Mann у тому, щоб уникнути ризикованості і отвественности Selbst. Для Dasein аналітиків опір є стійкою тенденцією, властивою у тому мірою кожному людському суті: не бачити навіч свою можливість справжнього буття, страх перед цій возможностью.

Цілі самої терапії в психоаналізі і Dasein аналізі також істотно різняться. Критерієм завершення терапії в психоаналізі вважається зникнення симптому захворювання. Для Dasein аналізу даний критерій року достатній, але він також намагається якнайшвидше звільнити пацієнта дорівнює від симптомів хвороби. Але це порятунок має статися як вирішення пацієнтом завдання на сенс свою власну буття, що зближує підхід М. Босса з логотерапией В.Франкла. Цю думку можна проілюструвати різницею психоаналізу і Dasein аналізу стосовно почуттю вины.

Відповідно до Фрейда відчуття провини виникає в людини внаслідок роботи Суперего, передусім, це теж стосується сім'ї пацієнта. У психоаналізі немає і може бути ніякого першого відчуття провини. Зняти провини свідчить про позбавлення невротика від страждань. М. Босс услід за учителем М. Хайдеггером наполягає у тому, що відчуття провини є невід'ємною частиною існування подібно страху і тривозі. У цьому сенсі завдання з ліквідації відчуття провини утопічна. Провина як поклик Буття (М.Гайдеггер) закликає людини висвітлити речі у світ у властивою їм повноті і властивим їм способом. Зворотний бік цього процесу — реалізація людиною власних можливостей, бо ці можливості це і є можливості перекладу речей із сокрытости в явленность (М.Гайдеггер), з темряви світ (М.Босс).

Отже, можна говорити тому, що чільними цілями в терапії Dasein аналізу є досягнення розуміння і приніс визволення пацієнтами екзистенціальної структури свого буття для вільного высвечивания можна зустріти сущих: речей, подій, людей. Свобода і відкритість — ось головна мета Dasein аналізу Медарда Боса, тоді як і психоаналізі, внаслідок тотальної детермінації інстинктами якесь реально істотне поняття свободи взагалі немає як таковое.

Цікаво зазначити, що психоаналітики часто називають Dasein аналіз варіантом чи версією психоаналізу. М. Босс дотримується протилежної думки, саме, що психоаналіз є формою Dasein аналізу. На цолликоновских семінарах навіть Хайдеггер визнавав відповідність між Dasein аналітичної теорією чоловіки й психоаналітичної практикою. В одному з цих семінарів спробуємо цілком серйозно обговорювалося питання, чи можна вважати З. Фрейда Dasein аналітиком? Зазначалося, що у свої роботи Фрейд широко використовував поняття відкритості, волі народів і істини. Проте поняття волі народів і істинності бо їх трактував сам Фрейд у тих власної техніки, було визнано несумісними з Фрейдовским розумінням таких конструктів як лібідо і психічний аппарат.

За словами Боса психоаналіз є щось на кшталт неотрефлексированного Dasein аналізу. Бос був переконаний, що розуміє техніку психоаналізу краще самого автора. Понад те, відповідно до Босу, психоаналітична практика завжди входило у сферу Dasein аналітичного вчення, без неї взагалі неможливо було розраховувати прорватися до пізнання невідомого справжнього людського «Я», немає методу, який перевершував б описану Фрейдом психотерапевтичну практику.

3.5. Dasein аналіз стану і психотерапия.

Бос свідчить, що сама термін екзистенційний аналіз включає безліч філософських, наукових, психологічних і психотерапевтичних шкіл думки. І хоча вони різняться у своїх інтересах та методів, усі вони вийшли з Хайдеггеровского Dasein аналізу. По крайнього заходу, усі вони одержали від цього початковий імпульс, навіть якщо вони перетворили істота Dasein аналізу, у щось зовсім протилежне як, наприклад, Ж. П. Сартр. Dasein аналіз не закликає психотерапевта перенести свій специфічна мова в психопатологію, але дає можливість цілісних і більше надійних відносин із пацієнтом в процесі терапії. Для М. Босса людина є мироохватывающее і мирораскрвающее буття, що з высвеченной галявиною лісом, де речі, рослини, звірі і можуть одномоментно (миттєво) так і безпосередньо себе показати у тому значенні і співвідношеннях. Таке розуміння передбачає надання поваги до кожного феномену, з яким психотерапевт є у процесі терапии.

Визначальний той час у концепції Хайдеггера, який Бос бере в основу свого психотерапевтичного методу — таке розуміння людського істоти як Dasein, тобто. а саме, що висвічує усе, що прагне тому, щоб бути высвеченным, виявленим у світ. Саме тому М. Босс визначає людину, як світ і відкритість. З іншого боку, людське істота як Dasein — це таке істота, яке розуміє як самого себе, а й інші істоти. Ці дві базові характеристики — розуміння й відкритість є найважливішими як для людської комунікації, але для всього те, що зачіпає проблеми людського страждання і звільнення. Відкритість як така потрібна нам як у тому, щоб дати можливість речам та подій вийти зі свого сокрытости і з’явитися в світі нашого буття, але й, і, щоб значення сенс цих речей і подій знайшли до нас свій путь.

Відповідно до концепції Боса Dasein аналітично орієнтований психотерапевт усвідомлює, що призначення людину, є турбота про речі, рослинах, тварин і звинувачують людях в такий спосіб, що вони могли найкращим шляхом розгортатися та розвиватися. Існувати у такому турботі - є основною завдання людського життя. Буття кличе людини голосом його совісті. Почуття провини яке від совісті, не стихне до того часу, що він на сприйме відповідально всі можливості, які конституюють її людську буття, і поки не реалізує в турботі про речі і людях у його світі. Тільки таким чином може завершити повноті свій Dasein і «закінчити свою темпоральность хорошою смертю». (Boss, 1963).

Складність у роботі психотерапевта у тому, що психотерапевт часто інтерпретує і редукує той чи інший феномен, з яким він є у ході психотерапевтичної роботи з аналогії з роботи вже які мали місцем його практиці випадком. Насправді Dasein аналітично орієнтований психотерапевт не віддає перевагу заздалегідь жодному з гаданих чинників, що впливають на поведінка пацієнта, чи то інстинкти або ще. Ніякі із чинників, що впливають на пацієнта, некоректні більш «реальними», ніж інші. Отже, вдається вона найчастіше уникнути помилок «недозволеного переноса».

Наприклад, у разі психоаналітичної інтерпретації божественного, божественне постає як продукт инфантильно-либидозной фіксації (Фрейд), або ж ролі простий психічної реальності конституйованої архитипическими структурами в психіці суб'єкта (Юнг). Тоді як Dasein аналітик спочатку просто сприйме наявність відносини людина — божественне і далі розглядати вплив цієї факту з його жизнь.

Відповідно до М. Боссу, фундаментальна онтологія Хайдеггера вчить нас тому, що організувати неможливо сприйняття іншу людину (сприйняття навіть у відстані) й без участі у його бутті, причому участі своїм особливим обох що у цьому шляхом. Отже, вже у зустрічі пацієнта з терапевтом, терапевт перебуває разом із з його особливому шляху існування. Неважливо у яких це конкретно проявляється: лише у стороннем спостереженні, в байдужості, чи, навпаки, в активному сопротивлении.

Навіть просто усвідомлення чого факту здатне, по-перше, значно зменшити «сліпу хоробрість» оперування пацієнтом, а по-друге, з’явиться твердим підставою власне психотерапевтичного процесу. Таким чином, справжнє бытие-вместе, высвеченное фундаментальної онтологією Хайдеггера, можна розглядати як першооснови психотерапевтичних отношений.

У опорі з цього базову структуру існування (буттяразом) ми можемо говорити, наприклад, у тому, що серйозно хворий на шизофренію пацієнт бере участь безпосередньо у житті психотерапевта. Отже, фундаментальна можливість зцілення пацієнта може бути лише у адекватному бытии-вместе терапевта і пацієнта в психотерапевтичної ситуації, крізь який ми можемо повернути пацієнтові його втрачене справжнє Я. (Boss, 1963).

Крім вище зазначених достоїнств Dasein аналізу, що стосуються взаємодії з важкими пацієнтами, Бос говорить про вигоди в «теоретичному сенсі». Наприклад, Dasein аналіз допомагає краще зрозуміти такий феномен як психічна проекція чи перенесення. Сучасна Босу психологія свідчила перенесення лише бо коли б якісь психічні змісту переносилися з «психіки» чогось у світі. Такі концепція, проте, не має достатньої пояснювальній силою і то, можливо підтримана тільки із абстрактних ментальних конструкцій. Dasein аналітично орієнтоване мислення дозволяє підходитимемо цим феноменам просто, цілком резонно прийняття їх лише з первинне властивого для всіх нас Бытия-вместе всіх людей тому ж мире.

На думку Э. Крейга М. Босс був єдиним, хто побачив у Хайдеггеровском спосіб мислення потужний і який звільняє шлях стосовно до психотерапії (Craig, 1988b). Вочевидь, згадуючи Л. Бинсвангера, і навіть послідовників обох мислителів, з цим твердженням Крейга годі й погодитися. Проте, провідна роль М. Босса при застосуванні методу Хайдеггера до сфери психотерапії бесспорна.

Отношения психотерапевт — пациент.

Якщо традиційної медичній практиці (у сенсі психоаналіз — не виняток) лікар ставить діагноз, а наслідок приймають рішення про лікуванні, то Dasein аналізі М. Босса ситуація докорінно змінюється. Тут від початку встановлюється діалог як ставлення партнерів. Ситуація може бути інший уже тому, що до М. Боссу люди при зустрічі «висвітлюють одне одного», тобто. дозволяють одна одній розкритися у всієї повноті. Однак це, зовсім не від означає абсолютного рівності терапевта і пацієнта у процесі терапії. Понад те, у межах визначеного підходу сама позиція про рівність або нерівності ні правильна. Взаємодія терапевта і пацієнта розглядають із погляду цілісності Бытия-вместе, інакше кажучи ця цілісність визначає і задає тип їх взаимоотношений.

С.Маечек визначає такий тип взаємодії між терапевтом і пацієнтом в психотерапії М. Босса як «сократичний діалог». Ось як обгрунтовує цю думку Маечек:

«Відомо, що у дійшли до нас розмовах Сократа, не входить у конфронтацію з тезами, які протистояли б преподносимым їм істинам. Навпаки, він спрямовує діалог в такий спосіб, що його співрозмовник зміг сам, самостійно, витягти відомі Сократові істини. Мистецтво розмови у Сократа одержало завдяки Платону назва майевтики. Слово «майевтика у перекладі грецького означає «мистецтво акушерки»… Так само поводиться Dasein аналітик, коли намагається наочно показати пацієнтові, наскільки далеко той зайшов у деформації і спотворенні психічних структур щодо структур істинного Dasein внаслідок патології поведінки. (Маєчок, 2001, с.170).

З Маечиком, напевно, можна погодитися оскільки терапевт справді не нав’язує пацієнтові свою думку і займається інтерпретацією його випадку у традиційному цього слова. Те, що проходить у процесі терапії - це народження нового стани в пацієнта, пацієнт начебто свіжим поглядом народжує себе у цей світ, а терапевт їй у цьому процесі допомагає - тобто. виконує роль акушера — майевта. А погодитися можна що вже як вказувалося раніше, процес «высвечивания» обопільний, у цьому наново народжується як пацієнт, а й терапевт, відмінність його у тому, що «народжувати себе» йому доводиться самостійно. Але якщо бути послідовним остаточно й це буде лише половиною правди. Бо у свої стосунки терапевт і пацієнт утворюють цілісність Бытия-вместе, яку варто ще більш базова цілісність Бытия-в-мире то те що остаточному підсумку народиться в процесі терапії, визначатиметься цими целостностями, а продукт роботи цілого, як відомо не є сума продуктів роботи його частей.

Наступне, найважливіше той час у відносинах психотерапевт-пациент — це антиципирующая турбота. Бос визначив антиципирующую (предвосхищающую) турботу Хайдеггера як приклад ідеального типу відносин між терапевтом і пацієнтом, причому єдиний тип взаємовідносин, справді поважаючий у людині його гідність. (Boss, 1979, p.8). Цікаво зазначити дуже близьке висловлювання Фрейда, який розумів під оптимальної позицією терапевта стосовно пацієнтові ту, коли він «терапевт хіба що рухається на крок — попереду своїх пацієнтів, намагаючись допомогти їм стати прозорими для себе й вільними у своїй власній існуванні». (Boss, 1963, pp. 72−74).

Проте антиципирующая турбота — це буде непросто мисленне забігання уперед, у турботі про пацієнта. За Хайдеггером турбота й є саме наше буття, Dasein. Тоді антиципирующая турбота — є «прежде-себя буття самого Dasein», що означає вже присутність майбутнього у цьому. Що це означає для відносин терапевт-пациент? Це означає, передусім, що терапевт й не так проектує майбутнє буття пацієнта забігаючи вперед, як його вгадує, налаштовується нею, допомагає пацієнтові його высветить.

Dasein аналітичне розуміння сексуальних перверзий.

У книжці про сексуальних перверзиях («Значення і змістом сексуальних перверзий», 1949 г.), Бос погоджується зі становищем Фрейда у тому, що всемогутність любові ніде так виразно не проявляється як і відхиленнях. Бос описує способи існування фетишистів і гомосексуалістів як ущербні обмежені бар'єрами страху, провини і відрази. Вони усвідомлюють тільки п’яту частину людського гетеросексуального гештальта, тобто. тільки п’яту частину існування як. «Любов просвічує вони хіба що через тріщини і тільки тоді ми стає більш-менш прозрачной[16]».

Теж самісіньке можна сказати і клептоманах, эксгибиционистах. садомазохистах. Бос також свідчить про вузькості, ригідності і опірності їх світів, що згодом прогресує дедалі більше. У кінцевому результаті, у тому, аби пробитись до світла любові, їм доводиться здійснювати насильство, пробиваючись через ними самими встановлені жорсткі барьеры.

Кажучи про типи гомосексуалістів, Бос виділяє групи, які характеризуються специфічними способами існування й відповідними їм світами. Він описує женщину-лесбиянку, яка внаслідок психоневрологически обумовленого «бездіяльності» її дозрівання, «впала» в своєї людської екзистенції. Бос також описує мужчину-шизофреника, чия гомосексуальність розвинулася завдяки «пізнього повторному зникнення його світу». Шизофренік вдруге втратив себе. Його шизофренічні перверзія любові з’явилися маніфестацією скорочення твору і руйнації його людської екзистенції. На відміну від Фрейда, Бос бачить гомосексуалізм і форми шизофренічних ілюзій як маніфестації викривленого життєвого світу — «екзистенціальної вузькості личности».

Бос описує женщину-лесбиянку Клаудину, мала двох родичоклесбіянок з батьковій боку, що цілком нагадували батька, за винятком статевих органів. Вона мала те захворювання, що її мати (uterus bicornis). Було неможливо змінити спрямованість її потягу з допомогою психоаналізу. Клаудина любила свою подругу як чоловік любить жінку, причому надзвичайно сильно. Воно скоїло спробу самогубства, коли її брат втрутився у її любов. Щодо її ідентифікації зі своїми батьком і приймати жіночу роль, Бос помічає: це грунтується факті, що екзистенція Клаудины був у відношенні її тіла, імпульсів, духу, і їх маніфестацій як гештальт, минаючий корінням до миропроекту батька. У роботі Боса (однієї з найбільш ранніх його друкованих робіт) як і термінології, і у методології ще відчутно вплив Фройда та Бинсвангера, тим щонайменше, метод Dasein аналітики Хайдеггера для Боса вже определяющим.

Невроз скуки.

Бос зазначає, що сьогодні у країнах, останні 30 років, невроз нудьги зустрічається часто-густо. До цієї симптоматикою не ставляться депресивні і істеричні настрої. З погляду класичної медицини, такі порушення є бессимптомными, тому самі пацієнти, ні до їх лікарі не розуміють, із чим вони мають справу. Хворий неврозом нудьги описується наступним образом:

Напружений, з штучно шаблонизированным вираженням, не зайнятий нічим, крім невизначених скарг (частіше на одноманітність життя), у вирішенні своїх проблем вдається до чужого рекомендаціям, чудодійним таблеткам, тестів на обдарованість. Усе це часто свідчить про пасивної позиції і навіть повної нездатності справитися з майбутнім. Майже примусовим ставиться перегляд телевізора і прослуховування радіопрограм. У цьому посилюється самовідчуження, що призводить до укоренению обтяжливого почуття провини. Найчастіше ця проблематика прикривається маскою холодності, байдужості і нудьги (Цитується по Маєчок, 2001, с.182).

Йдеться переживанні порожнечі життя, яке можливо заглушити ні якими розвагами, алкоголем і наркотиками. «Речі і навколишнє не включає на свій даність свідчення про свій сенс». Тому, хто захворів неврозом нудьги, наявне не у яких сенсу. Невроз нудьги найяскравіше проявляється у экзистенциале темпоральности: Хворій не цікаво своє минуле, вона може зробити нічого цікавого у майбутньому, його час стискається до окремих моментів. Якщо в депресивного пацієнта зберігається хоча б важливість минулого, то тут для пацієнта з неврозом нудьги все даності опиняються у віддаленість, наблизити їх. Їх як б віддаляється земля і небо, у результаті перебувають у безглуздому політ у безповітряному пространстве.

Психосоматика.

Проблему співвідношення психічного і тілесного Медард Бос вирішує гранично просто. Він психічне й тілесне не разделимы, — це одне ціле. Саме з цією цілим Бос і намагається працювати у рішенні різного роду психосоматичних проблем. Наприклад, коли жінка страждає корчі шлунка, швидше за все, б у структурі її Dasein також підтвердили стиску, якісь аспекти її буття сжаты.

Випадок 1 описує жінку вирослу в конвенциальной ригидной сім'ї, де вона навчалася і виховувалася гувернанткою. У дитинстві у неї життєлюбним людиною, проте навколо «дихало» духовної вузькістю. Наприкінці кінців, вона почала зайняти позицію леді, тоді як і реальності досі залишалася маленькій безпорадною дівчинкою. Вона була компульсивной перфекционисткой і блискучою світської дамою, бездоганною домогосподаркою, турботливою матір'ю, та дружиною. У віці 43 років в неї розвинулася невралгія з майже нестерпними болями і натомість надзвичайно низького м’язового тонусу. Упродовж багатьох тижнів і місяців у неї прикута ліжка. Вона розповідала про сні, у якому вона потрапила до важку і небезпечну аварію. У іншому сні вона побачила себе маленькій дівчинкою, задыхавшейся у тому її аскетичній, конвенційної і ригидной сім'ї з худої гувернанткою, і усвідомила, що вона тотально захоплена цієї вузькістю досі пор.

Інсайт, пережитий нею уві сні, призвів до «екзистенціальному розширенню» і зняттю стискаючого її у тягаря. Вона змогла дистанціюватися від своїх колишніх сценаріїв поведінки й, вперше життя зітхнути вільно. Згодом вона почала до активнішої, ніж була колись. Болі в кінцівках її не турбували. Як тільки вона відмовилася від ролі конвенциальной леді, не гармонировавшей з її реальної природою, конкретні патологічні зміни у рефлексах сухожиль і електричної активності нервових шляхів повністю элиминировались,.

Колишні скарги поверталися з експериментальної точністю лише тоді, коли він поверталася до старим ментальним і поведінковим сценаріями, навіть якщо зміни були ледь помітні. З цього випадку, а як і кількох подібних Бос свідчить, що такі найтяжчі захворювання як поліневрити, зумовлені неврологією як захворювання «органічні», може бути ні чим іншим як соматизацией неадекватного ставлення до життя, яким можна вплинути психотерапевтическими средствами.

У однаково відповідно до Босу дане твердження стосується й так званим «невезучим[17]», із якими щоразу трапляються події, потрапляючи у серйозні конфліктні ситуації. Бос стверджує, що вони не мають іншого способу залагодити напружені міжособистісні відносини. Іншим можливим способом розрядження напружених соціальних ситуацій їм може лише втеча. Бос стверджує, що часто ламають свої «внутрішні тілесні відносини» тобто. їх власне тілесні з'єднання та тканини, лише тим, щоб уникнути ломки взаємин у світі, де вони живуть. «.

Випадок 2. Пацієнтка Р.У. мала добре розвиненим інтелектом, хоча «в цілому як людина, вона залишалася дуже інфантильним істотою. «Вона стала хіба що прикладена зі своєю матері. Вона трошки фліртувала з найближчим оточенням, як молода кішка з котами. Але якось один юнак увірвався у її простір як чоловік і струсонув її світ. Р.У. призначила з ним побачення на зимовому курорті, під час яких у неї надзвичайно напруженої, «як перед вибухом». Курорт був лижний, зрештою її друг знайшов їх у лікарні зі складною переломом ноги.

Пізніше вона і народила дитини. Проте, вона досі від про свою матір, у будинку вона жила. Вона відвідувала психоаналітика і подумувала у тому, щоб переїхати разом із чоловіком і дитиною у власний будинок. Після сну, яке продемонструвало їй її залежність, вона вирішила обов’язково зробити цього конкретних заходів. Але практично майже відразу після цього праве передпліччя була така сильно защемлено дверима, що розірвані м’язи і сухожилля повністю засмутили її планы.

Бос зазначає, що багато людей потрапляють у ситуації щонайменше напружені, ніж згадані вище, але вони не намагаються у що то стало уникнути конфліктним ситуаціям, цьому вони не ламають кісток і сухожиль, але проходять них обережно та осмотрительно.

Daseins аналітичне тлумачення сновидений.

Прикладом Dasein аналізу Медарда Боса може бути зокрема та її аналіз сновидінь. Будучи екзистенціалістом, Бос відкидає концепцію символізму, як й інші механізми інтерпретації Фрейда. Сон — іще одна модус Бытия-в-мире. Складові сну слід розуміти у власному значенні і змістовності. Проте, сон і активний період — не абсолютно різні сфери існування. Фактично спосіб існування, виражений в сновидінні, часто дублює модус існування виражений в стані. Бос ілюструє це серією з 823 звітів пацієнта про своє сновидіннях протягом трьох років терапії (Вoss, 1958, з. 113−117).

Випадок 1. Пацієнт, сорокарічний чоловік звернувся до зв’язки України із сексуальної імпотенцією і депресією. Протягом шести з першою половиною місяців йому снилися виключно машини та неживі предмети. У його сновидіннях не з’являлися ні живі рослини, ні тварини не люди. Наприкінці цього періоду йому стали снитися рослини, дерева і любов’ю квіти. Чотири місяці по тому його снах з’явилися комахи, зазвичай небезпечні й шкідливі. З ссавців першої приснилася миша, потім кролик і свиня. Свині стали найпопулярнішими персонажами його сновидінь, але потім їх одягнули місце зайняли леви і коні. Людина наснився два роки від початку терапії. Приснилася втративши свідомість жінка. Через шість місяців йому наснилося, що він танцює з дуже жагучої жінкою, з якою в нього виникла любовь.

Зміни у характері сновидінь відбувалися разом з пробудженням в бодрствующей життя. Коли почали уві сні з’являтися рослини початок зникати депресивний почуття безглуздості життя. З появою левів і коней повернулася потенція. А на початку терапії його модус існування був роботоподобен, неможливо усвідомлювалася дійсність його існування, її буття світу з рослинами, тваринами, людьми, і з дружиною. Замість розкриття й об'єктивності висвітлення його Dasein було ядушливим, приховує і искажающим.

Постає питання: чому ж узагалі потрібне аналіз сновидінь, якщо сни і неспання так гомологичны? Бос каже, що часто сни ясно висвітлюють ті реальності життя пацієнта, яких аж ніяк не усвідомлює може неспання. Як мовилося раніше раніше, Бос відкидає весь набір символів, драйвов, масок і архетипів, які психоаналітик включає в тлумачення сновидінь. Ставлення Боса до символізму видно з прикладу експерименту з п’ятьма загипнотизированными женщинами.

Кожна їх було почергово загіпнотизована, і взагалі створили, що вона побачить сон про добре знайомому чоловікові, котрий її любить і оголений наближається до неї з сексуальним намірами. У трьох жінок, що характеризуються здоровим ставленням сексу, були приємні сновидіння відкрито еротичного характеру. Один із двох інших, що була незаміжньою старою дівкою і боялася сексу, бачила сон, у якому неї напав вульгарний чоловік одягнений у уніформу і озброєний пістолетом. Бос каже у тому, що уніформу, ні пістолет не вважається символами. Уніформа висловлює зауженный, прихований, тривожний спосіб існування сновидицы, а чи не служить маскуванням тіла. Пістолет — це замаскований фалос, а почуття погрози та небезпеки. Її сверхсильная тривожність розкрила (показала з сокрытости буття) зброю, що у бодрствующей житті, вона боялася зброї. Сни не приховують екзистенції - вони одкровення. Їх екзистенційний сенс явний, їх слід шукати у гіпотетичній латентної змістовної работе.

Феномени сну, в такий спосіб, завжди лише те, що вони є; вони завжди розкриття, девуалирование, і - приховування й вуалирование психічного змісту. (Вoss, 1958, з. 262). Відповідно до Босу, сновидцы розуміють феномени уві сні не як картинки чи символи. Вони осягають їх як реальні фізичні речі: тварина як реальне тварина, людину, як людини, привиду як привиду. У наших снах світ так само справжній, як і може неспання. І і ми розкриваємо нашу людську экзистенцию у нашій поведінці й у взаєминах до речей і до людей. Ще двоє клінічних випадку можуть проілюструвати цю мысль:

Випадок 2. 34-х літня жінка, сни якої аналізувалися протягом 3- x років. Їй снилося, що у неї криється у тісній камері. Саме там перебували чоловічі годинник. Прийшов грабіжник та його пошкодив, але де вони продовжували тікати. «Годинник попереджали мене, що секунда за секундою проходять, але реальне час залишається тим самим.» Вона помітила, що зовнішнє час минає і вона стає зморщеної. Черговий приніс велику зелену пляшку, яка мала форму чоловіки й чудово пахнула. Потім пляшка стала людиною, який повів в весілля. «Я тепер була знову живий і стрілки годин большє нє стояли».

Будучи дуже чуттєвої дівчиною, якось у неї грубо використана чоловіком і було змушена повернутися додому до батьків, щоб лишитися під їх захистом: час нею большє нє «прогресувало». Різниця між нерухомій темпорализацией її екзистенції і триваючим часом світу наводили її до відчуття жаху. Бос інтерпретує цю різницю як різницю між дитячим бытием-в-мире і поверховими відносинами, у яких вона опинилася у світі дорослих. У результаті аналізу вона навчилася дозволяти своїм еротичним фантазіям дозріти. Вона знайшла свій шлях до іншого підлозі, змогла одружуватися у сні й в стані. Темпорализация її власного існування почалася знову (Boss, 1977).

Випадок 3. Інший сновидец Боса — жінка, що була успішним лікарем. Її жіночі можливості б ховалися за фасадом агресивного маскулинного поведінки. Їй снилося велике подорож завдовжки половину життя, що вона зробила за півгодини. У цій подорожі вона собі чоловіка, яку вона змогла полюбити, і з що у її сні вони щасливо цілі роки. Бос свідчить, що це сон можливий лише завдяки обрію очікування, протягненому далеко-далеко у її майбутнє. Її внутрішня темпорализация, її історія, її екзистенційна відкритість, в якої вона жила автентично, розгорнулись у її сні у такому далеко простирающейся манере.

Неважливо, уві сні чи чи стані є людина, це чи інакше, завжди стосується його відносин із речами і з людьми, він автентично є, існує як буття у ставленні до ним. Це ставлення для її світу можна порівняти зі ставленням світла до того що, хто у його світіння. Спящий чи бодрствующий індивід може зробити своє існування у дуже різних видах поведінки й відносин. Бос дотримується думки, що ми усвідомлюємо історичну континуальность нашої «бодрствующей» життя через переривчастість наших снов.

Бос також свідчить у тому, що з’являється в сновидінні об'єкт може мати для сновидца різне значення і входитимуть у різні системи відносин. Щоб виявити цих значень, Dasein аналітик не просить пацієнта асоціювати як і психоаналізі (Фрейд), або амплифицировать (Юнг), натомість він ставить пацієнтові питання, що дадуть терапевта, а саме головне сновидцу побачити значення сну в соотнесении з його бодрствующей життям. Пацієнт знаходить цінні інсайти які стосуються бытия-в-мире. Причому подібні інсайти даються пацієнтові зовсім непросто, і аналітик може бути дуже наполегливим, задаючи одні й ті запитання протягом великого відтинку часу. Екзистенційний аналіз сновидінь допомагає пацієнтові у формуванні більш відкритого і «світлого» Dasein.

Бос впевнений, що сновидіння запам’ятовують екзистенціальну конституцію пацієнта у найбільш конденсованій формі. У цьому матеріалі аналітик намагається виділити властивий людині спосіб бытия-в-мире. Його увагу сконцентровано у тому, яких саме даностей сновидіння відкрито, а яких закрито. Наприклад, чи є сновидінні представники світу людей і тварин, чи це механічний роботообразный світ знає як у разі зазначеному вище. Аналізується детермінація снів по тимчасової осі і ставлення сновидца до змісту своїх сновидінь. Установки пацієнта по відношення до себе і до світу виявлені на підставі сновидінь йдуть на переоцінки пацієнтом своїх колег та установок по відношення до дійсності бодрствующей життя (Boss, 1977).

3.6. Медард Бос і Людвіг Бинсвангер

На погляд, підхід М. Босса дуже близький підходу Л.Бинсвангера. Близькість у тому, що обидві намагаються докладно вивчати світи своїх пацієнтів (стосовно психіатрії і психотерапії). Істотна різниця залежить від позиції дослідника, і в кінцевих цілях дослідження. Що стосується Бинсвангера світ пацієнта — об'єкт вивчення (незважаючи все його пафос про любовному бытии-друг-с-другом), а мета аналізу — экспликация екзистенційно апріорній структури свого роду квінтесенції світу пацієнта, інваріантної значеннєвий матриці. Що стосується Боса позиція дослідника невіддільні від позиції терапевта, а своє чергу ставлення терапевт-пациент є саме собою певна цілісність — Бытие-вместе. Саме з погляду цієї цілісності тільки і можливо вивчення світу пацієнта. Що ж до мети аналізу, то мета — звільнення пацієнта, «розчищання того просвітку у бутті», яким є Dasein пацієнта, щоб сущі, із якими зустрічається пацієнт, могли вільно висвічуватися, переходячи зі стану сокрытости в явленность буття. Зворотний бік цього процесу буде вільна реалізація людиною можливостей, що йому открываются.

Зрозуміти людину, як служителя і зберігача істини… отже, звільнити його від еґоцентричного самовихваляння, автономії і автаркії субъективистских світоглядів. Позиція аналітика Dasein повертає людині його гідність: якого є спадкоємцем те, що є основою всього сущого; посланником, який посланий в життєву історію з покладеною нею завданням дати істині… проявитися настільки, наскільки це, можливо, у цьому час і місце". (Boss, 1963).

Бос ставить під можливість індивідуальних варіацій онтологічного структури «турботи», що відбувається у Бинсвангера. Бос стверджує, що, по Хайдеггеру, формальна структура турботи незмінна, і що це індивідуальні відмінності слід розглядати, як які під суворо визначений правило взаємозв'язку экзистенциалов, якому дано ім'я забота.

На відміну від Бинсвангера, що наділяє Dasein конституирующей здатністю, Бос розуміє Dasein, як необъективируемый «приниматель об'єктів», «сприймаючу відкритість». Медарда Боса в концепції Бинсвангера теж влаштовувала ідея миропроекта. Бос вважав не відповідної дійсності самої ідеї у тому, що людина входить у світ із певними пресуппозициями. З екзистенціальної погляду світ — не те, що ми інтерпретуємо, бо являє нам себе у світлі нашого Dasein. Бос справедливо критикує Бинсвангера, коли людина використовує поняття Dasein і миропроект як синонімів, внаслідок цього, у онтологічну структуру Dasein вноситься елемент випадковості і мінливості, призначені для онтических структур:

Також, як у межах концептуального горизонту (Хайдеггеровского) аналізу Dasein не можна казати про модифікаціях Буття у світі, то не можемо розглядати психотиков і невротиків як мають особливі і унікальні проекти світу… Навіть від Хайдеггера ми чуємо, що правове поняття «проект світу», в його аналізі Dasein, треба розуміти як миропроектирующий Welt-Erwurf, що це світло, який походить від буття. Але якщо поняття микропроектирования висловлює сутність людини у (Хайдеггеровском) аналізі Dasein, сутність, що є необъективируемый світ і відкривач буття, тоді не можна характеризувати проект світу такі риси, як особлива просторовість і тимчасовість, матеріальність чи согласованность[18].

Мета Dasein аналізу по Медарду Босу — проявити зв’язну структуру людської істоти. Причому зв’язність можлива лише контексті цілого, не подвергшегося пошкодження. Зв’язність як така приходить із цілісності. Экзистенциалы, їм виділені, можуть бути свого роду орієнтирами цьому шляху. Тоді як Бинсвангер намагається відбити структуру онтології Хайдеггера у кожному окремому індивіді, Бос неспроможна визнати правомірність перенесення онтологічного проблематики до сфери онтического. Для Боса застосування поняття екзистенціального апріорі в Хайдеггеровской системі неправомірно і, отже, дослідження на метоонтическом рівні неможливо як таковое.

Отже, Медард Бос не виділяє ніякої апріорній структури, конституирующей світ людини (Бинсвангер). У цьому сенсі він вірний Хайдеггеру, за яким не проект задає буття, а саме буття «світить фахівця в царині эк-статическом проекті, в начерку думки, яке воно йому кидає». Проте, обидва мислителя надзвичайно близькі у варіантах екзистенціального аналізу. Їх близькість залежить від підході до конкретного індивідуальному способу існування своїх пацієнтів. І той і інший на базі феноменологічного аналізу, виділяють цілісні структури існування своїх пацієнтів, стрижневими елементами яких є найістотніші їхнього бытия-в-мире характеристики і їхні властивості. Різниця у тому, що Бос за Гайдеггером говорить про можливість розкриття (чи нераскрытия) через людську экзистенцию самого Буття, в нас саме Бинсвангер акцентує свою увагу не так на самому Бутті, але в екзистенційно апріорній структурі, конституирующей буття. По Бинсвангеру сенс не кинутий (не заданий) людині Буттям (Хайдеггер), а заданий апріорній структурою, якою Dasein конституює свій мир.

Не виключено, що з прагматичною погляду погляду ця різниця менш істотна. Цілісна структура конкретного способу існування індивіда то, можливо виділена і не враховуючи вищевказаних відмінностей. Проте, гідність кожної системи можна використовувати у будівництві нової суворішої концепції екзистенціального аналізу, з великим пояснювальними потенціалом. Очевидне гідність концепції Боса в відсутність будь-якої розпливчастості щодо природи значеннєвий детермінації діяльності індивіда, отже чіткі орієнтири в процесі терапії. За суттю, Dasein аналіз М. Босса є саме терапія. Очевидне гідність концепції Бинсвангера — наближеність детермінуючою значеннєвий структури індивіду, її велика конкретність. Що стосується медичної та психологічної практиці екзистенційний аналіз Л. Бинсвангера — це терапія, а діагностика. У цьому не випадково, що Л. Бинсвангер наголошує у тому, що його екзистенційний аналіз — це нове науково-дослідний метод, тоді як Бос наполягає, що його Dasein аналіз — це, передусім практика.

3.7. Сучасне стан Dasein анализа.

Нині, Dasein аналіз має великим кількістю теоретичних і практичних досліджень, публікацій, багатим клінічним досвідом. Усе це дозволяє йому успішно розвиватися як у Науковому і у терапевтичному напрямі. Маючи потужний філософський фундамент, Dasein аналіз поширюється й інші сфери людської діяльності такі як екологія, соціологія, політика, освіту, соціальної сфери. По словами М. Боса, Dasein аналіз застосуємо скрізь, в якому людина повинен щось делать.

Центром Dasein аналітичної думки і клінічної практики є Цюріх. У Цюріху підготовкою Dasein аналітично орієнтованих мислителів і практиків займаються дві організації - це Dasein аналітичний Інститут і Швейцарське Суспільство Dasein аналізу. Вони пропонують бажаючим навчальні семінари, супервизию і індивідуальний аналіз. Якщо Dasein аналітичний Інститут більшою мірою центрирован навколо проблем медицини, з психології та психотерапії, то Суспільство Dasein аналізу значно більше залучено в громадське життя, розвиваючи ідеї Dasein аналізу, у освіті, політики і соціальної сфере.

Після смерті 1990 р. Медарда Боса головною їх постаттю в Dasein аналізі є його учень і колега Жион Кондрау. Кондрау народився 1919 г., до 1940 г. став доктором медицини і філософії. Подібно Бинсвангеру і Босу, він навчався психіатрії, ассистируя Э.Блейлеру. Ранні наукові публікації Кондрау пов’язані з вадами шизофренії і психоделиков, зокрема ЛСД. У перебігу 2-х років Кондрау жив і у США. Кондрау пройшов курс аналізу безпосередньо в М. Босса, відвідуючи одночасно Цолликоновские семінари. У це саме короткий час він активно займався медичної практикою, особливо у сфері психотерапії і психосоматики. Ж. Кондрау є автором понад сто наукових статей і знання кількох книжок. До того ж, він активно співробітничає з медичним факультетом Цюрихського Університету і факультетом філософії Фрайбургского Университета.

Кондрау активно розвивав ідеї Боса у сфері Dasein аналітичної медицини, розширюючи і дифференцируя схему чотирьох груп захворювань (див. вище). Однією з значних заслуг Кондрау у тому, що він зміг викласти у своїх книжках основні Dasein аналітичні поняття на простому та зрозумілою звичайних людей мові. Його книжки вільні філософського і психоаналітичного жаргону. Він про проблеми сім'ї, освіти, соціології та політики в такий спосіб, що його читачам не вимагалося попереднього вивчення езотеричного мови Хайдеггеровской філософії і навичок Dasein аналітичного мислення. Отже, можна сказати, що Кондрау прокладав мости від Dasein аналізу народу, посилюючи його вплив в обществе.

Кондрау активно займався политикой[19] і був обраний в Національний Рада. У політики він розвивав ідеї антиципирующей турботи, в частковості у сфері надання допомоги іноземним державам. Більше 20-ти років Кондрау присвятив організаторської й адміністративної діяльності, розвиваючи інституціональні освіти Dasein аналізу. Багато в чому з його ініціативою 1970 року була створена швейцарське суспільство Dasein аналізу. Кондрау є незмінним директором Dasein аналітичного Інституту Психотерапії і Психосоматики відкритого з участю М. Хайдеггера в 1971 г. на кошти М.Босса. По сьогодні цей інститут є відомим закладом області Dasein аналізу. Відомо, створення цього інституту «визріло» з бажанням учасників цолликоновских семінарів інституційно закріпити Dasein аналіз як окреме направлення у медицині та психотерапии.

Третя за значимістю постать в Dasein аналізі - Алойс Хиклин, заступник директора Dasein аналітичного Інституту. Хиклин розвиває ідеї з так званого Dasein аналізу другого покоління. Пильний інтерес Хиклина — проблема нарцисизма, і навіть перенесення і контрпереноса в психотерапії. Хиклин поділяє традиційну для Dasein аналізу думка про тому, що перенесення не пов’язані з однією з батьків. По Хиклину, феноменологія перенесення проявляється, передусім, в 2-х полюсах: залежність — автономність, напад — оборона, і свідчить про закритості пацієнта стосовно своїх можливостей. Невикористані можливості у свою чергу викликають відчуття провини, що несе страдание.

Більшість пацієнтів які приходять на терапію заселяють переважно дві позиції - або «безнадійна жертва долі», або «я відповідальний усі світлі». Моделі поведінки у цих позиціях мають властивістю рекурсивности, зачарованого кола, з яких людині без зовнішньої допомоги дуже важко вирватися. Вихід Хиклину у свого роду балансі між двома позиціями. Ще один улюблена тема Хиклина — це экзистенциал історичності, опис жизне-истории. Усвідомлення жизне-истории пацієнтом, по думці Хиклина, може зіграти вирішальне значення у звільненні пацієнта, у терапії повинна заохочуватиметься як відкритість майбутньому, а й прошлому.

Переосмисленням ключових понять психоаналізу в Dasein аналітичному ключі також займається Аліса Холзи-Кунц. На проблемах мови Dasein аналізу і Dasein аналітичної педагогіки концентрує свою увагу Валерія Гампер. З проблемами Dasein аналітичної терапії пацієнтів літнього віку працює Перикл Кастриндис. Кастриндис, ще, відомий своєю інтересом до поезії Гельдерліна. У сфері психосоматики відомі роботи Юрга Хефлигера. Головним популизатором ідей Dasein аналізу за океаном є Ерік Крейг, Директор Центру Екзистенціальної педагогики і Служби Людину на США (The Center for Existential Studies and Human Services). Крейг випустив дуже багато книжок і статей про Dasein аналізі, зокрема, він підготував спеціальний випуск американського журналу «The Humanistic Psychologist», присвячений Dasein анализу.

Резюме.

Dasein аналіз М. Босса часто називають теорією без змісту, що свідчить скоріш нерозуміння самого методу. Dasein аналіз — є метод розуміння і артикуляції, зміст ж Dasein аналізу не теоретично, це зміст — є феноменологический матеріал конкретний випадків. Боса частенько критикували з погляду природничонаукового підходу. Таку критику він, просто залишав без уваги, оскільки він також засвідчувала нерозумінні базової методології. Dasein аналіз Медарда Боса — не є одне з численних теорій, відповідальних питанням «Що таке людина?», але в підставі чи іншого розуміння людини дає рекомендації, що з нею робити. Якщо Dasein аналіз Мартіна Хайдеггера відповідає питанням «Як існує людина?» загалом у рамках онтології, то Dasein аналіз М. Босса відповідає на це саме запитання вже стосовно медицині та психології. У цьому сенсі, ми справді можемо говорити, що Dasein аналіз М. Босса є додатком Dasein аналізу М. Хайдеггера до медицини і психологии.

У принципі так, тим самим шляхом намагається іти врозріз і Л. Бинсвангер, але від питання «Як існує людина?» він, зрештою, знову іде питання «Що таке людина?» і дає нею відповідь практично в Сартрианском дусі: «Людина — це її миропроект», екзистенційно завжди апріорна структура Бинсвангера є щось на кшталт квінтесенції цього проекту. Проблема розведення концепцій Бинсвангера і Боса залежить від тому, що обидві використовують те ж термінологію, узяту ними в Хайдеггера. Проте, відмінності очевидні. Кордон відбувається на те ж саме місці, де прокладено межі між Гуссерлем і Гайдеггером. Бинсвангер, за Гуссерлем намагається зрозуміти своїх пацієнтів із погляду трансцендентального суб'єкта, Бос за Гайдеггером намагається описати Dasein сообразные структури пацієнтів із погляду здібності вільного «высвечивания» сущих, що їм зустрічаються. Як зазначалося раніше різниця залежить від позиціях. І як свідчить пройдений нами аналіз, позиція Боса більш терапевтична.

Бос пропонує кардинальна зміна позиції лікаря (терапевта), для якого пацієнт в жодному разі об'єкт дослідження, і потім впливу. Процес терапії сприймається як процес взаємного звільнення і розкриття з провідною роллю у цьому терапевта. Причому у самій ідеології психотерапевтичної роботи закладено не декларативне, а фундаментальне партнерство, інакше Dasein аналіз як такої відбутися не может.

Бос також пропонує взаємодію Космосу з людиною і з цілісним істотою, без і, тим щонайменше, насильницького його поділу на психічну і фізичну складові. Вважаємо неправомірної надмірна критика холізму Боса із боку ряду автора, в частковості В. Франкла (Франкл, 2000 в). Нині бракує ніяких сумнівів, що спеціалізація у сучасній медицині перейшла всякі розумні кордону, тоді як популярністю досі користуються саме ті лікарі, які можуть лікувати саме цілого людини, а чи не його окремий орган. Можна говорити тому, що экзистенциалы Хайдеггера, якими скористався Бос потреб медичної практики, відкривають нам шлях до новим психодиагностическим схемами, здатним подолати традиційне поділ психічного і органического.

Понад те, Dasein аналіз Боса пропонує нове бачення процесу терапії з погляду цілісності вищого рівня экзистенциале Бытие-вместе, і ще більше високого рівня экзистенциале Бытия-в-мире. До жалю, дані теми, намічені Гайдеггером, з розробки Боса відзначаються лише фрагментарно, тоді як важливість цих тим, у початку XXI століття бракує жодних сумнівів. Без помилкового пафосу можна сказати, що з того, як ми вибудуємо структури нашого Бытия-вместе і Бытия-всвіті, залежить майбутнє самого человечества.

Евристичні можливості Dasein аналізу Хайдеггера-Босса дозволяють використати його у медицині та психотерапії. Прикладом докладання Dasein аналітичного методу до психологічної науці може бути Екологічна теорія сприйняття Дж. Гибсона, підтверджена експериментальними данными.

Досвід швейцарських Dasein аналітиків дозволяє казати про перспективності використання методу Дазайн аналізу, у політиці (Директор Dasein аналітичного Інституту Ж. Кондрау в водночас професійним політиком), екології (Швейцарським суспільством Dasein аналізу проведено кілька конференцій з проблем екології), у педагогіці, соціології та інших. сферах людської деятельности.

Бос водночас з Франклом (швидше за все, незалежно друг від друга — теоретичні узагальнення формувалися після аналізу емпіричних даних) загострює нашу увагу на такому явище сучасної західної цивілізації як Невроз нудьги (Ноогенный невроз у Франкла, пов’язані з так званим екзистенціальним вакуумом), і було, дане явище у Росії ще жодного прийняло таких масштабів, як і навіть Західної Європі, цілком імовірно, що у недалекому майбутньому, принаймні задоволення базових потреб населення, ми також зіштовхуємось із даної проблемой.

Попри величезний науковий практичним потенціал, ряд концептуальних засад Dasein аналізу неспроможна б викликати питань. Наприклад, Бос схильний стверджувати, що і такою є тільки людина, а без людини світ неможливий взагалі, оскільки висвічувати його буде нікому. Дане твердження віддає явним соліпсизмом застереження Боса у тому, що це лише «высвечивания», суті не меняют.

Наступний момент — це увагу Боса, втім, як і Бинсвангера[20], до мовному аспекту взаємодії пацієнта і терапевта в збитки іншим аспектам. Попри найпильнішу увагу і самої Боса та її Інституту проблемам тілесності і зокрема, психосоматики, невербальним аспектам взаємодії людей уваги приділяється, з погляду автора, недостаточно.

Якщо вже почали говорити про мову, слід зазначити, що ту мову, у якому каже Dasein аналіз — мову Хайдеггера, робить прочитання робіт авторів цього напряму дуже важким справою. Спроби говорити простішим і зрозумілою мовою найчастіше призводять до спотворення, або навіть взагалі неможливості висловлювання думки. І це задля Dasein аналітиків дуже серйозні проблеми, яку намагаються вирішити у межах спеціальних програм Dasein аналітичного Інституту для вдосконалення мови у бік більшої його доступності. Є у тому однині і вдалі приклади, зокрема, друковані роботи Жиона Кондрау.

Дуже спірними також видаються деякі положення Боса і щодо психотерапії. Зокрема, це ж стосується його прихильності психоаналітичної техніці Фрейда. Зокрема, Бос безапеляційно заявляє у тому, що … «без неї взагалі неможливо було розраховувати прорватися пізнання невідомого справжнього людського „Я“, немає іншого методу, який перевершував б описану Фрейдом психотерапевтичну практику» (Boss, 1988). Наприклад, досвід Віктора Франкла і Карла Роджерса показує, що досить успішними можуть і інші техніки. Таке враження, що Бос намагається узгодити самий значущий нього життєвий досвід — зустрічі з Фройдом і Гайдеггером, крім того, з Говиндой Каулом. Вочевидь, що інтеграція життєвого і професійно досвіду вміє блискуче. Однак чи варто поширювати свої власні інсайти настільки широко?

Дуже цікаве запитання — це розмежування Dasein аналізу як філософії як і психотерапевтичної практики. І хоча Бос як, втім, і Бинсвангер, свідчить, що Dasein аналіз не є конкретна психотерапевтична практика, ряд його слів дозволяє сприймати його саме як психотерапевтичну практику зі своїми методологією і навіть конкретними техніками роботи. І це пропозицію іншим психотерапевтичним школам скористатися Dasein аналізом як нової ідеології виглядає більш як проблематичним, оскільки будь-яка школа нерозривно поєднана зі своїми ідеологією, нехай вона така глибока, як Dasein аналітична. Втративши свою ідеологію, школа втрачає і свій суть — свої характерні риси. Якщо сам Бос використовує кушетку й інших атрибутів класичного психоаналізу, можемо ми вказувати назву психоаналитиком?

Dasein аналітична робота з сновидіннями, всю свою що здається простоту, також ще залишає багато запитань. Матерія сну така, що дуже просто піддається формуванню способами її інтерпретації, тому говорять про фрейдистких, юнгианских, кастанедовских сновидіннях тощо. Мабуть, варіант Медарда Боса не виняток. Прикладом може бути випадок мужчины-импотента (див. вище), який ідеально вписується в класичну схему Боссовской інтерпретації. На жаль, Бос практично не використовує можливості роботи у экзистенциале Бытия-вместе, описання його випадків немає як описи цієї цілісності, немає описи процесу самого терапевта, що ні дуже цілком узгоджується з його ж ідеологічними установками.

Також деякі сумніви викликає ставлення Боса до символіці. Традиція символічною інтерпретації сновидінь народилася набагато раніше Фрейда і має назвати не одне тисячу років. Усе це, природно, анітрохи не принижує його заслуг з розробки методу екзистенціальної роботи з сновидіннями, яка, а то й більш валидна проти фрейдистской і юнгианской, то безперечно більш екологічна. Тема роботи з сновидіннями виводить нас поки що не одну досить цікаву тему. Це тема майбутнього буття, що вже є у теперішньому. Бос лише частково зачіпає цю тему, очевидно, що вона заслуговує набагато більше уваги але тільки щодо роботи з сновидіннями, а й інших психотерапевтичних техник.

Отже, загалом ми можемо говорити про перспективність методу Dasein аналізу Медарда Боса як і психотерапії, і у іншій системі людської діяльності. З іншого боку, можна говорити, потенціал філософії Хайдеггера, що у його основі, використаний далеко ще не остаточно. Ідеологічні установки Dasein аналізу сприяють більш гуманного зверненню людини до людини і більше экологичному відношення до навколишнього світу. Однією з основних перешкод його поширення є труднощі языка.

3. Екзистенційний аналіз стану і логотерапия Віктора Франкла.

Віктор Еміль Франкл народився 26 березня 1905 року у Відні, у єврейській сім'ї. Будучи школярем, він листувався з Фройдом, з ініціативи, що його 1924 року у «Міжнародному журналі психоаналізу» (International Journal of Psychoanalysis) опубліковано його наукова стаття. Віктор Франкл розробив власне психологічне вчення, у якому постулировано, що його двигуном розвитку особистості виступають пошуки сенсу власного існування. Концепція отримав назву логотерапии і екзистенціального аналізу. У основі створення логотерапии лежало прагнення Франкла шукати сенсу у власній існуванні: «Будучи хлопцем, я пережив пекло розпачу, долаючи очевидну безглуздість життя, через крайній нігілізм (згодом я зумів виробити в собі імунітет проти нігілізму). Отже я створив логотерапию» (Frankl, 1988, p.166).

На етапі своєї творчості, Франкл поділяв основні тези індивідуальної психології Адлера і він у центрі суспільства «індивідуальної психології «, у якому відчував вплив Освальда і Рудольфа Аллерса, після виходу його учителів, і сам залишив суспільство, у 1927 р. після низки критичних виступів. У 1928 року Франкл заснував Центр консультування у Відні і очолював аж на початок 40- x років. У 1930 р. Франкл отримав ступінь доктора медицини у сфері клінічної психіатрії в Віденському університеті. Наприкінці тридцятих Франкл написав свою першу книжку — «Лікування душі «, якій судилося побачити світ лише після війни. З 1938 по 1942 рік Франкл працював психологом і психіатром в Єврейській лікарні Відні, та був став завідувачем неврологічним відділенням цієї больницы.

Після приєднання Австрії до Німеччини Франклу як єврею погрожував концтабір, але, оскільки долю її має був вирішити офіцер гестапо, незадовго доти проходив у Франкла курс лікування, він має досить років відстрочки. Відомо, що Франкл мав запрошення від американського посольства виїхати до США, але він відмовився від виїзду, аби врятувати батьків від концтабору. У 1942 Франкл усе ж таки потрапив у концтабір. Франкл пройшов Освенцім, Дахау і Терезієнштадт, зберігаючи рукопис своєї першої тогочасні книги й, надаючи психотерапевтичну допомогу ув’язненим, і волю 1945 р. Глибокий духовний досвід цієї події корені змінила його на сенс людського життя, відповідно і сенс роботи психотерапевта. Досвід свого перебування у концтаборі Франкл описав у книзі «Психолог в концентраційний табір «(1946 р.). Ця книга зробила його знаменитим і перевидавалася багаторазово, її загальний наклад становить понад 2,5 млн. примірників. У 1946 р. Франкл став директором Віденської неврологічної поліклініки, і з 1947 р. почав викладати в Віденському університеті. У 1949 р. він отримав ступінь доктора філософії, а 1950 р. очолив Австрійське медичне суспільство психотерапії. З іншого боку, він був почесним професором логотерапии в Міжнародному університеті США у Каліфорнії, і навіть приглашенном професором в Стендфордському, Гарвардському та інших університетів. Франкл часто виїжджав і читав лекції на Європі, Австралії, Америці, Азії, і Африке.

Франкл написав понад 34 книжки 400 наукових статей, багато їх них перекладені інші світу, зокрема російською. Найвідоміші роботи Франкла: «І усе ж таки сказати життя «Так » … «(1946), «Екзистенційний аналіз стану та проблеми часу «(1947), «Час й «(1947), «Психотерапія практично «(1947), «Підсвідомий Бог «(1948), «Безумовний людина «(1949), «Людина який потерпав «(1950). Робота Франкла «Людина перетворюється на пошуках сенсу. Введення ЄІАС у логотерапию» отримала особливу популярність, до 1992 року продали понад п’ять мільйонів цієї книжки. У час, кращі книжки Франкла активно видаються й перевидаються в России[21].

Поверхове ознайомлення з концепцією Франкла, часто призводить до недопониманию. Коли Франкл говорить про пошуку сенсу, сенс йому не є щось, що людина придумує або винаходить, або вибирає, наприклад, як і концепції початкового вибору проекту світу в Сартра[22] (див. Франкл, 2000 (I), з. 256 — 257). По Франклу сенс — не є певна семантична одиниця, за семантичним аспектом лежить щось більше, ядро сенсу, його сутність іде у трансцендентний до людини духовну сферу. Франкл не втомлюється повторювати, що є сенс не винаходиться, а відкривається. Не випадково він називає свій підхід не смыслотерапия, а логотерапия, тобто. «терапія з погляду духовного» (Франкл, 2000 (I); с.225). А, щоб проілюструвати цю думку, Франкл вводить також поняття «сверхсмысла[23]». Цей сверхсмысл неминуче виходить поза межі чоловіки й його світу і тому то, можливо пізнано виключно раціональними засобами. Він якійсь мірі доступний те, що передається з глибин, з єдиного центру людської особистості, речей, що коріниться у бутті людини. «Те, із чим цьому плані, ми повинен мати справа, перестав бути розумовим чи раціональним процесом, але є повністю екзистенційний акт, який Франкл називає Urvertrauen zum Dasein, „базова віра у Бытие[24]“». (Франкл, 2000 (III), с.63).

Саме ж назва логотерапия вперше стало Франклом використовуватися в двадцятих роках, тож під кінець тридцятих він ввів термін екзистенційний аналіз як альтернативу терміну логотерапия. Франкл каже, у тому, що екзистенційний аналіз стану та логотерапия у принципі те й теж, і «є різними аспектами одному й тому ж теорії» (Франкл, 2000 (III), с.128). Проте по тому, як і сорокових почали з’являтися роботи Бинсвангера, а потім і більше Боса по Dasein аналізу, їхнє співчуття також (особливо у англомовних перекладах) почали називати екзистенціальним аналізом. Щоб уникнути плутанини, Франкл став рідше вжити термін екзистенційний аналіз, а частіше — термін логотерапия. Свого часу на Франкла впливали З. Фрейд, А. Адлер, М. Шеллер, М. Гайдеггер, К. Ясперс і Н.Гартман.

4.1. Екзистенційний анализ.

Екзистенційний аналіз Франкла, як зазначалося раніше, багато в чому відрізняється від вищевикладених версій екзистенціального аналізу. Девіз своєї логотерапии Франкл знаходять у словах Заратустры Ніцше: «Тільки той, кому є „навіщо“ жити може винести будь-яке „Як“». У згаданому сенсі, екзистенційний аналіз є нічим іншим як пошуки сенсу. Причому сенс, що він шукає, є конкретним, та її конкретність обумовлена як одиничністю кожної особи, і неповторністю кожній ситуації. Завжди перебуває такий сенс, здійснити який і повинен даний конкретна людина (Франкл, 2001, с.215).

Екзистенційний аналіз охоплює людини в усієї своєї цілісності, що включає у собі нетільки психофизиологически-организменное, а й духовноособистісне. Саме області духовного екзистенційний аналіз сягає неусвідомлюваної глибини. Під неусвідомлюваним Франкл розуміє неотрефлексированное. У неусвідомлюваної духовності немає рефлектирующего самосвідомості, тоді як імпліцитне саморозуміння все-таки присутній. Франкл каже, у цьому його метод заслуговує назви глибинної психологии:

А розглядаємо духовний вимір як вище людське вимір на противагу його до психофізіології. Тільки глибинна психологія забуває у тому, що її протилежністю не поверхнева психологія, а верхова психологія, що й є глибинної психологією; адже «лише з висоті людського духу людина та людина» (Франкл, 2001, с.215).

Франкл не втомлюється повторювати, що його екзистенційний аналіз — це, не аналіз екзистенції. Швидше, екзистенційний аналіз є експлікацію екзистенції. Проте сама екзистенція теж себе експлікує: вона експлікує себе, розкриває себе, розгортається процесі життя. «Як раскатываемый килим відкриває свою неповторний малюнок, як за процесу життя, з її розвитку зчитуємо ми істота особистості» (Франкл, 2001, с.215). У цьому вся становищі Франкл дуже наближається до розуміння мети Dasein аналізу М.Босса. Бос також свідчить у тому, що экзистенцию не можна аналізувати звичному значенні. Для Боса Dasein аналіз — є артикуляція структури існування пацієнта, також з метою її розкриття для максимально повної реалізації можливостей. Отже, в розумінні мети екзистенціального аналізу Франкл і Бос дуже близки.

Далі Франкл свідчить, що екзистенційний аналіз — це лише экспликация екзистенції в онтическом сенсі, але й экспликация в онтологічному сенсі. Ці слова також співзвучно і Босу і Бинсвангеру. Франкл свідчить, що екзистенційний аналіз є терапевтичної антропологією, яка передує будь-який терапії, у цьому числі психотерапії. Тоді завдання екзистенціального аналізу полягає як разів у тому, щоб зробити усвідомленими несвідомий, имплицитный образ людини, присутній у психотерапії, щоб потім його експлікувати, розгорнути, розвинути так само, як ми виявляємо фотографію, і тоді з небуття з’являється зображення. Адже спосіб дозволить бути з психотерапевта таким, що він на руку неврозу пациента.

Франкл чітко визначає місце екзистенціального аналізу, у терапії, в частковості - це терапія неврозів. Невроз проявляється у чотирьох формах: в аспекті фізичних змін, психічних проявів, як досягнення мети у галузі і, нарешті, як модус існування. Лише останню з перелічених вище форм доступна екзистенціальному аналізу. (Франкл, 2000 (I);с.41) Екзистенційний аналіз Франкла інтерпретує невроз як невротичний спосіб існування, як особливу духовну установку, як продукт прийняття рішень (навіть неусвідомлених). Франкл стверджує, що тільки духовному рівні існує свобода, до якої Екзистенційний аналіз стану та намагається апелювати. Ця свобода все більш зникає, тоді як ми спускаємося сходами від людського духу — місця для атаки екзистенціального аналізу, — для її тілу, від області духовного — до в галузі фізіології. Для фізіологічного рівня єдино можливим по Франклу є медикаментозне лечение.

Свобода по Франклу — не є «свобода від», вона — є «свобода для» (саме тут таки йдеться про сенсі), завжди сполучена з відповідальністю. «Усвідомлення відповідальності є основою людського існування, і екзистенційний аналіз — є метод такого усвідомлення» (Франкл, 2000; с.41). З цих позицій Франкл намагається аналізувати самі поширені випадки неврозів і психопатичних станів: невроз тривожності, обцессивный невроз, меланхолію і шизофренію (Франкл, 2000 (II); с.42−65).

Наприклад, у разі шизофренії, Франкл виділяє таку спільну рису в переживаннях своїх пацієнтів як переживання себе як об'єкта впливу: або фотографування, або записування плівку, або підслуховування, разыскивания і думанья. Всі ці пацієнти переживають себе у ролі об'єктів впливу інших, а різні механічні пристосування — суть лише символи интенциональных актів бачення і слухання інших. Отже, у разі шизофренії Франкл говорить про тому, що ми маємо справу з «переживанням чистої об'єктивності». Шизофренік пасивний, він переживає себе, коли б він, суб'єкт було у об'єкт. Франкл приєднується до Берцу і Жані, говорячи про шизофренії як «про «гіпотонії свідомості», нестачі власної психічної активності. Проте він менш, завжди, незалежно від цього, наскільки сильно хворим може бути людина, в нього зберігається залишкова свобода щодо долі й хвороби, завжди й у кожен час його життя, впритул до конца.

Протиставляючи свою концепцію екзистенціального аналізу психоаналітичної концепції Фрейда, Франкл намагається повернути людині, втрачену в психоаналізі свободу. Людина по Франклу — є «не ваблене» (себто детерминированности інстинктами), а «відповідальне буття». «Він (Екзистенційний аналіз) розуміє людське буття найвищою мірою як буття відповідальне, а себе — як аналіз з погляду відповідального буття» (Франкл, 2000; с. 222 (I)). Відповідно до Франкла життя постійно запитує до людини, він мусить відповідати. І коли відповідь людини, — є відповіддю у справі, говоримо про Ответ-ственности нашого існування. Саме існування є нашим настільки, наскільки вона взяла він ответственность.

Духовная экзистенция.

Говорячи про екзистенціальному аналізі, як «про психотерапевтичному методі, котрий займається невротичним модусом існування, Франкл звертається до нього «ослаблим», тобто які потрапили до влади неврозу. А свою кінцевої мети він бачить у тому, аби навести людини усвідомлення його відповідальності чи розкрити перед свідомістю наявність відповідального буття. На погляд, виходить, що екзистенційний аналіз стає процедурою аналогічної психоаналізу. Проте різниця у тому, що в психоаналізі усвідомленим стає інстинктивне, а екзистенціальному аналізі - духовне. Наявність відповідальності держави і несення відповідальності є характерною рисою людського буття іменного як духовного. «…в екзистенціальному аналізі йдеться про людське буття не як і справу існуванні, влекомом інстинктами, а про відповідальному бутті, саме про — духовної! — екзистенції». (Франкл, 2000; с. 224 (I)). Отже, то, що до свідомості в екзистенціальному аналізі, не є щось інстинктивне, близький до «воно» (Id), цю нашу власне «Я». Тобто. людина дійшов усвідомлення себе, дійшов себе.

Франкл не відкидає інстинктивне несвідоме як такий, він пропонує йому посунутися, поступившись несвідомому духовному, причому як посунутися, ще гроші і багато в чому позбутися своєї тотально детермінуючою функції. Франкл прямо закликає запровадити духовне в діяльність психіатра і психолога як самостійну й суттєво відрізняється від душевного область: «…насправді несвідоме не лише інстинктивне, а й духовного; у разі, як ми вже покажемо, духовне тобто. екзистенція навіть необхідно несвідомо сутнісно: адже у сенсі екзистенція будь-коли рефлексируется, уже тому, що вона піддається рефлексії». (Франкл, 2000; с. 226 (I)).

Проте кордону несвідомого і свідомості досить умовні. З психоаналізу відомі випадки переходів туди, й назад. Понад те, по Франклу сам критерій свідомості не може розглядатися як важливий і продуктивний. «Це розрізнення це не дає нам ніякого справжнього критерію бо ні містить ніякого критерію дійсності». Тобто. першому плані виходить не критерій свідомості, а істинності, подлинности[25]. Справжнє ж буття Франкла протилежно Фрейдовскому влекомому буття, і близько до «вирішального буття» Ясперса і Буття Хайдеггера як і описує його в «Бутті і часу». Для самого ж Франкла справжнє буття (вона ж духовне буття) — є відповідальне бытие.

Людина, отже, може бути «справжнім», ще й там, де зараз його є несвідомим; але з іншого боку він «справжній» лише там, де зараз його відповідальний. Справжнє людське буття починається, отже, взагалі лише там, де не залишилося влекомого-бытия, щоб припинитися там, де припиняється відповідальне буття. Отже, справжнє людське буття дано лише там, де людини не тягне «воно», але, де «Я» робить свій вибір. (Франкл, 2000; с. 227 (I)).

Отже, залишаючись недоступною рефлексії, духовна екзистенція, тим щонайменше, охоплює як свідому, і несвідому життя людини. Центром духовної екзистенції є духовна особистість, яка подібно глибинної особистості глибинної психології також має власну духовну глибину, оскільки без духовної складової глибина особистості набуває виключно вегетативний чи тваринний характер. Духовна особистість може бути як свідомої, і непритомною. У разі говоримо про глибинної духовної особистості. Понад те, Франкл стверджує, що став саме несвідома глибинна духовна особистість, несвідомий Дух[26] - є ядром, центром людського бытия.

Як така духовна екзистенція розкривається лише у дії та сама є дію, тому ми можемо говорити, що ми аналізуємо саму экзистенцию, це можливо. Не можна побачити те, що бачить, чи подумати те, що думає. Коли Франкл свідчить про екзистенціальному аналізі, він свідчить про аналізі з погляду екзистенції, саме духовної екзистенції. У цьому сенсі відповідальність і знепритомніла — є аспекти духовної екзистенції, що як прафеноменологический факт не допускають подальшої редукції, по крайнього заходу, на онтическом рівні. На онтологічному рівні, вони виступають для Франкла як экзистенциалы існування, «як основних атрибута належних екзистенціальному буття, чимось, що він віддавна есть».

Попри складність розгляду несвідомих явищ як таких, вони самі хіба що йдуть нам назустріч, зокрема у феномен сновидіння. Лише після вищесказаного можна припустити, що у сновидінні ми можемо знайти як елементи інстинктивного, а й духовного. Свої роздуми Франкл, підтверджує багатим емпіричним матеріалом. У ролі короткого прикладу наведемо наступний сон одній з його пациенток:

Пацієнтці сниться, разом із брудним білизною в пральню здали брудну кішку, і потім знайшли мертвої під випраним білизною. Асоціації: слову «кішка» хворий спадає на думку, що вона любить кішок «більше всього у світі»; проте також найбільше світлі вона любить свою дочка, свою єдину дитину. Отже, «кішка» означає тут дитини. Але чому кішка «брудна»? Це стає зрозумілим, коли довідуємося від пацієнтки, що у останнім часом у її оточенні багато брехали про особистої життя є її дочки, отже, справді «прали брудна білизна». І це причина через яку хвора як додає, постійно підглядала за донькою й опікала її. Отже, про що свідчить сон загалом. Він є попередження: хвора може мучити свою дочка надмірним вихованням заради моральної «чистоти"(!), поки дочка стане жертвою цієї чистоти. (Франкл, 2000; с. 242 (I)).

Франкл запитує, чому ми повинні відмовитися від такої простий можливості витлумачити сон на користь упередженого думки, що він має приховуватися инфантильно-сексуальное зміст. «Керуючись головною чеснотою психоаналізу — об'єктивністю, ми можемо заплющивши очі на факти непритомною духовності.» Екзистенційний аналіз сновидінь з позиції духовної екзистенції наводить Франкла до поняття непритомною релігійності, яка подібно сексуальності може витіснятися в підсвідоме. З непритомною релігійністю міцно пов’язана совість людини. Совість у Франкла також має онтологічний статусу і трансцендентна стосовно человеку.

… помиляються, коли говорять про голосі совісті. Адже совість хоча б тому не міг би мати свого голосу, що вона — сама є голосом — голосом, непізнаваного трансцендентного. Цей голос сприймається людиною, але з походить від людини; навпаки лише трансцендентний характер совісті дозволяє нам глибше зрозуміти людську особистість. Саме поняття «совість» в цьому плані набуває нового змісту, оскільки можна сказати, що за совість людина приймає звістку від певної яка перебуває поза нею субстанції. Що за субстанція не можна зрозуміти, розглядаючи тільки походження совісті або ж її трансцендентних коренів. Проте, по вкрай мері, з повне право заявляти таке: ця зовнішня стосовно до людини інстанція повинен мати особистісну форму існування, причому з цього онтологічного укладання слід забувати і зворотне — людська особистість подібна якомусь образу.. (Франкл, 2000; с. 251 (I)).

Неосознанная религиозность.

Екзистенційний аналіз совісті наводить Франкла до поняття неусвідомленої релігійності, у якій виражається прагнення людини до Богу. Витіснена релігійність, як і витіснення сексуального потягу може провадити до патології. У своїй трактуванні релігійності Франкл діаметрально розминається з психоаналітичної традицією. У відповідність до раніше визначеної концепцією духовного несвідомого, совість стає тим з'єднувальною ланкою, у якому розкривається сутнісна трансцендентність духовного. Совість неспроможна без насильства спроецирована з простору духовного на площину душевного. Усередині ж духовного окреме місце посідає неусвідомлена релігійність, властивою кожному людині, зокрема і нерелігійній. Під неусвідомленої релігійністю Франкл розуміє прагнення людини до Бога. Неусвідомлений релігійність іманентно властива людині, хоча найчастіше залишається прихованим ставленням до трансцендентному.

З відкриттям неусвідомленої духовності за «Воно» (неусвідомлене) з’явилося «я» (духовне), і з відкриттям неусвідомленої релігійності за іманентними «я» виникло трансцендентне «Ти». Отже, якщо «я» виявилося також неусвідомленим, а підсвідомість виявилося також духовним, то відтепер це духовне підсвідомість розкрилося як також трансцендентне. (Франкл, 2000; с. 258 (I)).

У цьому Франкл попереджає про можливість неправильного розуміння вищевикладених положень: хоча ми завжди маємо неусвідомлене ставлення до Богу, із зовсім годі було, що Бог живе всередині нас, що він обжився у нашій підсвідомому й живе ньому. Можливо, ще одна помилка — робити висновок у тому, що підсвідомість всеведуще й володіє великим знанням, ніж сама людина. Франкл теж погоджується і на позицію Юнга. У розумінні Юнга релігійність не належить до компетенції «его» (архетип Бога у київському колективному несвідомому), до сфери його відповідальності держави і рішень. тобто. за Юнгом релігійно у мене «воно», а чи не «я». А позиція Франкла у тому, що релігійність завжди належить до особистим рішенням зі боку «я», і вона то, можливо непритомною, вона може зараховуватися до сфери инстинктивного.

Справжня релігійність має інстинктивний характер, а характер рішення; релігійність, має характер рішення, встоїть, а релігійність з інстинктивним характером впаде. Бо релігійність або экзистенциальна, або немає взагалі. (Франкл, 2000; с. 260 (I)).

У цьому, Франкл не заперечує, що релігійність завжди схильна переміщатися з певних заздалегідь сформованим маршрутам, проте такими маршрутами не є вроджені, успадковані архетипи, а колись знайдені конфесійні форми, що вона приймає з обставин. Що ж до прообразів релігійного характеру, то ці прообрази є архетипами, це «молитви батьків, обряди наших церков, одкровення наших пророків, приклади наших святих», тобто. складова частина нашої релігійної культури. Не образний світ є уродженим, це ми народжуємося у тому мире.

Ми не розмірковуємо, — каже Франкл, про «майбутньому однієї ілюзії»; проте ми охоче розмірковуємо про вічність певної реальності, як якої нам відкрилася релігійність людини, реальності у суворо емпіричному сенсі. Щоправда, ця реальність може бути чи стає неусвідомленої, може витіснятися. Саме тоді, у разі завдання екзистенціального аналізу — виявити цю не усвідомлену але що наличествующую духовну реальність. Екзистенційний аналіз повинен досліджувати невротичне стан грунтовно до першопричини; в ролі такий причини нерідко можна зазначити дефект, часто виявляється у невротика, його зв’язку з трансцендентним порушена. Його ставлення до трансцендентному витиснене. (Франкл, 2000; с.262−263 (I)).

Отже, Франкл схильний вбачати сутність неблагополуччя існування не в розриві його природною зв’язки Польщі з трансцендентним. Він втомлюється повторювати, що трансцендентне — не є щото абстрактне, термін «трансцендентальний реаліст», яким Дюркхайм (Дюркхайм, 1992) називає себе, цілком прийнятний і до Віктора Франклу. Право казати про що така реалізмі Франкл заслужив, зберігши свій особистий зв’язок з трансцендентним, пройшовши крізь табірні кошмари нацистських концентраційних таборів, і навіть проаналізувавши не лише одну сотню випадків із своєї клінічної практики. Позиція Франкла тоді як позиціями інших психологов-экзистенциалистов може бути теологической[27], проте, ні, оскільки, по-перше, Франкл виходить із досвіду, а чи не навпаки; а по-друге, щоразу обумовлює конкретні рамки і культурний рівень розгляду досліджуваної реальности.

У його біполярному поділі духовного і інстинктивного, Франкл не самотній, приблизно так само цієї проблеми підходив і Бинсвангер:

Дух і інстинкт — це граничні поняття на тому сенсі, що «інстинкти» — це єдиний, що залишається, коли людину розглядають як позбавлений Духа, а Дух залишається, коли людина конче позбавлений життєвої сили. Але існування будь-коли йде вперед виключно як дух чи інстинкт, це те й інше. Тільки теоретично і абстрактно можна розділити інстинкт і Дух. Якщо Ніцше і психоаналіз показали нам, що інстинктивність, особливо у формі сексуальності, простирає свій вплив до найвищих вершин людської духовності, ми спробували показати ступінь, у якій духовність простирає своє вплив донизу аж до глибинних долин «витальности».

Інакше кажучи намагалися продемонструвати, що необхідно говорити також релігійної, моральної й естетичної життя жінок у тих галузях існування, які стосувалися лиш вітальної чи інстинктивної життя. Рука разом з цим відбувається демонстрація у тому, що угода про релігійності, основі моралі й естетиці можна не лише у випадках, в якому людина досяг ясного самосвідомості стійкого незалежного «я», а й у всіх випадках, де «я» — постійне стійке чи інше — передбачає об'єкт (Gegenstandt). От і всі, що сказати про безсумнівному проясненні такого терміна як несвідомий Дух. (Бинсвангер, 1999; с.11).

Можливо, показати «ступінь, у якій духовність простирає свій вплив донизу аж до глибинних долин „вітальності“» Франклу вдалося краще, ніж хто не пішли, зокрема і Бинсвангеру. Ніхто з такою граничною ясністю як Франкл вона каже про справжньому бутті, саме як і справу духовному бутті, тобто. бутті відповідальному, ответ-ственным перед трансцендентною стосовно людині інстанцією, перед Богом.

Экзистенциальный аналіз Франкла і Dasein анализ.

Слід зазначити, що Франкл досить шанобливо відгукувався про Хайдеггере, наприклад, у статті «Ситуація у психотерапії і у ній логотерапии» (Франкл, 2000 (III), с.219), він називає Хайдеггера «найбільшим філософом» з «революційними ідеями» (Франкл, 2000 (III), с.219). Також приємно він відгукується і Л. Бинсвангере, називаючи його великим швейцарським психіатром. З обома Франкл неодноразово встречался[28] й мав можливість обговорити цікаві для це запитання. Що ж до Боса, то видається, що з нею Франкл знаком набагато менше, у книжках не наводить спогадів про особисті зустрічі, висловлення по приводу Dasein аналізу, у основному засновані на розумінні Dasein аналізу, у роботах Бинсвангера. І, тим щонайменше, стосовно своїх колег він налаштований вельми критично. Причому сама різку критику Франкла спрямована на холізм Dasein анализа:

Типова термінологія Dasein аналізу, яка претендує на подолання розриву між суб'єктивністю і об'єктивністю, представляється мені самообманом. Людина неспроможна подолати розрив, і їх зробити це є недоцільними. Пізнання неминуче ввозяться полі між полюсами об'єктивного і суб'єктивного, оскільки сутнісна динаміка когнітивного акта може відбуватися лише цій підставі. Я називаю цю динаміку на противагу психодинамике ноодинамикой. (Франкл, 2000 (III), с.129).

Відповідно до Франкла однією з важливих особливостей людської існування є трансценденція. Людина виходить як межі свого готівкового буття, але ще більшою мірою трансцендирует своє буття до того що, буття, яким він має Бути. Коли ж вона робить це, то, піднімаючись над рівнем соматичного і психічного, він входить у сферу суто людського. Ця галузь освічена новим виміром, ноэтическим виміром духу. Запровадження третього ноэтического виміру людської реальності дозволяє Франклу можливість перейти до так званої димензиональной онтології, тобто. розгляду людського буття у трьох вимірах: соматичному, психічному і ноэтическом (духовному). У цьому Франкл каже, що у онтології може бути ні паралелізму, ні монізму. «антропологічне єдність і цілісність людини сохраняются».

Цю думку Франкл ілюструє метафорою літака. Літак не стає автомобілем лише оскільки він їздить подібно автомобілю по землі. Проте літаком він працює тільки тоді ми, коли злітає в повітря. Ось і людина стає людиною тільки тоді ми, коли відбуває о ноэтическое вимір буття. Принципова різниця екзистенціального аналізу та Dasein аналізу по Франклу у тому, що Dasein аналіз намагається встановити цілісність людського бытия-в-мире, тоді як «екзистенційний аналіз повинен побачити у тому єдності розмаїття, повинен розчленувати цілісність деякі виміру, вичленивши у тому різноманітті экзистенцию і буття, особистість і організм, духовне і психофізіологічне, щоб апелювати до постаті і звертатися до незалежному волевиявленню духу. Якщо він дозволить духовної особистості розчинитися у певному ноопсихофизиологически нейтральному існуванні, чи до і він тоді повинен звертатись і чого апелювати?». (Франкл, 2001, с.65) На думку Франкла, якщо його проведено різницю між здорової особистістю і хворим організмом, то людина, наприклад, з ендогенної депресією зможе дистанціюватися сам від себя:

«Він цілісно вражений ендогенної депресією, бо психотический людина, чье-нынешнее-такое-и-никакое-иное-бытие-в-мире так успішно, й заслужено, постарався встановити Dasein аналіз, ця людина буде настільки проникнуть і пронизаний даним способом бытия-в-мире, доведеться говорити інфільтрацію, инфузии і дифузії цього існування в психозі». (Франкл, 2001, с.66).

Отже, на думку Франкла, Dasein аналіз неспроможна нічого протиставити фаталистичности психозу. Тоді як логотерапия, спираючись на ноэтическое вимір людського буття, протиставляє - йому свободу людського духа:

Екзистенційний аналіз виводить першому плані, экфорирует неушкоджену і невразливу духовність, яка досі стоїть за психозом; він апелює до свободи, яка досі стоїть над психозом: або вона встоїть проти нього, або з нею примириться. Інакше кажучи екзистенційний аналіз, оскільки є виглядом психотерапії чи як і лише стає виглядом логотерапии, як экфорирует духовне, а й апелює до духовної - він апелює до свавіллю духу (Франкл, 2001, с.64- 65).

З критикою Dasein аналізу Франкла можна погодитися почасти і, більшою мірою, стосовно Dasein аналізу Л.Бинсвангера. Франкл критикує Бинсвангера через те, що він просто дуже мало звертається до людського духу. Вочевидь, у пункті з Франклом цілком можливо погодитися. Апелювання до духовної складової у Бинсвангера більшою мірою декларативно, і виявляється більше коштів у його аналізі сновидінь, ніж у описі його класичних клінічних випадків, які в нього дуже песимістичні. Бинсвангер думав, що з зцілення буде досить факту усвідомлення пацієнтом вузькості і ущербності свого миропроекта. Пізніше він змушений був визнати оптимізм з цього приводу невиправданим і переніс свою увагу відносини «Я — Ти» (Любовна бытие-вместе) в терапевтичному процессе.

Щодо варіанта Dasein аналізу М. Босса критика Франкла доречна навряд чи, бо Хайдеггера (а Бос у пункті слід за своїм учителем) людська екзистенція — є, передусім, духовне буття (Хайдеггер, 1993 (I)). У своїй терапії Бос спирається на духовну складову людського буття, проявляющуюся у тій самої волі і отвественности. Проте на відміну від Франкла, Бос артикулює не антагонізм духу стосовно тілу і психіці, які єдність, якщо так висловитися, під керівництвом духу. Якщо клінічні випадки Бинсвангера — ця справді описи тотального поширення хвороби на всього людини, то випадки Боса, втім, як і самої Франкла — це опис процесу звільнення від болезни.

Франкл свідчить, як і екзистенційний аналіз стану і Dasein аналіз займаються, чимось на кшталт висвітлення буття (Existenzerhellung), але його екзистенційний аналіз перевершує Dasein аналіз тим, що він становить собою щось більше, ніж просто аналіз існування чи буття. (Франкл, 2000 (III), с.10). Франкла цікавить й не так онтос, скільки логос, — і ця риса відповідає активної терапевтичної орієнтації логотерапии. Інакше кажучи екзистенційний аналіз Франкла — це аналіз, але і терапія. Як і попередньому разі даний закид Франкла ми можемо віднести швидше Бинсвангеру, ніж до Босу. Справді, Бинсвангер визнавав велику терапевтичну дієвість логотерапии Франкла проти його психіатричним Dasein аналізом: «Якось під час особистої розмови, — пише Франкл, — Людвіг Бинсвангер сказав, що порівняно з онтоанализом,[29] - логотерапия надає сильніший вплив і може бути запропонована як терапевтичного доповнення до онтоанализу. (Франкл, 2000 (III), с.223).

Далі Франкл говорить про тому, що Dasein аналіз не вирішує психотерапевтичних завдань, посилаючись у своїй на М.Босса. Як вказувалося раніше, з Франклом навряд можна погодитися, оскільки Бос не одноразово зазначає, що Dasein аналіз може розглядатися як психотерапія (Boss, 1962, р.81−89; 1979, р.85−125). Подібно самому Франклу, Бос бачить завдання психотерапевта у звільненні людини, лише Франкл виконує його, переважно у опорі на сенс (логос), а Бос, хоч як краще сказати, — саме буття, розкриваючи людини (людина як простір відкритості) для реалізації можливостей буття. Проте, у самого Боса іноді відзначається деяка двозначність із цього питання, що він говорить про Dasein аналізі, як і справу філософії і ідеології, озброївшись якої психотерапевт, він був фрейдистом чи юнгианцем в сенсі використовуваної техніки роботи, здатний більш адекватно сприймати досліджувані феномены[30].

Можливо, твердження Франкла, у тому, що Dasein аналіз не є психотерапевтична робота у більшою мірою можна зарахувати до Л. Бинсвангеру, який робив свій акцент у тому, що його психіатричний Dasein аналіз, передусім, науковий метод дослідження (Binswanger, 1962, pp. 17−23). На жаль, Франкл не проводить різниці між варіантами Dasein аналізу Бинсвангера і Боса, тоді як пройдений нами аналіз показує, що вони цілком значно різняться. Що ж до Боса, його аналіз як зазначалося вище, — не є аналіз звичному сенсі цього терміну, Бос розуміє її як розкриття і приніс визволення, власне це і є мета терапії. Напевно, Бос міг би заперечити і щодо сенсу, либонь у його Dasein аналізі, він закликає до сприйняття кожного феномена у його конкретному значенні, отже завжди осмислено. Понад те, для Боса як і його вчителя Хайдеггера: «Логос є істинність — відкривання, те, що виводить речі з сокрытости — в явленность» (Хайдеггер, 1993 (II)). Без визначальної ролі логосу у процесі, Dasein аналіз як такою взагалі невозможен.

Істотне розходження між Франклом і Гайдеггером укладено у цьому, що з Хайдеггера якесь напруга між сутністю і існуванням, між буття й змістом неможливо. Для Франкла йому це напруга є вирішальним. Саме між тими полюсами по Франклу розгортається екзистенційна динаміка. (Франкл, 2000 (III), с.19). Проте, при глибшому розгляді, коли починаєш розуміти помітну різницю у розумінні буття обома мислителями, її помітно послаблюється. Для Франкла розуміння буття більшою мірою традиційно, вона розуміє його, а саме, що є тепер, що мусить перемогти в опорі на логос, на сенс. Для Хайдеггера буття — це початок всіх почав, вихідний пункт розгляду, навіть, що він намагається казати про доонтологическом аналізі. У бутті людини, в Dasein завжди вже присутній майбутнє, що відкривається йому в начерках сенсу. Якщо напруга й виникає лише тоді, коли людини вбачає ці начерки і відчуває их.

Франкл ілюструє своє твердження прикладом творчості Гете, який було важко хворий, але з помер до того часу, доки дописав свого «Фауста». Хайдеггер, можливо, прокоментував на цей випадок тим, що Гете був дощенту відкрили для явища такого феномена як «Фауст», його екзистенція не могла завершитися (виповнитися) до написання Фауста, у цьому полягала його справжнє буття. Налаштованість на справжнє буття власне і допомогла йому пройти свій шлях остаточно й подолати хвороба. Отже, більш глибокий аналіз дозволяє говорити, що суперечності між Франклом і Гайдеггером лежить тільки поверхневому рівні. Чим детальніше роздивляєшся обидві концепції, тим більше коштів протиріччя снимаются.

З іншого боку, Франкл намагається провести розбіжність у сферу застосування Dasein аналізу та Екзистенціального аналізу: «Якщо екзистенційний аналіз намагається служити справі лікування неврозів, то заслуга Dasein аналізу, у тому внесок, зроблений ним розуміння психозів (У цьому сенсі не протилежністю екзистенціального аналізу, яке доповненням).» (Франкл, 2001, с.65). Цікаво, що Бинсвангер своєю чергою називав екзистенційний аналіз Франкла (як терапії), доповненням зі своєю, як йому уявлялося наукової версії екзистенціального аналізу як дослідницького метода.

У цьому взаємовідносини Франкла і Dasein аналітиків не вичерпуються. Відомо, що Франкл була релігійним людиною. Хайдеггер допомагав йому феноменологически описувати ту реальність, що він відчував, але з міг висловити словами. Іноді із метою він звертався до поняття логосу, чи «сверхсмысла», інколи ж до буття Хайдеггера, оскільки Хайдеггер першим сказав, що буття — це річ, і підхід до розуміння буття за аналогією з розумінням речі принципово хибна. Франкл свідчить, що мова Бога також передбачає перетворення буття річ. Інакше кажучи «людина не може казати про Бога, але він може звертатися до Бога» (Франкл, 2000 в, с.341). Отже, ми можемо говорити, що, не дивлячись попри всі відмінності, Франкл і Хайдеггер хто визнає: «немає такого речі як людина, який існує завдяки себе», і обоє бачать справжність людського існування у спілкуванні (чи настрої у разі Хайдеггера) до того що аспекту буття, у якому тільки можливе трансценденція людського, оскільки він поза людського. Франкл бачить підхід у його ноэтическом (духовному) вимірі буття, Хайдеггер в відкритості самому буття, яке в нього також духовно, в «стражестве» і настрої на него.

4.2. Психолог в концлагере.

У 1942;1945 роках Франкл пережив болісний досвід перебування у нацистських концентраційних таборах: (Освенцім, Дахау і Терезієнштадт). Це подія найістотнішим чином вплинув основні ідеї його концепції. Саме він побачив, цілющу силу сенсу (сверхсмысла, логосу), здатного надати людині сили вистояти в нелюдських умов життя. Здатність осмислити, тобто. шукати сенсу у самому безпорадному існуванні, одним центральних ліній в концепції людини Віктора Франкла. «Що й казати таке людина?» — запитує Франкл у висновку своєї роботи «Психолог в концентраційний табір», принесла йому всесвітню славу, — Це істота, постійно яка набирає рішення, що таке. Це істота, яке винайшло газові камери, але й істота, котолрое йшло у ці камери з молитвою на вустах" (Франкл, 1990, с.155).

У Освенцимі у Франкла зголили все волосся на тілі. Він був номером 119 194. Рукопис його першою і, тоді єдиною, книжки була конфісковано. Протягом наступних трьох років, він вимушений був щодня виборювати своє життя. В’язням доводилося терпіти виснажливі роботи з прокладанні залізничних рейок та риттю окопів, звірства охорони, постійне недоїдання і недосипання. Завдяки своєї величезної вірі у смисл буття Франклу вдавалося як виживати, а й підтримувати своїх слабнучих товарищей.

Екстремальне людське буття за межею смерті став для Франкла моделлю існування загалом. «Якщо хочете, концтабір був нічим іншим як микроскопическим відбитком світу людей взагалі. Життя в концтаборі розкрила самі бездонні глибини людської душі. Чи можна нас дивувати, що у цих глибинах ми побачили все людське» (Франкл, 1990, с.154). Франкл свідчить, що ситуація постійного стресу, в якому перебували ув’язнені розводила їх у діаметрально протилежні полюси: одні їх ставали звірами, інші святими. Цікаво зазначити те що, що чимало мислителі, також котрі пережили табірний досвід, вбачали у цих глибинах переважно страшне. Наприклад, відомий вислів Адарно: «Після Освенціма не можна писати вірші», чи В. Шаламова: «Усі оголюється, і ця остання оголення страшно». Вочевидь, можна казати про тому, що сприйняття такий жахливу дійсність як концентраційного табору дуже залежить про духовного стану конкретної людини. Після смерті Франкла відомий американський психолог О. Майер сформулював Франкле таке слово: «У. Франкл намагається допомогти кожному знайти те, що дає сенс нашому житті… І ми забувати, що сонце продовжує світити, навіть коли ми не бачимо його». Якщо говорити мовою Боса, Франклу вдавалося «висвічувати» найкраще у людському суть, навіть в не людських условиях.

Франкл говорить про тому, що більшість в’язнів просто бідували, ведучи тваринний, інколи ж навіть рослинний спосіб життя. Проте, в інших, дух підвищувався, такі люди сприймали труднощі табірне життя як випробування своїм внутрішнім сили. І на умовах вони височіли до пошуків сенсу у свого життя. Ці ув’язнені зберегли здатність вільно обирати власну внутрішнє життя і свій ставлення решти. Вони перетворили свої трагедії у триумфы.

Розуміння людини, яке Франклу в концтаборі (точніше сказати, утвердилось, оскільки певні намітки до майбутньої концепції у нього сформувалися ще довоєнний період) було экстраполировано їм у цілі й завдання терапії. Базові поняття концепції Франкла свобода волі, сенс усього життя і волю до змісту висловлюють щось інше, як здатність людини трансцендировать межі готівкового існування, свідомо змінювати способи свого бытия-в-мире. Саме завдяки цієї трансценденції людина стає здатним залишатися людиною в нестерпних условиях.

Причому зустріч із трансцендентним для Франкла не є щось абстрактне, він описує іще одна аспект зустрічі з реальністю трансцендентного, який Маслоу, можливо, міг би охарактеризувати як екстремальний досвід, peak experience. (Maslow, 1968). Особливість такого роду досвіду, який ми також міг би назвати різновидом духовного досвіду (Летуновский, 2002), у тому, що вона може бути пояснений каузально, виходячи з особистості людини. Це надзвичайно інтенсивне по емоційної насиченості і семантичної ємності переживание:

Ми спотикалися у темряві через великі камені та завмерлі грудки бруду, ідучи дорогою з табору. Супроводжують охоронці підганяли нас вигуками та прикладами гвинтівок. Ув’язнені з хворими ногами йшли, спираючись на плечі товаришів. Закриваючи рот піднятим коміром, людина, що йде зі мною, раптом прошепотів: «Якби наші дружини змогли побачити нас! Сподіваюся, що він краще, ніж їх таборах, і не знають, як воно нам». Цей вислів викликали у моїй свідомості думку про моїй дружині. І ми брели, спотикаючись, пливучи на зледенілих місцях, підтримуючи одне одного, нічого не кажучи, ми знали: кожен із нас думав про своє дружині. Випадково я подивився на небо, де починали тьмяніти зірки, і рожевий світло зорі почав виявлятися через темній крайки хмар. Однак у моїй свідомості як і зберігався образ дружини, видимий із надзвичайною виразністю. Я чув як відповідає мені, бачив її усмішку, її ніжний і підбадьорливий погляд. Реальне чи ні, та її обличчя було тоді яскравішим, ніж начинавшее сходити солнце.

Мене протяла думку: вперше у моєму житті я побачив істину, оспівану багатьма поетами, провозглашаемую багатьма мислителями. Істину, що любов є остаточна та вища мета, до котрої я може прагнути людина. Тоді я зрозумів сенс найбільшої таємниці, яку змогли розкрити людська поезія і людська думку, і віра: порятунок людини у кохання, і через любов. Я зрозумів, як людина, якому щось залишалося у світі, ще довго можуть пізнати блаженство, хоча тільки б на крайній мить, в спогляданні того, кого він любить. У стані крайньої самотності, коли людина неспроможна висловити себе у позитивному дії, що його єдиним досягненням то, можливо лише те, що він мужньо витримує своє страждання, — у тому становищі то вона може в люблячому спогляданні образу людину, якого він любить, досягти свою неповторну духовну исполненности. Оскільки вперше у житті був зрозуміти сенс слів: «Ангели губляться у безперервному спогляданні твого великолепия»…

… Я знав тільки один річ, яке відтепер чудово розумів: любов проникає далеко межі фізичної сутності кохану людину. Вона знаходить глибший зміст у його духовної сутності, у його самості. Є він реально чи ні, чи і ще чи вже ні, якимось чином втрачає своє первісне значення. Не знав, жива чи моя дружина і мав можливість дізнатися це (весь час табірне життя ми могли ні посилати, ні отримувати листів), але у цей час це були байдуже. Не відчував потреби знати це; ніщо були торкнутися мою любов, мої думки та спосіб улюбленій моїй. Якби тоді дізнався, що мій дружина загинула, я гадаю, що продовжив би споглядати її образ, і мій внутрішня це з ній було б як і той самий живий і благодатній. «Доклади мене подібно друку до серця твоєму, любов також сильна як смерть» (Франкл, 2000 (I); з. 141−143).

У нацистських таборах загинули майже всі родичі Франкла: батьки, дружина і брат. Живим залишилися тільки самий Франкл та її сестра.

4.3. Теоретичні підстави логотерапии.

По Франклу логотерапия намагається допомогти фахівця в царині усвідомленні двох фундаментальних речей: по-перше, того сенсу, яке чекає від цього реалізації; а по-друге, його волю до змісту, що чекає, щоб перед ній поставили завдання. Принаймні того як логотерапия домагається і ще чи іншого, вона з допомогою аналітичної процедури домагається усвідомлення пацієнтом ноэтического (духовного) виміру її буття. У опозицію Фрейду і Адлеру Франкл називає свій новий психотерапевтичну концепцію «Третин Віденської школою» (Перша відповідно — Фрейдовская, друга — Адлеровская).

Франкл говорить про тому, що логотерапия — це теорія, джерело якої в практиці, що базується на трьох фундаментальних поняттях, складових ланки ланцюжка: свобода волі, воля до змісту, сенс усього життя. Хоча задля справедливості слід відзначити, що з Франкла логотерапия це, й не так теоретичний, скільки емпіричний підхід, «той емпіричний підхід, що з часу Гуссерля називається феноменологічного» (Франкл,).

Люди, які серйозно сумніваються в свободу волі, на думку Франкла, або безнадійно піддалися філософії детермінізму, або хворі параноидной на шизофренію (Франкл, 2000 (I), щодо останнього індивіду здається, що його воля чимось скута. Невротик, згадуючи свої минулі невдачі, укладає, що його нещаслива доля виправдовує можливі майбутні промахи. По Франклу, навіть минуле, що становить основу людської долі, він може стати поштовхом розвитку людської свободи. Навчатися на помилках минулого є час і рано, а завжди «саме час», відповідальність за своє життя може бути відкладена жодної хвилини. Інакше індивід стає схожим на п’яницю, якого переконують не пити. «Нині вже занадто пізно » , — виправдовується він. «Але це будь-коли пізно! «- відповідають йому. «Тоді я б обов’язково кину, але колись згодом », -відповідає пъяница. Франкл свідчить, що й фаталистическая позиція довільна, це вільний выбор.

Пошук сенсу, по Франклу, є первинної двигуном у його життя, і аж ніяк не «вторинної раціоналізацією його інстинктивних спонукань (Фрейд). Сенс є і специфічний, передусім, оскільки він має і може бути реалізовано конкретним людиною у певній ситуації. Лише цього разі человекможет придбати значимість, що задовольнить його власне прагнення змісту. Иллюстрирую цю думку, Франкл називає дані статистичних досліджень мови у Франції, і навіть ті, що він провів у своєї клініці. За даними, що він наводить близько 90 відсотків% опитаних заявили, що потрібно щось таке заради чого варто жити, а близько 60% погодилися, що їх житті є їм щось або хтось, навіщо або когось, вони погодилися б померти. (Франкл, 2000 (I), с. 186 — 188).

Щодо змила життя Франкл свідчить, важливий скоріш не сенс життя загалом, а специфічний сенс життя особистості конкретний момент (Франкл, 2000 (I), с.195). Питання сенс життя взагалі Франкл зрівнює із питанням чемпіону світу з шахів «Скажіть, вчитель, який найбільш хороший хід» у світі?". Кожен людини власне покликання у житті, кожен повинен мати завдання, що потребує дозволу. У кінцевому підсумку людина ні запитувати, у чому зміст його життя, скоріш вона сама — той, кого запитують. Жителю у світі людині саме життя ставить запитання, і він зможе дати їй відповідь в тому разі, якщо перебирає відповідальність за кожен крок у жизни.

Смысл і ценности.

Змістовну характеристику сенсу Франкл дає через уявлення про цінностях, які мають в нього щось на кшталт значеннєвих універсалій, кристаллизовавшихся внаслідок узагальнення типових ситуацій під час історичного поступу людства. Теоретично цінностей Франкла відчувається вплив Миколи Гартмана і Макса Шелера. Франкл наполягає на самостійному незалежному від чоловіка існуванні цінностей. «Як лише я опановую якусь цінність, я автоматично усвідомлюю, що ця цінність існує як така, незалежно від цього, приймаю його чи немає «(Франкл, 2000 (III)).

Франкл свідчить, що швидко знайти сенс — це поки лише півсправи, потрібен ще його здійснити. Людина відповідає за здійснення своїх смислів. Насправді ж прояв людської ответсвенности виявляється у дотриманні конкретним цінностям. Натомість кожна конкретна цінність знаходить своє вираження у вирішенні унікальних щоденних завдань. У кожній конкретної історичної ситуації є лише один правильний вибір, соотносимый з конкретною цінністю. У водночас, поведінка конкретного індивіда у певній ситуації то, можливо детерміновано орієнтацією на різні ціннісні групи, тож коли та чи інша конкретне завдання може бути виконано саме зараз потрібно, він має вміти переключати свою увагу реалізацію нових завдань. Не обходима свого роду «духовна гнучкість», щоб спрямовувати свої зусилля у відповідність до своїми возможностями.

Як приклад духовної гнучкості Франкл наводить трагічну історію хвороби одного молодої людини з неоперабельной пухлиною спинного мозку. У результаті хвороби він змушений був полишити своєї роботи, а й у лікарняному ліжку йому ще були доступні цінності, наполнявшие його життя змістом, він слухав музику на радіо, підбадьорював і втішав інших хворих, читав їм книжки. Проте настав момент, що він опинилася над стані витримувати звук у поступовій динаміці, а паралізовані руки мені не могли тримати книжки. Єдине, що він залишилося — це своєю амбіційною поведінкою бути прикладом й інших хворих. За добу смерті, час якій він передбачав, він дізнався, що черговому лікаря наказали вночі зробити йому укол морфію. Він попросив перенести укол інше час, щоб лікар міг переривати свого нічного отдыха.

Франкл класифікує цінності так: 1. Те, що ми даємо життя. Це цінності творчості, які «реалізуються в продуктивних творчих діях », причому наскільки це дії малі чи великі в людських очах немає принципового значення. 2. Те, що ми беремо у світі. Це правда звані цінності переживания:

" чутливість явищ навколишнього світу — наприклад, благоговіння перед красою природи чи творів мистецтва ". 3. Позиції, які посідаємо стосовно конкретним подіям або цінності відносини. Тут ідеться переважно реакцію особи на одне обмеження його можливості, «ставлення людини до долі, яка випала йому «(Франкл, 1990, з. 174, 301−302).

У концепції Франкла провідна роль належить цінностям творчості, основним шляхом реалізації якого є працю. (Франкл, 1990, с.233). Сенс праці не так у тому, що робить людина відповідно до своїх посадових обов’язків, як у тому, у чому він їх перевершує, реалізуючи цим власне особистісне початок. У цінностях переживання провідної ролі у Франкла належить коханню, як взаємини лише на рівні ноологического, духовного виміру, переживання іншу людину у його природній неповторності та унікальності, пізнання його глибинної сутності. До цінностей відносини людині доводиться вдаватися, що він втікає до влади обставин, що він нездатна змінити. Франкл свідчить, що за будь-яких обставин людина спроможна зайняти певну осмислену позицію стосовно до свого стражданню, цим, надавши йому глибокий життєвий сенс. «Щойно список категорій цінностей поповнюється цінностями відносини, стає зрозуміло, що існування в суті своїй будь-коли то, можливо безглуздим. Життя людини сповнена сенсу впритул до кінця — аж до останнього його подиху ». (Франкл, 1990, з. 175) І, хоча, внаслідок обмеження можливостей, існування індивіда може бути жалюгідним, але насправді те, як він несе свій хрест, мужність, проявляемое в страждання, гідність перед обречённости визначають його міру спроможності як человека.

Миссия чоловіки й Сверхсмысл.

Франкл говорить про тому, що з релігійної свідомості проблема сенсу життя, як така знімається, оскільки виходить з вірі в Провидіння. Для нерелігійного свідомості, то цієї проблеми актуальніша. Людина є лише частина великого цілого, безпосередньо оказывающего вплив наше життя. Якщо релігійний осіб у своєму зверненні до цього трансцендентному стосовно нього цілому однак взаємодіє з нею, черпаючи із цього взаємодії свої сенси, то нерелігійна людина позбавлений цього взаємодії і, тому набагато частіше відчуває відчуття безглуздості свого життя. Лише особливих станах релігійного осяяння людина стає причетний цьому більшого, що вона сам цілому, яке Франкл називає Сверхмиром. Нерелігійна людина по Франклу небагатьом різна освіта у даному плані від тварини, якому невідомі мети свого приручення. Тож до нього казати про «Сверхсмысле «можна лише по-Кантовски, стверджуючи його принципову трансцендентність, непостижимость.

Франкл стверджує, що «віра у Сверхсмысл — як і метафізичної концепції, і у релігійному сенсі провидіння — має величезну психотерапевтичне і психогигиеническое значення », оскільки робить індивіда «життєздатнішим ». (Франкл, 2000 (I)). З погляду провидіння у світі нічого марного, щось відбувається даремно, навіть якщо про катастрофу ніхто не дізнається, коли вона «викрадено зі світу ». «Кожен однак усвідомить, що відсотковий вміст його життя десь зберігається оберігається » .

Отже, для Франкла життя людини неспроможна позбутися своєї цінності за жодних обставин. Якщо пацієнт большє нє може знайти сенсу у свого життя завдання логотерапевта у тому, щоб показати йому що схожий на шахіста, який, не зумівши вирішити свої завдання, просто скидається то з дошки. Але це вирішення завдання, а порушення правил гри. «Правилами життєвої гри не передбачається перемога за будь-яку ціну, проте, цих правил вимагає від нас неустанної боротьби ». Франкл говорить про тому, що дозволяє переносити страждання, передусім, убеждённость у цьому, і них варто його унікальна завдання — «місія ». Проте правильно, і зворотне: чим сутужніше дається життя індивіду, тим, як правило, вона більш усвідомлено. Логотерапевт має допомогти її пацієнтові освоїти активної позиції, перевести його з пасивного, «котрий страждає «стану в активне, «чинне », тоді труднощі його життя можна використовувати для саморозвитку. Франкл не втомлюється підкреслювати, що немає жодної ситуації у житті, яка можна було осмислено і продуктивно использована.

Міркуючи про сенс життя, Франкл пропонує зробити Коперниканский поворот, який ось у чому: не люди повинні ставити цей питання життя, але саме життя адресує його людям. «Не людині запитувати про цьому; більше, йому було б корисно віддати собі звіт у цьому, що став саме йому (й іншому) відповідати перед життям; що він мусить бути відповідальним перед з нею й, нарешті, що сказати перед життям можна тільки відповідаючи про життя «» (Франкл, 2000 (I)). Ця позиція Франкла дозволяє віднести його до представників онтоцентрического екзистенціалізму, наприклад, таких як М. Гайдеггер і Г. Марсель (Летуновский, 2001, с.29). Якщо зможемо прирівняти життя й буття, а даний контекст це цілком дозволяє, то Франкл тісно зближується з Гайдеггером. Їх близькість простежується і в підході до совісті. По Франклу совість — це орган сенсу, орган, який, завдяки якому ми можемо чути поклик з ноологического виміру буття. У Хайдеггера у голосі совісті також чується поклик буття. І те в іншому разі буття (життя) звертається, звертається до людині, й у відповідність до ступенем своєї ответсвенности (наскільки вона відповідав на поклик буття), йому доведеться тримати перед буттям ответ.

Людина, по Франклу, поставлений свою природу до стану відповідального за себе, відповідь, в такий спосіб, парадоксально первинний стосовно питання. Робиться відповідь завдяки совісті. У Хайдеггера людина також відповідає на «Поклик Буття» й у відповіді є його відповідальність. Сенс і удовольствие.

Проте оскільки більшість людей хвилюють проблеми не загального, вселенського сенсу, а приватні, рутинні проблеми поточного дня. У результаті сенс усього життя дозволить звестися до переживання задоволень. Відомо, що принцип задоволення в Фрейда одна із наріжних опор його вчення. Принцип реальності у Фрейда, по Франклу, не протиставляється принципу задоволення, а є його розширенням, служить його цілям. З точки ж зору Франкла, «задоволення — це мета наших прагнень, а слідство задоволення ». Людська діяльність із своїй — природі интенциональна, тобто завжди чогось спрямована. Люди завжди орієнтовані конкретну мету. Цілі можуть різними й задоволення ні як залежить від їх конкретного змісту. Використання задоволення в ролі пояснювального сенсу з прагматичною погляду немає ніякої цінності, оскільки призводить до абсурду: наприклад, роздана жебракам сума грошей, або витрачена за власні потреби однаково послужила для позбавлення даного індивіда від неприємних почуттів, отже, йому неважливо, якої мети слідувати й одне усунути інший. І хороша книжка, і свіже тістечко приносять задоволення, отже, вони теж мають однакову цінність. «Варто визначити поведінка в такий спосіб — і це обесцените в людині кожен її істинно моральний порив ». (Франкл, 2000 (I)).

Франкл досить критично розбирає однією з найбільш відомих робіт Фрейда «По той бік принципу задоволення », доходячи висновку, повернення всього живого до неорганическому стану, аналізований як справжня сутність задоволення, насправді зводиться до більш загальному принципу редукції напруги, аналогічному принципу ентропії у фізиці. Однак до редукції напруження і, отже, до розчинення в навколишньому, явно суперечить прагненню всього живого зберегти свою ідентичність і неповторність. Принципу редукції напруги, навіть якби він якимось дивом зміг довести свою спроможність, Франкл протиставляє почуття волі народів і ответсвенности особистості, яке неї (якщо це і є особистість) завжди очевиднішим і значимо, ніж редукція напруги. По Франклу, якщо є сенс казати про редукції напруги, лише напруги тим часом, що людина має зробити (в відповідність знайденим їм у ноологическом вимірі свого буття змістом) і тим, що він зроблено (або зроблено) сучасний момент.

Смысл любви.

Як зазначалося раніше, любов по Франклу належить до цінностей переживання. У цьому світлі сенсу існування, любов це переживання іншу людину у всій її різноманітті та неповторності. Любов духовно збагачує людини. Вона робить людини не сліпим, а зрячим, тобто здатним бачити цінності. Сенс любові Франкл намагається зрозуміти в відповідність до його концепцією димензиональной онтології чи тришаровій структури особистості, що включає у собі духовну, психічну і фізичну складові. У відповідність до цими напрямами, можливі три типу ставлення до людині, і лише з них, відповідно до Франкла, ми можемо називати любов’ю: 1. Сексуальне ставлення. Найпримітивніший підхід зовнішнього прошарку, коли фізична зовнішність виявляється сексуально збуджуючої і потяг до партнеру. 2. Еротичне ставлення, по Франклу, не дивлячись на тісний зв’язок з попереднім рівнем, належить до психічної складової людини. І на цій щаблі виникає те, що зазвичай називають «сильним захопленням». У разі «захоплюються» особливої психічної організацією іншу людину, наприклад, якимись рисами його характер чи темперамент. 3. Любов як така належить до духовної складової людини, для її внутрішньому ядру, тоді два попередніх рівня є лише оболонками. Саме тому духовне ядро людини надзвичайно важко визначити, оскільки визначення завжди стосуються деяких акциденцій, що з типом, духовне ж завжди субстанциально і унікально. Його неможливо об'єктивувати, щодо нього лише обращаться.

По Франклу лише третьому разі відбувається справжня комунікація з людиною, аналогом цього стосунки ми можемо назвати екзистенціальну комунікацію Ясперса і ставлення «Я — Ти» Бубера. Цю свою думку Франкл ілюструє дуже простим прикладом. Якщо людина, якого Ви любили, помер і вам запропонують іншого з тими самими найбільш фізичними і психологічними характеристиками замість, навряд ви погодьтеся на пропозицію. Любов переживає смерть улюбленого, у тому сенсі любов справді перемагає смерть. Духовно людина безсмертний. По Франклу, хоча такі міркування і нагадують платонізм, всі вони не умоглядні, бо їм можна навести багато підтверджують приклади з життя. Сам Франкл наводить досить переконливі приклади з табірне життя (див. пункт «Психолог в концлагере»).

Що ж до тіла, і психіки, вони, у сенсі можуть розглядатися як символи духовного у людині, тому Франкл говорить про тому, що любов використовує сексуальність і еротику. Надмірне ж акцентування увагу зовнішньому вигляді призводить до невиправданого культу краси, у результаті духовний аспект знецінюється. Багато в чому, таким чином моменту розвивається прагматичне ставлення до сексуальності, яка виявляється у феномен проституції. Франкл пропонує це феномен з обох сторін, з позиції чоловіки й з позиції жінки. Клієнт повії сприймає секс як отримання насолоди, неможливо пов’язуючи його особою партнера. Щось подібне щодо відчуження особистісного початку є і самих повій. Франкл відкидає поширений погляд на проституцію як у слідство економічної необхідності, наводячи приклади природного відмови жінок проституції не дивлячись на крайню фінансову нужду.

Небезпека проституції, відповідно до Франклу, залежить від її розкладницькому вплив підлітків. Настрій молоді на секс як самоціль то, можливо серйозної перешкодою у майбутній подружнього життя. У результаті подібного настрою чоловіки починає ділити усіх своїх жінок на два типу: повій мадонн, з усіма для шлюбу наслідками. З боку ж жінки бажання якомога швидше «випробувати «свою сексуальність поза почуття до конкретного чоловікові призводить до розчарувань і сумнівам у своїй сексуальної повноцінності. З прагматичним, матеріалістично ставленням до любові, Франкл пов’язує таке явище як ревнощі. Ревнощі по Франклу — є прояв «еротичного матеріалізму, коли об'єкта любові ставляться суто собственнически. Вірність може бути вимогою до улюбленого, це завжди вимога люблячого до самого себе.

Відсутність любові, по Франклу, факт сумний, але з безнадёжный, адже любов йому — це тільки одне із можливих способів наповнити життя змістом, можливо, навіть не найкращий. Проте, в фатальності такого випадку необхідно докладно розібратися, оскільки здатність любити або бути улюбленим то, можливо вигаданій внаслідок невротичних установок особистості, безвідносно до зовнішності і фізіології людини. Франкл також заперечує таке явище як неразделённая чи нещаслива любов. Маючи свою концепцію цінності переживання, Франкл свідчить, у разі істинної любові саме почуття збагачує людини. Пересуди ж про так званої нерозділеним любові зазвичай просякнуті невротичної жалістю перед самим собою про те, щоб виправдати свою бездіяльність. Психотерапевтичне вплив у разі має спрямувати на розкритті сенсу кохання, і виведення світ таємних мотивів невротика.

Розглядаючи природу любові, Франкл стосується проблеми психосексуального дозрівання, що може піддаватись трьом видам серйозних порушень: 1. Скривджений тип уражає тих випадків, коли юнак на стадії «завершення трансформації неоформлених сексуальних мотивів в еротичні переваги» фрустрована прагнучи. Як приклад, Франкл наводить історію молодої людини, який коли був хлопчиком, потрапив у злочинне середовище, де брав участь у сексуальних оргиях.

Проте випадково він познайомився з дівчиною, у якому закохався. Його життя різко змінилася, «сталося різкий зсув акценту з сексуальності на еротизм». Але дівчина його відкинула, і буде записано у щоденнику «Хочеш, щоб стала, ким вже колись був, щоб повернувся зі своєю колишнього життя — сидів у кублах, пиячив і віддавався розпусті?», після чого став і надійшов відповідно написаному. 2. Дон Жуаны вважають, що любов — видимість, ілюзія, буває в романах, на ж є тільки секс. Вони будь-коли досягали навіть ступеня еротичного відносини з партнером, хоч і відчували успіх представниць протилежної статі. Франкл називає їх слабкими людьми, оскільки вони бояться прийняти відповідальність за іншу людину пережити досвід любові. Франкл також називає такий тип людей смиренними, оскільки вони скорилися своїй нездатністю любити. 3. «Бездеятельные» це онанисты, люди які уникають партнерства, залишаючись віч-на-віч зі своїми фізіологічним інстинктом, задовольняючи його з допомогою мастурбації. Почуття провини мастурбатора Франкл зрівнює із абстинентным синдромом після пияцтва (Франкл 2000 (II), с.133−170).

Щоб уникнути вищезгаданих порушень, по Франклу, потрібно дотримуватись простого правила: сексуальна зв’язок має випереджати еротичного устремління. Завдання терапевта у випадках навчити людини зведеному і що відповідає відношення до своєму партнерові, ініціювати у ньому прагнення духовної складової цього одного з найкращих переживань людини. «Любов -це єдиний спосіб розуміння іншого людини в всієї його особистості» (Франкл, 2000 (I), с.197).

Судьба і свобода.

Під долею Франкл розуміє унікальність життя кожної конкретного людини. Доля людині непідвладна, не може уникнути те, що готує йому доля. Якщо ж людина сперечається зі своїми долею — тобто. про те, що не його влади і з тим, про що він не несе ніякої відповідальності, — він упускає сенс свого власного долі. Доля ж, по Франклу, предзадана людини й можна буде. Франкл стверджує, що кожна людина перебуває віч-на-віч зі своїми долею. Питання можливості інший долі, неспроможний, адже інша доля належала б іншій людині. І, тим щонайменше, доля, попри її влада, не в’яже людину, більше, без долі було б свободи. Франкл називає долю «трампліном свободи». Людина, вільний, але він може відштовхуватися лише від готівкових умов свого буття, свобода передбачає обмеження і основывается.

Сутність людини, відповідно до Франкла, криється у тому, що, залишиться, якщо прибрати усе, що детермінує її поведінка. У пункті він сходиться з Карлом Ясперсом, называющим людини «самоопределяющимся буттям». Людина сама вирішує, ким вона буде зацікавлений у наступний момент. І дуже навіть відмова людини від міста своєї життя, відтворений у самогубство, висловлюють його свободу.

Франкл ілюструє це своє думку такими історіями: До австрійському імператору Францу I постійно приходив і той ж прохач і постійно отримував відмова. Під час однієї з відвідувань імператор сказав, звертаючись до ад’ютантові: «Ось побачите, цей бовдуре зрештою доб'ється свого ». Інша історія: одна людина скаржиться дружині на аморальність сучасних людей: «Припустимо, нині знайшов гаманець. Невже це думаєш, що це прийде на думку віднести їх у стіл знахідок? «Гумор обох історій полягає у цьому, що й герої не вважають себе вільними б здійснити те, що перебуває у їх власти.

Франкл розрізняє три форми прояви долі, вони ж суть основні механізми детермінації поведінки людини: 1. Природна схильність чи жорстока біологічна детермінація; 2. Ситуація, як «цілісність зовнішнього оточення» чи соціальна детермінація; 3. Позиція людину, як у відповідь дію схильності й ситуації на чи психологічна детерминация.

Франкл розглядає все три виду детермінації поведінки чоловіки й показує, що кожна з них то, можливо подолана, жодна не фатальна. Він пропонує розглядати біологічну долю, свого роду полігон чи матеріал для людської свободи. Як приклад Франкл посилається у разі людини, яка має внаслідок предродового поразки мозку було паралізовано обидві руками і ноги. Аж по пізнього отроцтва його зовсім вважали розумово відсталим і вчили грамоті. Проте їм зацікавився один учений й навіть організував початкове навчання. У дуже стислі терміни пацієнт навчився як читати і писати, але у тих питаннях, що його цікавили, мав знання лише на рівні університетської освіти. Найкращі професора стали суперничати друг з одним за право стати його приватними викладачами. Згодом цей, за словами Франкла, «полумертвец» створив своєму домі літературний салон, у якому сам став найцікавішою постаттю, і вони, за словами Франкла, виборювали його увагу. Тим часом, ця людина не міг нормально говорити, вимова кожного слова вимагало від цього неймовірних зусиль. Франкл стверджує, що якби його життя відповідність до його біологічної долею, то кращому випадку він скнів в якомусь закладі для розумово відсталих, і помер би в безвестности.

Подібною, само і з іншими видами детермінації, вимоги, яких до людини менш жорсткі, ніж вимоги його біологічної долі. Щодо соціальної детермінації, Франкл наполягає у тому, що твердження про виняткової зумовленості цінності вчинку громадськими інтересами неспроможні, оскільки наприклад, Наприклад, цінності переживання суто індивідуальні. Щодо психологічної детермінації Франкл полемізує з Фройдом. Звісно, в психіці людину, є певні механізми, детерминирующие його поведінка. По Фрейду, «Его» є хіба що частиною Воно, що становить несвідоме у плані реальності. Разом про те, вона сама стверджує, що «Я» протистоїть «Воно», обмежуючи його прояви. Франкл бачить у такий трактуванні протиріччя, і, спираючись на Ірвіна Штрауса, стверджує, що сила, підпорядковуюча собі інстинкти, може бути виведено із самих інстинктів. Франкл стверджує, хоча «Я» і давно потребує енергії інстинктів, проте то, можливо пасивно влекомым ними. Він ілюструє цю ідею метафорою човни під вітрилом: Якщо моряк плывёт під вітрилом, це значить, що він віддається на милість вітру, моряк використовує силу вітру у своїх інтересах, і добрий моряк може плисти майже проти вітру. Небезпека психоаналітичної доктрини бачиться Франклу у її надмірної фаталистичности, яка потрапивши на благодатний грунт неврозу, може погіршити його протягом. Невротики найчастіше справджуються предопределённостью виховання, темпераменту та інші детермінантами поведінки, проте їх фаталізм являє собою лише витончену форму уникнення відповідальності (Франкл, (II), с.193−195).

и ноогенные неврозы.

Франкл використовує термін екзистенційний вакуум для описи стану внутрішню порожнечу своїх пацієнтів, які від відчуття марності і безглуздості свого майна. (Франкл, (II), с.82−91) По її думки екзистенціальному вакууму зазнає близько половини дорослого населення з так званого західного, чи «цивілізованого» світу і продовжує поширюватися навальними темпами. Основні причини екзистенціального вакууму Франкл бачить у наступному: 1. Люди не запрограмовані як, наприклад, тварини виконання конкретні дії. З втратою цього положення для таких людей какби закрилися двері раю, відтоді як стали людьми і ми дізналися, що є «Добро, і є Зло», змушені обмірковувати і відповідати за поступки.

2. Традиції, угоди, і цінності не підказують людям, що вони мають робити у кожний конкретний час. Тому не знають, що ж їм власне треба життя і відступають або у конформізм, або у тоталитаризм.

3. Панівний у сучасній системи освіти (особливо у Америці) редукціонізм. Молодь вчать розуміти людські істоти як сукупності потягу, інстинктів, детерминируемые обуславливанием, і навіть механізмами витіснення і защиты.

Екзистенціальному вакууму супроводжує так звана екзистенційна фрустрація, що виникає у разі фрустрації прагнення до змісту. Головні характеристики екзистенціальної фрустрації (ЕФ) — це апатія і нудьга. Франкл свідчить, що ЕФ, як така ні патологічної, ні патогенної, то радше духовне лихо, ніж хвороба. Він підкреслює, що екзистенційний вакуум з супутньої екзистенціальної фрустрацією є радше социогенным явищем, ніж неврозом (Frankl, 1975. p.139).

І, тим щонайменше, екзистенційний вакуум можуть призвести до розвитку неврозів, у разі специфічну клінічну симптоматику Франкл називає ноогенными неврозами. Франкл визначає ноогенный невроз як невроз, основу якого духовна проблема чи моральний конфлікт (Франкл, 2000, (II), з. 189−191). Велику роль розвитку ноогеных неврозів грає екзистенційна фрустрація, як фрустрація осмисленого існування людей, фрустрація їх прагнення до змісту. Лікаря і психотерапевти мають проводити справжні чітке різницю між духовним і інстинктивним вимірами проблем:

Якщо лікар не вміє відрізнити духовний вимір від інстинктивного, може виникнути небезпечна плутанина. Дозвольте мені привести приклад. Високопоставлений американський дипломат з’явився на мою клініку про те, щоб продовжити психоаналітичне лікування, розпочате їм п’ять років тому у НьюЙорку. Насамперед, я запитав його, чому він вирішив, що слід пройти психоаналітичне лікування, які причини викликали необхідність її аналізу. Виявилося, що пацієнт невдоволений совей кар'єрою і вважав не можливим не погоджуватися з Американської зовнішньої політикою. Його аналітик, проте, говорив йому знову і знову, що він має примірятися з його батьком, тому що уряд США, і навіть його начальники були чим іншим, як уявлюваними образами його, і, отже, його незадоволеність роботою спричинило його причаєним ненавистю до його батька. У результаті аналізу, що тривав п’ять років, пацієнт дедалі більше схилявся т ому, щоб прийняти інтерпретації аналітика, доки втратив, нарешті, бачити ліс реальності за деревами символів й яскравих образів. Після кількох інтерв'ю стало ясно, що його потребу змила життя вона була фрустрирована його професією, що насправді він хотів би будь-яку іншу роботу. Оскільки був причин, не відмовитися від його професії та не зайнятися пошуком роботи, він і зробив, і це дало благотворний результат. Після цього минуло не більше п’яти, і всі короткий час він залишається цілком задоволеним своєю «новою професією. (Франкл, 2000, (II), з. 190).

З тенденцією для поширення екзистенціального вакууму у суспільстві Франкл пов’язує таке явище як колективні неврози. Він розповідає у тому, що з неврозами в клінічному сенсі, нині з’явився такий феномен, який має близьку симптоматику, проте носить метаклинический характер. Для колективних неврозів характерні наступні симптомы:

1. Установка на тимчасовість буття. Звичка жити одним днем.

2. Фаталистическая установка стосовно життя. За результатами проведених опитувань понад половину дорослого населення Австрії вірить у різноманітних фатальні їхнього долі силы.

3. Колективістська мислення, яка виявляється у відмову брати себе відповідальність за реалізацію себе, немов особистості. Прагнення розчинитися у натовпі, підкоритися масі. Нездатність бачити особистість у собі за іншими людях.

4. Фанатизм. Фанатик на відміну «колективіста» заперечує не свою особистість, а особистості інших. Чужого думки йому немає. Він ігнорує думки матимуть різні погляди других.

Франкл говорив, що наявність екзистенціального вакууму призводить до тотальної невротизації людства. Вплив екзистенціального вакууму не обмежується почуттям безглуздість і ноогенными неврозами. Його вплив полягає в так званої «масової невротичної тріаді»: депресії, наркоманії і агресії (Frankl, 1975. p.96), що виявляється у зростання кількості самогубств серед покоління, а також зростання злочинності, сексомании, алкоголізму і наркоманії. Причину всіх таких явищ Франкл бачить у що розпросторюється екзистенціальної фрустрації. У екзистенціальному вакуумі грунті порожнечі та безглуздості махровим кольором розцвітає сексуальне лібідо й агресивна «деструдо» (від латинського desruo — руйнувати). Що ж до наркоманії і алкоголізму, чи до цим недугам й у більшою мірою схильні люди й не мають ясних значеннєвих перспектив у своїй жизни.

4.4. Логотерапия на практике.

Франкл розглядає п’ять сфер застосування логотерапии:

1. Насамперед, вона показано випадках ноогенного неврозу, що у наслідок втрати сенсу. У пункті логотерапия сприймається як специфічна терапія, що допомагає пацієнтам відновити втрачений сенс усього життя. 2. Психогенні неврози. І тут вона застосовується у ролі дерефлексии і парадоксальною інтенції. Франкл наполягає, що у цьому випадку логотерапию необхідно розглядати як як симптоматическую терапію, оскільки у цьому випадку логотерапия впливає безпосередньо на причини неврозу. 3. Невиліковні соматогенные захворювання. І тут вона у тому, щоб допомогти хворій розраховувати на зміст у своєму страждання, з допомогою реалізації цінності установки. 4. Социогенные явища: відчуття безглуздості, почуття спустошеності, екзистенційний вакуум, які у екзистенціальному вакуумі і почутті спустошеності, які можуть слугувати провісниками ноогенного неврозу. 5. Сфера социогенного й розпачу. Тут Франкл говорить про профілактиці ятрогенних неврозів, що дається взнаки в «розраді страждущим».

Маю на увазі випадки, коли лікар з свою особисту редукционстких установок посилює екзистенціальну фрустрацію пациента.

Проте, хоча й досить умовно, основні методи психотерапевтичної роботи Франкла можна підрозділити втричі великі групи: терапію клієнтів, що у стані екзистенційно вакууму (зокрема і ноогенного неврозу); терапію психогенных неврозів; терапію про соматогенных неврозов.

Логотерапия клієнтів може екзистенціального вакууму і ноогенного неврозу передбачає досить широке спектр методів і технічних прийомів: 1. Гуманні відносини. Франкл свідчить, що терапія повинна представляти з себе збалансований процес, до складу якого у собі як продумані терапевтичні стратегії і «Я — Ти» відносини (Бубер,.

1995). Гуманні відносини припускають піклування про клієнта і повагу до його унікальної людської сутності. 2. Поглиблення екзистенціального усвідомлення полягає у допомозі пацієнтам по усвідомлення кінцівки життя й важливості взяття він ми за неї ответсвенности. Допомога то, можливо запропонована у вигляді роз’яснення, і навіть пропозиції максим (коротких імперативів поведінки), наприклад, один із найбільш улюблених максим Франкла: «Живіть так, що ви живете вдруге діяли у житті також неправильно, як збираєтеся діяти зараз» (Frankl, 1975, p.75). Пацієнтам також може бути запропоновано уявити своє життя вигляді рухомих картин, які знімаються на кіноплівку. Такі порівняння робляться у тому, щоб люди якнайшвидше усвідомили необоротність свого життя — заднім числом вже не можна вирізати й підправити. 3. Фокусування на пошуках сенсу. Франкл підкреслює, що логотерапия ні вченням, ні проповіддю, ні моральним умовлянням. Роботу логотерапевта Франкл зрівнює із роботою офтальмолога, що дає людям бачити світ таким, який він у насправді. Пацієнтам надають допомогу у досягненні «найвищої із можливих активаций їхнього життя». Вони мають зрозуміти, що відповідають за перебування сенсу у будь-який ситуації, за будь-яких обстоятельствах.

При фокусування на пошуках сенсу Франкл описує такі методи роботи терапевта:

. Надання пацієнтові допомоги у усвідомленні голоси своєї неусвідомлюваної духовности;

. Постановка перед пацієнтами питань про смысле;

. Збільшення джерел смысла;

. Виявлення сенсу через сократичний диалог;

. Виявлення сенсу через логодраму, яка методично нагадує психодраму Морено, проте, з акцентом шукати смысла;

. Пропозиція сенсу. Франкл вважає, що у окремих випадках терапевт має це право;

. Аналіз сновидений.

Логотерапия при психогенных неврозах припускає використання двох, можливо, найвідоміших практичних методів В. Франкла — це Дерефлексия і Парадоксальна интенция.

Дерефлексия спрямовано те що протидіяти гиперрефлексии, тобто. надмірного увазі пацієнта на собі і привабливий своєї хвороби. Франкл писав у тому, що це проблема дуже актуальна для Сполучених Штатів, і знає сьогоднішні фобії щодо сибірки наочно ілюструють це її висловлювання. Спектр застосування дерефлексии досить широкий, наприклад, що можуть бути сексуальні неврози, такі як імпотенція і фригідністю. Як випадку успішного застосування дерефлексии Франкл наводить випадок лікування однієї молодий жінки, яка скаржилася на фригідністю. У дитинстві з неї зробив сексуальне насильство батько, проте, сам цей випадок не був причиною її фригидности. Ця жінка читала популярну психоаналітичну літературу, і постійно боялася, що цей травмирующий досвід буде причиною її невдач в сексуальної сфері. У результаті надмірного увагу собі і вони своїх гіпотетичних проблемах, вона цілком втратила здатність відчувати оргазм. Коли її увагу було переорієнтоване із себе на партнера, вона почала відчувати мимовільні оргазми, цим позбувшись своєї проблемы.

Парадоксальна інтенція рекомендується Франклом для короткострокового лікування обцессивно-компульсивных і фобических психічні розлади. При фобіях парадоксальна інтенція застосовується зі зняттям тривоги повторення негативних подій, у яких відбувалися раніше. Цей неспокій проявляється в так званої гиперинтенции, що сприяє тому, щоб саме відбувалося чого пацієнти найбільше побоюються. Суть парадоксальною інтенції у тому, що пацієнтам свідомо пропонується робити те, що вони найбільше боятися, як наслідок за словами Франкла «у вітрил фобії віднімається вітер». Парадоксальна інтенція також призводить до посиленню відчуття гумору клієнтів, що доводиться додатково призводить до отстранености від неврозів, оскільки вони починають з них сміятися. Франкл наводить чимало прикладів застосування парадоксальною інтенції як він самим, і його учнями і послідовниками. Наприклад, одна студенткамедик дуже боялася дрожу, внаслідок вона починала тремтіти відразу ж, щойно викладач анатомії входив у препараторскую. Після відповідної інструкції вона вирішила свою проблему так. Як лише зазначений викладач входив у кімнату вона говорила собі «Про, ось і викладач! Я тепер покажу йому, яка я хороша „дрожалка“, — я справді покажу йому, як і сильно тремтіти!» Проте щоразу, коли він намагалася тремтіти свідомо, дрож припинялася. Аналогічним чином, справа з обцессивно-компульсивными неврозами, які полягають у страху пацієнтів, хіба що їх нав’язливих ідей не сприяли нещастю. Причому, чим сильніший борються відносини із своїми нав’язливими думками, тим більше нав’язливі думки вторгаються до тями. Застосування парадоксальною інтенції дозволяє допомогти їм припинити боротьбу, в результаті чого симптоми неврозу незабаром зменшуються, котрий іноді зовсім сходять на нет.

Логотерапевтическая допомогу в соматогенных психозах. Для описи цього виду допомоги Франкл використовує термін «медична опіка» (Frankl, 1988). Це випадки, коли джерело соматичної патології неспроможна усунутий. Франкл свідчить, що в разі медичні працівники мають приносити заспокоєння і розрада хворим. Мета логотерапии — допомогти клієнтам шукати сенсу в позиції, що вони займають стосовно свого страждання. Франкл стверджує, що деяка свободу завше залишається у пацієнтів, психоз будь-коли зачіпає внутрішнього ядра особистості. Логотерапевт працює, передусім, з цим здорової частиною. Франкл наводить приклад сімнадцятирічного юноши-еврея,, вміщеного в психіатричну клініку, внаслідок сильної виразності симптомів шизофренії (Frankl, 1988, р.131). Франклу вдалося також вивести його з почуття розпачу, показавши йому, що його хвороба можна прийняти як певна життєва завдання — протягом певного періоду витримати страждання і самота. При виконання цієї завдання, людина переходить новий рівень свого духовному розвитку. Пацієнт прийшов до цього розуміння сенсу його недугу. Після діалогу з Франклом його клінічна симптоматика стала швидко зменшуватися, і він відпустили додому. Франкл говорив, що він допоміг юнакові шукати сенсу «як попри, а й завдяки психозу».

Проведений нами аналіз показує, що версії екзистенціального аналізу В. Франкла і М. Босса, не дивлячись на цілий ряд без значних відмінностей, по суті не суперечать одна одній. У принципі так їх так можна трактувати щодо одного руслі - руслі онтоцентрического підходу. (Летуновский, 2001, (I), с.29). Особливість такого підходу у тому, центр уваги при дослідженні переноситься з особи на одне саме буття. Невипадково Хайдеггера, вчення, якого є методологічним підставою концепції М. Босса, називають філософом буття. В.В. Знаків, обгрунтовуючи свій підхід, як психологію буття, спирається, насамперед, на С. Л. Рубинштейна і В.Франкла. (Знаків В.В., 2000).

І тут вважаємо за необхідне відзначити два принципові моменти, які об'єднують екзистенційний аналіз М. Босса і В. Франкла:

1. У обох підходах людину розглядають не як ізольована річ, одна чимало, але у їх розривної зв’язки й з буттям, котре, як вказувалося раніше, є центром їхньою увагою У Боса це бытие-всвіті, у Франкла — ноологическое вимір бытия.

2. Обидва підходу й не так способом дослідження, скільки конкретної психологічної (можна сказати ширше онтологічного) практикою роботи з людьми, котра виховує вони відповідальність і свободу.

Головна відмінність цих підходів у тому, що Франкл наполягає на антагонізмі ноологического (духовного) виміру з одного сторони, і психихо-физического з іншого. Медард Бос навпаки артикулює їх нерозривна єдність. Проте, як було зазначено показано вище, біля Боса чільну роль цій єдності грає саме те, що Франкл називає духовним аспектом. Отже, зазначена вище протиріччя якщо не знімається взагалі, то значно элиминируется.

Концепція логотерапии В. Франкла отримало світі значно більшу визнання, ніж підходи М. Босса і Л. Бинсвангера, що легко пояснюється вищою простотою мови Франкла проти його швейцарськими колегами. З іншого боку, Франкл дав психотерапії прості й у водночас ефективні техніки роботи з фобіями, нав’язливими ідеями і іпохондрією: парадоксальну інтенцію і дерефлексию. Є дані, що це техніки також добре працюють у сфері психосоматики. Популярності Франкла сприяла харизматичність її особистість і авторитет психолога, минулого досвід нацистських концлагерей.

Слід зазначити, що у ряд ідей Франкла тісно перетинається з ідеями провідних вітчизняних психологів. І це опозиція глибинної і верхової психології на роботах К. С. Виготського і загальний пафос верхової психології, як науки що вивчає «не глибини, а вершини особистості» (Виготський, 1982, с.166). Не розривна зв’язок буття й свідомості, чоловіки й світу, артикулированная С.Л. Рубінштейном, називається як реальність, первинна до своїх атрибутивною властивостями (Рубінштейн, 1973, с.207). І интенциональность предметна діяльність людини, єднальна воєдино суб'єкт та її світ. (Леонтьєв О.Н., 1977).

Нині центром, активно які розвивають ідеї Франкла, і навіть безпосередньо які займаються психотерапевтичної роботою, є Інститут Логотерапии і Екзистенціального Аналізу у Відні (Institut fuer Logotherapie und Existenzanalyse Tuebingen/Wien). Інститут було створено 1992 і очолюється Габриелем Весели-Франклом і Элионорой Франкл. До 1995 року це інститут видав більш 131 книжки з Логотерапии і екзистенціальному аналізу. Чотири інституціональних освіти Логотерапии перебуває у США: в Берклі, Канзас Сіті, Чикаго і Гулфпорте. Інститути Логотерапии є й у Німеччини) і Канаді та інших стран.

До сьогоднішньому моменту проведено близько десяти всесвітніх конгресів по Логотерапии. (переважно у Америці). Журнали Логотерапии видаються Австрії, Швейцарії, США, ПАР, Аргентині та Польщі Бразилії. Провідні видання: «Міжнародний Журнал Логотерапии і Екзистенціального Аналізу (Австрія)» і «Журнал Товариства Логотерапии в США».

4.Экзистенциальный аналіз Альфрида Лэнгле. Вчення про духовноекзистенціальної мотивации.

Альфрид Лэнгле народився 1951 р., має докторську ступінь лауреати з медицини і психології. Учень Франкла, спробувавши з урахуванням Логотерапии і екзистенціального аналізу Франкла, розробити самостійний вид психотерапії, під назвою їм екзистенційний аналізом. Автор кількох книжок і його великого числа статей, присвячених теорії та практиці екзистенціального анализа (GLE). Президент Товариства Екзистенціального Аналізу і Логотерапии в Відні. Розробив оригінальну теорію екзистенціальної мотивації. У перебігу останніх 20 років робить активні спроби по інституалізації методу Екзистенціального аналізу та його поширенню. Нині відділення Товариства Екзистенціального Аналізу і Логотерапии находяться в різних країнах світу тому числі у Росії. Створено міжнародний союз экзистенциально-аналитической психотерапії (ISEAP). Освітні центри Екзистенціального аналізу перебувають у такі міста як Берлін, Ганновер, Мюнхен, Берн, Цюріх, Відень, Інсбрук, Прага і Москва.

5.1.Лэнгле і Франкл.

Лэнгле свідчить про екзистенціальному аналізі, як про окремому психотерапевтичному методі, який, на відміну логотерапии Франкла, розглядається саме як самостійна терапія, а чи не просто доповнення до традиційної психотерапії. У цьому сенсі логотерапия є частиною екзистенціального анализа:

Екзистенційний аналіз (і логотерапия як він складова частина) — це психотерапевтичний метод, здійснюваний переважно у вербально индуцированном процесі. З погляду методик і що у основі картини людини, — це феноменологическая особистісна психотерапія, яка ставить за мету допомогу особистості (духовно і емоційно) і повно проживати своє життя, виходити автентичні встановлення і актуалізувати відповідальність стосовно власного життя і до світу. Екзистенційний аналіз застосовується при психосоціальних, психосоматичних і психічно обумовлених емоційних та порушеннях. (Лэнгле, 1999).

Твердження Лэнгле, що логотерапия це складова частина екзистенціального аналізу перебуває у певному суперечності з висловлюваннями Франкла у тому, що логотерапия і екзистенційний аналіз — це у принципі те й теж, різні аспекти одному й тому ж теорії. Якщо Лэнгле екзистенційний аналіз — це аналіз певним чином витлумаченої екзистенції, то тут для Франкла екзистенційний аналіз — то всі ті ж пошуки сенсу. Причому якщо ми згадаємо, що є сенс не винаходиться, а перебуває, то розуміння екзистенціального аналізу Франклом наближається до розуміння Dasein аналізу Гайдеггером і Босом. Аналіз розуміється над звичному сенсі як розкладання на елементи, а його давньогрецькому значенні - як звільнення, народження чогось нового.

Сам Лэнгле визначає логотерапию як «спеціальний розділ екзистенціального аналізу найближчий Віктору Франклу». Сила логотерапии на думку Лэнгле у тому, що вона допомагає людям справитися з важкими неустранимыми життєвими ситуаціями такі як невиліковні хвороби, втрати близьких. Основна сфера застосування логотерапии — профілактична робота, виховання і соціальний робота. Лэнгле прямо заявляє у тому, що став саме екзистенційний аналіз використовують як психотерапевтичний інструмент, а логотерапия застосовується переважно при консультуванні і профілактичної работе.

«Отже, ми можемо сказати, що у екзистенціальному аналізі мова про „перебування життя“, а логотерапии про осмисленому проживанні життя» (Лэнгле, 1999).

Вочевидь, що Франкл не погодився б із як і трактуванням його методу (див. главу «Екзистенційний аналіз Франкла»), оскільки поза осмислення, а Франкла це що означає поза життєвої завдання (неважливо усвідомлюється вона чи ні) ніяке перебування життя неможливо у принципі. Саме тому Франкл свідчить, що логотерапия і екзистенційний аналіз це те й теж, екзистенційний аналіз — це теж пошуки сенсу, в нас саме екзистенційний аналіз Лэнгле — «Це аналіз обставин життя, як їх „прояснение-раскрытие“ виявлення цінних не для життя можливостей», інакше кажучи аналіз екзистенції, що з Франкла річ також не возможная.

Екзистенція для Лэнгле є «наповнена змістом, втілювана і відповідально життя утворюваному самим людиною світі, з яким він перебуває у відносинах взаимовлияния/взаимодействия і протиборства» (Лэнгле, 1999). Лэнгле також свідчить у тому, що екзистенція означає справді яка відбулася, «повну» і «цілісну» життя. Цілісність людини Лэнгле розуміє за Франклом як нерозривний зв’язок людини з світом і коїться з іншими людьми. На думку Лэнгле екзистенціальне вимір життя людини недооцінюється іншими психотерапевтическими школами.

Мета екзистенціального аналізу як психотерапії по Лэнгле є досягнення аффирмации з життям, тобто. особливий згоди зі своїми життям (тобто. согласия-подтверждения, согласия-соучастия). Оскільки життя завжди відбувається у цьому часу, вихідним пунктом екзистенціального аналізу є «актуальне». Однак у центрі аналізу перебуває майбутнє як творення життя. Якщо людина вбачає майбутнього його екзистенція заблоковано. Екзистенціальному аналітику важливо усвідомити через що це відбувається. Після Франклом Лэнгле виділяє три головні причини таких блокировок:

1. Вантаж минулого заступає справжнє. На відміну від психоаналізу Фрейда, який за словами Лэнгле проводить тотальне «прочісування минулого», екзистенційний аналіз зосереджує свою увагу лише з тих моментах минулого, які мають своє деструктивно впливати на настоящее.

2. Невірні установки людини стосовно себе та поганий знання своїх фізичних можливостей. І тут екзистенційний аналіз здійснює послідовну опрацювання відносин, установок і намірів пациентов.

Центральними питаннями у своїй стають «Чи можу я довіряти власним почуттям?» І «Як я зрозумів можу дізнатися у мене хочу?».

3. Екзистенційний вакуум. «Люди є все здобуття права жити, але вони мають немає тої задля чого жити». Екзистенційний аналіз у разі використовує методи логотерапии Франкла у тому, аби допомогти людині віднайти сенс власного существования.

Лэнгле «бере» у Франкла його димензиональную онтологію з супутньої їй конфронтацією духовного і психофизического:

У цьому антропології істотно сприйняття людиною себе як рульового на психофізичної човні, з якою нерозривно пов’язаний. Іншими словами духовно-экзистенциальное вимір людини здатне полемізувати з його телесно-душевным буттям (Лэнгле, 1999).

Співзвучно Франклу Лэнгле пише, саме цьому экзистенциально-духовному виміру людина спроможна якимось чином поставитися перед самим собою. Наприклад, психічнохвора чоловік у більшої ступеня орієнтується на приємне, яке рятує його зі страху і напруги незалежного від цього має це зміст чи немає. Психічно здорова людина великої ваги у кризовій ситуації надає змістам. Що це може бути правильним плюс сенс попри неприємні переживання. Лэнгле це називає экзистэнц-аналитическим принципом бажання і реальності. Крім того, Лэнгле практично не змінювалась у Франкла вчення про цінностях, тобто їх класифікація на цінності творення (творчості), переживання і отношения.

Однак у підході до значеннєвий реальності у Лэнгле з Франклом проглядаються істотні розбіжності: Лэнгле свідчить, що існує два сенсу: онтологічний і екзистенційний. Онтологічний не пов’язані з людиною і є сам собою. Такий сенс спочатку є в речах. Що стосується екзистенціального сенсу, сенс виникає завдяки людині, що його вибирає найкраще серед можливого. І хоча Лэнгле в цьому пункті цитує Франкла, останньому саме розведення екзистенціального й онтологічного сенсу неможливо у принципі, що він не раз указував у своїй полеміці з Сартром (див. главу Екзистенційний аналіз Франкла). По Франклу сенс завжди онтологичен, він поза, не винаходиться, а перебуває, міститься людиною. Розведення ж сенсу на екзистенційний і онтологічний дозволяє людині, знаходити сенси у собі, що ріднить позицію Лэнгле з Сартром.

5.2.Учение про духовно-экзистенциальной мотивации.

Принципово новим становищем А. Лэнгле є вчення про екзистенціальної мотивації. Лэнгле стверджує, що людина крім тілесних і психічних мотиваційних сил також рухається чотирма основними духовноекзистенційними мотивами. Питання сенсі свого існування, артикульований Франклом — них. Лэнгле виділяє ще три базисних екзистенціальних мотиву, котрі за її думки передують мотивації сенсу, «будучи усеохватними і найбільш глибокими рушійними силами». Основні духовно-эмоциональные мотиви это:

1. Основне питання екзистенції: Я є, але чи можу я бути під всієї цілісності і повноті свого істоти? Відповідь це питання Лэнгле пов’язує з цими питаннями як «Чи є в мене простір для мого буття?» «Чи є в мене захист і опора?». Людина відчуває захист і опору тоді, коли вона відчуває себе прийнятим, але це своєю чергою робить її самого здатним до прийняття. Далі Лэнгле свідчить про впевненості у своє існування. Що робить її позицію близькій позиції Лэнга.

(«Онтологическая захищеність») і Дюркхайма («Онтологическая вкоріненість»). Порушення цієї базисного екзистенціального умови призводить до страхам і є грунтом до виникнення шизофренічної симптоматики.

2. Основне питання життя: Я живу, але задовольняє чи мене якість моєму житті? Вирішення питання Лэнгле пов’язує з відповіддю такі запитання як «Відчуваю я повноту життя?», «Чи є в мене час для ценного?»,.

«Чи є в мене близькі зв’язку?». Це питання пов’язані з сприйняттям життя, як цінності, за якої людина переживає увагу себе, близькість і любов. Йдеться тому, наскільки людина зачеплять життям, чи подобається йому жити? У цьому базисне почуття своєї цінності - виступає передумовою для здібності переживання цінним чего-либо.

Недостатність почуття власної цінності діє психопатологически і призводить до депрессии.

3. Основний духовний питання: Чи маю я право бути собою? А, що відповісти на питання, відповідно до Лэнгле, потрібно такі запитання як «Користуюся я повагою іншим людям й звертається своєю собственным?».

«Чи можу я визнати саму себе?» Передумовою до прийняття інших є впевнене розмежування свою власну і належить другим.

Дефіцит в опрацюванні цього питання призводить до істерії та інших особистісним нарушениям.

4. Питання сенсі існування. Цей пункт Лэнгле залишає для логотерапии Франкла. У Лэнгле цей рішення цього питання пов’язані з відповіддю такі запитання як «Що зробити у тому, щоб моє життя було включено в осмислену цілісність?» «З чим великим, чому сам, я себе пов’язую?», «Навіщо живу?». Переживання сенсу полегшує людині досягнення згоди зі світом, і навіть перебування і втілення власного особистісного сенсу у кожної конкретної історичної ситуації. Не достатність сенсу (по Франклу екзистенційний вакуум) призводить до різноманітних патологічним зависимостям.

Лэнгле свідчить, що для пошуку екзистенціального сенсу, ці три попередні основні мотивації виконують роль передумов, інший передумовою є «заклик времени»:

Як може бути знайдений сенс? — Сучасний екзистенційний аналіз так відповідає це питання: осіб лише тоді справді має вільний доступом до віднайденню сенсу ситуації, коли виконані чотири основних умови екзистенції. Тобто: — коли він може прийняти ситуацію — що він зачеплять певної цінністю — спонукає чогось — що він свою поведінку відчуває своє (совість) — коли вона відчуває, усвідомлює виклик (заклик) ситуації (це момент щоб…) (Лэнгле, 1999).

Можна говорити тому, що з Лэнгле, як і для А. Маслоу, колись ніж заведено вважати про сенс життя, треба створити якусь базу життю. Відомо, що концепцію ієрархії потреб Маслоу неодноразово спростовувалася численними експериментами. Цікаво зазначити те що, що Маслоу часто критикують саме у опорі на Франкла, зокрема його досвіду у нацистських таборах. Тому не дивно, що Франкл прийняв інновацій Лэнгле, якщо вони стосувалися самого серця його концепції. У підході Лэнгле хіба що відбувається об'єктивації екзистенції для наступної психотерапевтичної інтервенції. Для Франкла така об'єктивація у принципі неможлива, йому екзистенційний аналіз — це аналіз «не екзистенції, а аналіз з погляду духовної екзистенції». Можна говорити, що Лэнгле крім Франкловской волі до змісту говорить про інших трьох волях: до опорі, до буття собою, стосунків з іншими. І цікаво відзначити, всі ці три волі в нього несуть легкий відтінок егоцентризму (див. выше).

5.3.Экзистенциальный аналіз на практике.

Мета экзистенц-аналитической терапії залежить від звільнення пацієнта дорівнює від фіксацій, спотворень, однобокостей і травматизаций, які істотно впливають з його переживання і поведінку. Психотерапевтичний процес здійснюється через феноменологический аналіз його емоційної сфери, і навіть «центру і вмістилища переживань». Крім того, проводиться роботу з біографією пацієнта. Дуже значної ролі у процесі психотерапії грає эмпатическое присутність психотерапевта. На на заключному етапі пацієнт працює над своїми особистісними настановами й процесом прийняття рішень. Завдання терапевта досягти такої міри, коли пацієнт буде відкрито тим змістів, цілям, завданням і цінностям, до яким він відчуває своє призвание.

Методично і екзистенційний аналіз політики та логотерапия проводять у формі індивідуальних розмов, рідше в групах. Терапевти — активні учасники діалогу, який цілеспрямовано діляться своїм розумінням ситуації та ідеями. Щодо використовуваних технік робіт, окремі Лэнгле бере від Франкла, деякі розробляє самостійно. Він також свідчить про тому, що терапевт свій розсуд справді може скористатися техніками з деяких інших напрямів психотерапії. Екзистенційний аналіз застосовується при неврозах, психозах, психосоматичних порушеннях, сексуальних розладах, і навіть традиційно Франкловской проблематики: залежностях, почутті безглуздості, життєвих кризи. Логотерапия також може бути використана у педагогіці і социально-профилактических мероприятиях.

Лэнгле намагається проводити оцінку ефективності своєї терапії з допомогою статистичних методів, при цьому використовується ряд тестів, зокрема розроблену нею самою шкалу екзистенції і опис окремих випадків. Він дійшов висновку, що з щодо свіжих простих порушень потрібно близько 20 сеансів терапії, хронифицированные неврози вимагають 30-ти днів, важкі розлади особи і шизофренія вимагають багаторічної практики. Звичайний режим роботи — 1 година за неделю.

Подібно Босу і Хайдеггеру Лэнгле артикулює нерозривний зв’язок людини коїться з іншими людьми й цивілізованим світом. Він закликає лікувати людини в усієї своєї людської цілісності, тобто. з урахуванням її відносин із оточенням. Душевна хвороба, у своїй, тлумачать як часткова ізоляція (порушення діалогу й обміну). Така ізоляція може виникнути внаслідок абсолютизації приватних потреб людини, наприклад, потреби мати партнера чи дитини. Як ілюстрацію Лэнгле подає такий пример:

Сорокарічна самотня жінка страждає депресією: «Я коли-небудь, звісно вб’ю себе. Гадаю, скоро. Усі бесполезно».

Ми довго говоримо про її розпачі. У цьому першому плані виходить «Усі марно». Вона, що тільки то можна буде, що корисним. — Корисним кому? — корисним нею, що означає, — відповідає її власним уявленням. — Отже, життя як обслуговування, як система обслуговування? Тож ми здобуваємо світ Божий її «предэкзистенциальную» життєву позицію: «Життя обов’язково має бути, а саме хочу: інакше я не живу». У його гніві і упертості мама приходить до думок про самоубийстве.

Чим є така позиція? Хіба «насильством за життям», не відмовою від доступу до неї. Бо хто ж любить то, над, ніж робить насильство? Ми із нею говоримо у тому, що таке життя не підпорядковується наших умов. Вона не перебуває у моєму розпорядженні; власне, це тут перебуваю нею — я тут, у тому, щоб почати моє життя, натомість, щоб їх чекати («екзистенційний переворот»). «Я жахливо серджуся він через те, що мій життя таке. А я не сама привела себе у той інший світ! Це страхіття: тут, без моєї згоди і навіть годі сподіватися» — Ми ведемо боротьбу прийняття нового ставлення до жизни.

Ось її умови, що вона висуває впродовж останніх двадцяти років, щоб прийняти життя: вона бажає мати партнера. Вона досі чекає його й, звісно, дітей. Тим більше що, вона завмерла у своїй озлобленні. Після тривалого розчарування, вона шукає заспокоєння в алкоголі і транквілізаторах, й, оскільки навіть де вони приносять заспокоєння, хоче до смерти.

У нещасних випадках подібного масивного скам’яніння экзистенц-аналитическая робота полягає, насамперед у спробі зрозуміти життєву пам’ятати історію та досвід, що призвели до такої життєвої позиції. З цією жінки гойно було зрозуміти, чому її такий стала. Інакше як вони можуть відмовитися від позиції, з якою найбезпосереднішим чином пов’язана значну її життя і катастроф? Під час роботи біографію важливим є знайти у ній справжню боротьбу осмислене життя. Невдача цієї боротьби вперше може бути побачена не як односторонній «відмова» з її боків, як його невдача, а як наслідок багатьох нещасть і ударів долі. Вперше стає також зрозуміло, як її життя може состояться.

Для в неї життєво необхідною дистанції стосовно власним вимогам, використовують у частковості парадокс. «Що б ви зробили, якби відразу ж знали, що Ваші вимоги будь-коли виконуватися?» — «Дивно, в мене часто спадає на думку; якби знала, що все життя мусить бути одна, могла б жити, краще. Іноді я серджуся, оскільки бажання так у мене». Нерішуче, невпевнено пацієнтка дозволяє наблизитися собі до нової установці - вихідному прийняттю цьому житті а саме він є. Тільки тоді із нею можна буде потрапити обійтися осмислено. Ми обговорили екзистенційний сенс усього життя — зробити щось із даного найкраще. «Чи хочете Ви сьогодні спробувати сказати цьому житті „Так“, зробити це життя, таку, якою вона є, завдяки Вашому „Так“ як б Вашим партнером, про яку Ви недавно мрієте?» — Спочатку боязке рішення хоча б на день відмовитися від потенційного чоловіки й свідомо жити собі однієї, принесло їй полегшення. На цьому дня вийшло багато днів. Вона стала відчувати той спокій якого прагнула. Не був спокій забуття, а спокій захищеності тиску категоричних бажань, яке витісняло її життя. Новообретенное внутрішній спокій відкрило, нарешті, доступом до життя" (Лэнгле, 1999).

У практичній роботі Лэнгле помітно вплив Франкла — те й використання у зміненому вигляді парадоксальною інтенції, і «імперативне сказати життя Так» і «життя мені, а я не для життя». Власне ці моменти, як ми можемо бачити, від цього короткого уривки виявляються вирішальні зміни стану пацієнтки. Далі Лэнгле свідомо зупиняється там, де Франкл очевидно зупинятися б не став. Пригадати іще одна імператив Франкла, запозичений їм у Ніцше: «Людина може винести будь-який як, коли він знає навіщо». Відповідно до мотиваційної концепції Лэнгле час при цьому «Навіщо» може настати тільки тоді, як створено умови «розгортання і сфери впливу особистості світі». Іноді Лэнгле майже прямим текстом свідчить, що потрібно досягти стану екзистенції, і потім зробити його духовної. Для Франкла само як показує вище пройдений аналіз екзистенція сенс неразрывны.

Отже, пройдений нами аналіз дозволяє говорити, що Лэнгле й не так розвинув Екзистенційний аналіз стану і Логотерапию Франкла, скільки розробив свій власний метод. По крайнього заходу, що це стосується його теоретичної бази. І хоча, Лэнгле «бере» у Франкла, практично, в чистому вигляді його «димензиональную онтологію» і його вчення про цінностях, він істотно розминається з ним саме в розумінні смислу і духовного виміру буття. Ноологическое вимір Буття Франкла і духовно-экзистенциальное вимір у Лэнгле зовсім одне і також. Запровадження з так званого «екзистенціального сенсу», який Лэнгле локалізує у самому людині зближує його позицію із Ж. П. Сартром. Можна спостерігати як онтоцентричная позиція Франкла повільно зсувається у разі Лэнгле до антропоцентричною. У центрі його аналізу не буття, а сама людина, хоча у нерозривний зв’язок з бытием.

Ця думку підтверджується також екзистенціальної теорією мотивації Лэнгле. Усі три умови «перебування» людиною свого буття, власної екзистенції проходять під легким відтінком егоцентризму: спочатку маю прийняти, визнати і полюбити себе, і лише з основі я зможу прийняти визнати і полюбити інших. Така позиція контрастує на позицію М. Боса, в Dasein аналізі центр якого переноситься інших у цілому на Буття: Не моя власна захищеність і моє переживання власної цінності є засадничими умовами і мотивами мого існування, а моя налаштованість буття, відкритість стосовно нього. Вочевидь ця позиція Лэнгле розходиться і на позицію Франкла, либонь у його концепції, й повнота екзистенції і повнота життя нерозривно пов’язані з трансцендентним по відношення до людині Сверхмиром, Сверхсмыслом, Богом. Якщо Лэнгле питання мовою звучить як «я є (тут), що з цього витікає?», то тут для Франкла власне «я є, я людина, тільки тоді ми, коли реалізую, набутий мною, трансцендентний стосовно до мене смысл».

Структура мотивації Лэнгле сильно віддає пірамідою Маслоу. Так само як і для Маслоу, для Лэнгле спочатку потрібно створення певної бази, а вже потім можливо задоволення духовних потреб. Концепція мотивації Лэнгле викликає певні асоціації з концепцією «психологічного территоризма» Е. Сидоренко (Сидоренко, 2200), ні з Эго-психологией. Не дивлячись, на наявність екзистенціальних термінів звучить це вже якось дуже екзистенційно, мабуть, крім першого екзистенціального мотиву «Я є». Не занадто екзистенційно звучить і каузальний принцип аналізу, який Лэнгле використовують у окремих місцях: «З цією жінки гойно було зрозуміти, чому її такий стала. Інакше як вони можуть відмовитися від позиції, з якою найбезпосереднішим чином пов’язана значну її життя і катастроф» (Лэнгле, 1999). Зрозуміло, що екзистенційний похід не відкидає каузальний принцип як такої, проте оце «Чим?» — у руслі екзистенціального підходу невідь що понятно.

У цілому нині, ми можемо спостерігати, що роль значеннєвий реальності розповсюджуваній Франклом протягом усього екзистенціальну сферу, у Лэнгле помітно звужується, що виявляється в відведення Логотерапии однієї четвертої, якщо ж личить отак висловитися, екзистенціального простору. Понад те, в окремих випадках Лэнгле навіть протиставляє свій екзистенційний аналіз логотерапии Франкла, тому, що його екзистенційний аналіз спрямовано «перебування» життя, а логотерапия на «перебування» смысла.

У практичному і методичному сенсі вплив Франкла на Лэнгле безперечно. У тлумаченні його клінічних випадків, прямий таки звучить голос Франкла. Але як засвідчили вище, до термінології Лэнгле потрібно ставитися вкрай обережно, найчастіше він каже словами Франкла, вкладаючи у яких іншій сенс. Можна ще говорити, що у теорії, аналогічно як це було що стосується Бинсвангером, поруч із концепцією вчителя уживається свою власну концепція. Іноді вони взаємодіють і мирно співіснують, інколи ж входять у конфронтацію друг з одним. Можна погоджуватися і не погоджуватися з концептами Лэнгле, але чесно постарався заповнити наявний з його погляд, у теорії Франкла вакуум. Заслуга Лэнгле залежить від розробці екзистенціальної теорії мотивації і акцентування увагу перед- (чи до-) значеннєвих аспектах людської экзистенции.

6. Экзистенциально-инициальная терапія Калфрида Дюркхайма. Автентичні і неатентичные форми «Я». Прозрачность.

Калфрид Дюркхайм народився 1896 року у Мюнхені, з 1914 по 1918 рік брав участь у військових дій першої Першої світової. По закінченні війни вивчав філософію і психологію в університетах Кіля і Мюнхена. Після закінчення 1923 року Мюнхенського університету; викладав психологію в Лейпцизькому Університеті. У 1930 захистив докторську дисертацію по філософії. З 1932 по 1937 рік він професор філософії і доцент Кильского Університету. Внутрішній духовний пошук навів Дюркхайма до Японії, де зараз його перебував до закінчення Другої світової війни вивчаючи духовну культуру Японії. У 1948 г. Дюркхайм повернувся батьківщину і заснував Центр Экзистенциально-инициальной психотерапії в Тоодтмоос-Рютте (Шварцвальд). Дюркхайм випустив понад дванадцяти книжок, що неодноразово перевидавалися. У тому числі: «Про неоднозначному походження людини», «Японія і «культуру тиші», «Прорив до сутності», «Спортивний успіх — людська зрілість», «Прозорість як досвід», «Надмировая життя світі», «Про тілі, яку ми є, з погляду прагматичної і инициальной».

Мова Дюркхайма щонайменше складний і езотеричне, ніж мову Хайдеггера, що можливо, одна із найсерйозніших перешкод широкому поширенню його методу. На жаль, у Дюркхайма був таких енергійних популяризаторів як Бос і Бинсвангер. У результаті вищевказаних причин Дюркхайм маловідомий, навіть у своїй рідній Німеччині. Проте, створений ним Інститут Экзистенциально-инициальной психотерапії продовжує діяти і посоле його смерті 1985 року, навчаючись у основному терапевтичної практикою, не роблячи винятку ні на яких пацієнтів, включаючи хворих на органічними дисфункциями. Освітня частину роботи цієї фінансової інституції розвинена набагато слабші, що є також причиною малої популярності Дюркхайма.

Цікаво зазначити те що, що ані Інститут Дюркхайма лежить у Шварцвальді з відривом трохи більше кілометра від «заміського вдома», а інакше кажучи дачі Хайдеггера, у той провів більшу частину свого життя, і де було написано його основні роботи. Проте, обидва мислителя не контактували, більше, послідовники Дюркхайма говорять про тому, що Дюркхайм і Хайдеггер невідь що любили одне одного: «Двом ведмедям було лише у барлогу». Хай не було, їх територіальна близькість певною мірою, символізує їх близькість духовну. Невипадково улюбленим автором обох був Мейстер Экхарт[31]. У в центрі їхньої уваги стояв досвід буття до розподілу на дуалізм об'єктивного і субъективного.

Як мислитель Хайдеггер значно більше систематичен, він професійний університетський філософ. Дюркхайм більш містичний та, крім того, головна мета і завдання його життя, це все ж Сковорода цікавий, а терапія, конкретна допомогу людям. Дюркхайм професійний терапевт, а вже потім філософ, хоча даний факт зовсім не від знижує гідності його у філософській думці. По ємності думки тексти Дюркхайма мало, ніж поступаються роботам Хайдеггера.

Дюркхайм недоотримав традиційного для психотерапевтів свого часу психоаналітичного освіти, що, можливо, послужило ще однією перешкодою розширенню його популярності, шляхом поширення у різних психотерапевтичних співтовариствах. І він сам до всього занадто прагнув, відчуваючи власну самодостатність. Певну близькість Дюркхайм відчував до Юнґом, відомо, що він підтримував дружні відносини з учнем Юнга Э.Нойманом. Проте, вплив Аналітичної психології Юнга нею мінімально. Як конкретних технік психотерапевтичної роботи, Дюркхайм скористався багатим арсеналом духовних практик, які він привіз із Японії, крім того, самостійно розробив унікальний метод роботи з тілом (Leibarbaiten). Певний внесок у розвитку технічного потенціалу экзистенциально-инициальной терапії внесла дружина Дюркхайма — Марія Гіппіус (родичка відомої російської поетеси Зінаїди Гіппіус). Йдеться про Особливе методі малювання може зосередженості, основою цього методу лягла її докторська дисертація «Вислів почуттів у графіці», що вона писала під керівництвом Левіна, Келера і Крюгера.

6.1. Суть.

Подібно Хайдеггеру Дюркхайм вважає основним бідою сьогодення то, що сьогодні «віссю життя» навколо якої вже все обертається, людина, а не буття. Отже, життєво важлива цілісність людини позбавляється своєї серцевини і свого центру, позаяк у своєї серцевині людина є щось, що виходить поза її межі. Через війну заперечується трансцендентна глибина нашого особистого буття, перешкоджаючи цим його прояву у світі сущего.

Сутністю частих внутрішніх конфліктів відповідно до Дюркхайма є постійна напруга між життєвим тілом (тілесність розуміється широко як в Медарда Боса), зумовленому ззовні долею, і формою суті, яка йому властива і задана для не обумовленого і чистого прояви. Тіло долі - є продукт світу. Суть належить немає цього світу. Природний людина ставить себе у своєму певному і обмеженому простором і часом бутті умови, які його існування у світі, але в водночас піддають небезпеки прояв суті. Навички і сили, які потрібні людині, щоб щасливо існувати у світі, відрізняються від тих, необхідних їй не для життя відповідно до своєї суттю. Порядок речей в світі погіршує це трагічне несоответствие.

Уранці до вечора світ закликає нас назовні. Суть, продовжуючи, заповіт нас зсередини і всередину. Світ жадає від нас знання й уміння; Суть щоб ми всі час забували з найбільшим досягненням зрілості те, що взнали й змогли. Світ вимагає ми, щоб ми всі час щось робили. Суть вимагає здобуття права ми тільки допускали те що самі є. Світ постійно спонукає нас до результату і тримає нашій напрузі, щоб досягли чогось постійного, завоювали ситуацію і утримували його. Суть жадає від нас, аби ми, постійно звернені до неї, ніде не затримувалися… Світ змушує нас думати скоріш про гарантії. Суть підбадьорює нам у тому, щоб ми всі час вирішувалися потімте нове. Світ скоряється нам, ми його фіксуємо і осягаємо. Суть відкривається нам, коли ми її визначаємо і утримуємо незбагненне. У саме захищеності. Підйомна сила Суті добре поводиться, коли ми можемо відмовитися від тим, що зберігає і утримує. Тільки тому випадку, якщо всі час залишаємо те, що робить нашій світі багатими, Суть буде знову і знову нас обдаровувати. У саме застраховану буття й огражденность від болю. Дозрівання з Суті проходить через небезпеку, і біль, виростає з страждання й приносить плоди лише за вмирання. (Дюркхайм, 1992, с.16).

Відповідно до Дюркхайма людина хоче як хтось певний в певному образі себе і свого світу відповідно до своєї суті, і здійснити себе остаточно. І знає він це частина або не знає, по суті він завжди хочуть ставати таким, щоб мати змогу висловити надмировое буття, і це всю обумовленість свого мирського існування. Тільки з контакту з суттю в нас сам світ можуть сприйняти у своїй сути.

Як психолога особливий інтерес у Дюркхайма викликає проблема взаємодії «Я» людини її суті. Проблема становлення «Я» — це основною темою людського буття. Від придбання вірного «Я» залежить правильне ставлення людини до світу, перед самим собою і до своїх основам, почилих в трансцендентному. Психологія можуть призвести до дієвим результатам в тому разі, коли він спирається на метапсихологическую думку. Так перспектива правильно побачити проблему придбання вірного корпусу (форми) «Я» можливе лише тому випадку, коли до всієї проблемі походять під знаком трансцендентного.

На відміну від Ясперса, хто намагається «прочитати шифри» екзистенції в граничних критичних ситуаціях існування, Дюркхайм невпинно підкреслює єдність суті різних людських істот і суті самого світу. «За всіма над усім існуючим людина угадує („передчуває“) велике „Я є“ усього життя» (Дюркхайм, 1992, з. 28). Трансцендентне стосовно людині буття намагається проявитися в конкретному притаманним лише цієї людини образе.

«Я» Дюркхайма за межі эго-психологии, воно — є центр природного природного людського сприйняття, само-собой-разумеещеся умова і складова цілісності повновагої людського життя. Воно є базою мирообусловленного самосвідомості і центр предметного бачення світу людиною. Це що «Я» відсутня, чоловік — ще перестав бути суб'єктом. Він тісно пов’язані з буттям і як схований у ньому, й у нерозривному цілісності зі своїми співтовариством та природою. І тут не може бути розмови про власному сприйнятті «Я», про усвідомленні світу. Тісно пов’язаний із своєї довкіллям, він виживає, лише оскільки є частиною цілого, що захищає його й предъявляющего щодо нього певні требования.

Поступово у процесі становлення «Я», людина виходить із цього занадто суперечливого єдності життя, він пізнає життя протиріччі, протиріччях між «Я» й цивілізованим світом, між тут де він, між тут і потім, між духом і природою. Поки людина ідентифікує себе з цим «Я», він дедалі сприймати у категоріях цього «Я», у своїй усе, що не входить у систему часу й простору, тотожності і причинності неспроможна сприйматися серйозно. Якщо це «Я» знищується і зникає, що тоді залишається? Західна цивілізація відповідає - «нічого». Але саме тоді першому плані виходить інша дійсність, яка перебувають розслідування щодо той бік питань: Що?, Коли?, Де?, Звідки? і Куди? Саме ця дійсність визначає справжню сутність, і сутність людини. Саме на цей момент людина усвідомлює свою суть, у парадоксальний спосіб її не опредмечивая.

Між «Я», тісно що з світом, та її суттю, пов’язаної із буттям завжди існує протиріччя, яке виявляється у діалектичному процесі. Людина постійно повинен усвідомлювати свою укоріненість у бутті, щоб щоразу знову зберігати себе у світі, як «Я», несучий тягар бытия:

Надмировая життя безупинно проявляється у мові Суті багатообіцяючим і вимогливим на роботу чином. Саме такими вона показує, що Суть в нас не є продукт нашої спекулятивної фантазії. Суть переживається як засіб, яким якесь нелюдське могутність в нас свідчить і діє. Чим більший осіб у своєму мирянському Я віддалений від Суті, тим більше коштів можливість, що одного разу він знайде себе жертвам цього дивного світу. (Дюркхайм, 1969).

Отже, Суть людини — є спосіб, з допомогою якого нескінченне початок людини є у її скінченності, зумовленої «Я». Суть — це спосіб, у якому буття у людині належним чином, прагне до певну форму проявитися у світі. Проте буття може проявитися у людині, лише у тій мірі, як і «Я» людини, дозволяє йому проявитися. У цьому сенсі можна говорити про вдалому «Я» і вдалому «Я». Вдалим є така «Я», що буде прозоро для прояви буття, отже, і на розкриття сутності самої людини. Завдання людини сформувати таке «Я», яке слугує буття, а чи не протистоїть йому. Він покликаний у своїй людському світі, своєю людською способом змусити потаємне буття прийняти спосіб в мире.

6.3. Форми «Я» У своїй інтерпретація вдалою форми «Я» Дюркхайм близький Хайдеггеру[32]: «Вдалим було б вважати лише ту форму „Я“, за якої людина знаходить своє щастя і політичну волю як слуга і очевидець Буття… Вдале „Я“ перестав бути протиріччям для суті, а є інструментом лише її вияви у світі. Вдале „Я“ означає форму існування, за якої людина може розповісти світу суті.» (Дюркхайм, 1992, с.34−35)".

Отже, людина, має вдале «Я», живе тільки завдяки своєму «Я». Хоча вона живе як «Я», соотнесенное зі світом, характеризующимся світом і простором, існує він, проте, попри основі суті, яка за межі його «Я». Центром організації її сприйняття є його предметно фіксований «Я», проте вони охоплено цілісністю стає «Я», первинне вказаної у прагненні демонструвати суть, що має «Я» на службу бытия.

Більше зрозумілою суть вдалою форми «Я» стає, тоді як формами не вдалого «Я». Форма «Я», де занадто переважає «Я», перешкоджає освіті Центру. Статична природа «Я» утрудняє доступом до суті. Саме там, де утворилося недостатньо «Я», там відсутня форма, образ у вигляді, якого сутність стає людиною здатне жити у світі. При невдалої формі «Я» або перебуває у жорсткої раковині, або коливається в різні боки без форми та напрями. Дюркхайм виділяє ще одну форму «Я» зване «гармонійне Я», що є також невдалої, попри хорошу адаптивність і успішність у світі. Розглянемо ці три форми по порядку.

Застиглий корпус «Я». Неправильна форма «застиглого» «Я» є результатом крайнього індивідуалізму. У цьому формі «Я» людина, укладений в шкаралупу свого світу й застиглий у ній, жорстко тримається на зовнішнє і внутрішнє, було їм колись завойоване і дуже страждають від всього, що Мінздоров'я може поставити під сумнів стійкість його, йде чи промову про світоглядної, про практичної або етичної позиції. Через війну цього, він постійно перебуває у стані напруження і страху. Він глибоко страждають від протистояння між реальної життям і власними власними уявлення про тому, яким повинен бути світ. І що сильніший вона страждає, тим впертіший тримається упродовж свого думку. Пізнаючи і діючи, вона завжди виходить із твердих переконань як і дійсність, і якою вона має бути. Допустимим нього є лише доступне розумінню і ідеальне, оскільки «є завершеним». Він постійно дратується, що не такий, яким повинен бути. Така людина все розкладає на полички, класифікує, перевіряє і намагається зробити ще краще приносячи на поталу повноту життя. Вона ніколи не вирішується реагувати тому що йому справді хотілося б. У прагматичному ставлення до життя заключенность в «Я-скорлупе» виявляється у сповнений страху прагнення до явною гарантованої безпеки. Він постійно зайнятий тим, що зміцнює, розширює і охороняє свої позиции.

У соціальному відношенні людина, замкнутий у своїй «Я» эгоцентричен і егоїстичний, не вміє любити. Йому важко про інше, тому що увесь його світ крутиться навколо неї самого. Він може відкритися і віддатися іншому, не відчуваючи опори у власному суті, він мусить постійно остерігатися і захищатися. І - ніякої успіх у світі неспроможний допомогти йому подолати цю внутрішню біду. Навпаки успіх тільки більше заганяє їх у глухий кут, оскільки удачі приписують лише своєю власне силі, зміцнюють і роблять вище стіну, яка відокремлює людини з його суті. Це пояснює той який незбагненним факт, визнання світу приносить людині тривалого щастя, що з щасливих людей страх, недовіру й порожнеча часто зростають у тієї ж мері, як і цих людей переможно крокують у житті, викликаючи захоплення, і заздрість других.

Человек без корпусу «Я» Людині у тому, щоб жити на світі, необхідна форма, відповідна йому та її світу. Людина із надто великим «Я» форма отверділа і замкнута. Ніщо не пробирається в всередину, бо, що всередині не може вийти назовні. Людина перетворюється на в цій формі не прозорий для суті й не доступний світу. Протилежної також неправильної формою є форма, у якому людина занадто відкритий. Усі може стати цій формі, щоб утримати він неспроможна. Контури не можна визначити, все беззахисне відкрито. Тут відсутні умови, які потрібні, як у тому, щоб вистояти в світі, так здобуття права стверджувати свою суть.

Не має кордонів неспроможна боронити «недоторканність» від світу. Йому повністю відмовили у тому. В нього також має опори, яку можна було б опертися, щоб довідатися із собою. Він цілком віддано до влади своїх інстинктів (поривів, імпульсів) душевних переживань. Він має достатньої свободи, щоб самостійно приймати рішення. У своїй скачкообразности, у постійній залежність від потягу і первісність почуттів, не має ні стійкості (сталості), ні певний спосіб розвитку (становлення). (Дюркхайм, 1992, з. 39).

У таку людину стан повного безсилля, (оскільки світ робить з них тупцювала, що заманеться), змінюється агресивними спалахами, у яких неадекватно намагається компенсувати випробувану безпорадність. Його внутрішній безладдя та безформність відбиваються в зовнішньому безладді і безформності. Сам він важко переживає нездатність оформити своє життя і свій світ. Він постійно піддається страху пристосуватися настільки, що втратить себе, і тому схильний замикатися у собі. Людина без «Я» не віддається свідомо й з рішучістю, а живе і потерпає може постійної невтримної захопленості. Він любить вухами й ненавидить зволікається без жодної заходи, бо їм бракує власного мірила. Так їй немає вистачає, і почуття дистанции.

Трагічним в людини з маленькою «Я» є ставлення до сил буття, які прагнуть втілитися у ньому у життя. Вони вриваються до нього, приносячи почуття радість і блаженства, проте можуть вкоренитися у ньому і вкоренитись. Отже людина постійно кидається з радості в глибоку сум, зі світла у темряву. Ні щастя, ні біль позбавляють у ньому формує (воспитывающего) сліду. Щастя швидко розсівається і страждання не приносить плодов.

Несправедливо тому вбачати у реформі збереження формі людину тільки небезпека окостеніння. Вона з раннього дитинства для людини тим посудиною, який допомагає людині зберегти, зберегти таємницю своєї найглибшій суті. Форма не лише фортецею, яка захищає людину в світі, а й скринькою, що зберігається його святу середину. Людини без форми віддано напризволяще силам, чинним ззовні й зсередини. Вони з руйнує владою пробираються у нього, і вона може їм протистояти. Вони ж навпаки, вони щедро обдаровують його, і неспроможна утримати обдарованість і завжди виходить порожнім. Якщо ж якось в нього станеться справжня зустріч із своєї суттю в досвіді буття, він знаходять у цьому досвіді замкнуту і стійку форму, вырастающую з її суті. Навпаки, чоловік із занадто жорстким корпусом «Я» у цьому досвіді відчуває почуття звільнення втечі з темниці) і перетворюється на відкритого і люблячого человека.

«Гармоничный» человек.

Ця форма, яку часто втрачають не врахували, оскільки він не приносить людині видимих страданий:

Гармонійний людина не застигає в шкаралупі, приносить страждання, і не відчуває мук, позбавляючи кордонів. Він напружений, ні розсіяли, він уміє пристосовуватися, добре вписується на будь-яку ситуацію, причому завжди так, що це приємне і його іншим. Він взагалі вміє гнучко захищати затишок свого внутрішнього стану від будь-якої вторгнення як ззовні, і зсередини й дуже як і нікого не зачіпає, то ми не любить, щоб та її торкалися. Чого їй немає вистачає то це глибини. Спритно хлюпоче він у поверхні. Але його відкритість і «відданість позбавлені серця. Він люб’язний, але з обов’язковий і любові. Він дається взнаки за чуйної людини, нічого (нікого) не підпускає себе. (Дюркхайм, 1992, з. 41).

Така людина дається взнаки за твердого і впевненого, а сам живе у вічному компроміс. В нього під рукою є готове рішення (відповідь), що йому дуже легко. Він — люб’язний егоїст, він обдаровує всіх, не віддаючи себе, не сумнівається і ризикує. Ніколи не віддає себе повністю. Коли він зникає іншого щемливої порожнечі. Складається враження, що вона живе у відповідність до своєї суттю. Насправді, він навряд її коли-небудь відчуває. Постійно пристосовуючись до світу, приборкував свої власні пориви, він цурається те, що холодно або занадто палко, що у справжньому занадто темно чи світло. Він такий, яким його хоче інший, завжди «приємний», завжди «бажаний». Він з’являється, не завдаючи болю, і геть, щось втрачаючи. Але колись і для нього відбувається мить, що його охоплює якийсь незрозумілий страх. Йому стає моторошно від цього, що це занадто гладко йде. Його охоплює почуття якийсь незрозумілою незрозумілою вины.

Для таку людину зустріч із його суттю буде найжорстокішим опытом[33], оскільки він перестав бути йому подібно двох інших типам, блаженним досвідом звільнення від страждань, а є справжнім стражданням, після такої тривалої гармонійного існування. Страждання через необхідності на угоду суті від гармонійної форми, добре щодо нього пристосованій. Але коли він наважиться на «стрибок», він обов’язково дістане шанс до побудові справжньої форми, прозорою для суті й цим, шанс до справжньому счастью.

Типи форм «Я» Дюркхайма можна розмістити вздовж шкали, де «гармонійне Я» буде зацікавлений у середині, а жорстка й м’яка форми «Я» відповідно з обох боків. Середня форма є адаптивної у світі, дві інші - не адаптивні. Проте вони не автентичні з погляду суті. Відповідність форми «Я» її суті Дюркхайм називає транспаренцией (прозорістю). Прорив з не автентичної форми до автентичної - трансценденцією. Причому знову набута форма — не є щось постійне. Оскільки суть — прояв вічно мінливих життя Буття, відбувається постійний процес зміни застиглих і не автентичними форм. Процес цей це часто буває дуже болючим. Зміна форми — це хіба що маленька смерть, котрого супроводжує нове народження. Дюркхайм імперативно визначає той процес: «Помри і вставай». Зрозуміло усвідомлюючи обмеженість будь-який типології, він зазначає що, дуже не часто трапляються випадки «чистих» типів. На все вони з різною мірою виразності можуть «діалектично» бути присутнім на одному человеке.

6.3. Прозорість (транспорентность).

Транспаренция чи прозорість одна із центральних понять в концепції К. Дюркхайма, оскільки безпосередньо переломлюється в психотерапевтичної практиці. Мета терапії у сенсі - домогтися стану прозорості пацієнта стосовно суті. Прозорість означає здатність чути свою суть, і навіть здатність допускати їх у світі є як изменяющую і перетворюючу силу: «Прозорість є Двері до творчій і що звільнює силі, яка гойно діє у світі. Вона містить у собі зміну свідомості. Прозорість відкриває сутність людини, вона є трансформирующей силою, що звільняє і робить животворящим будь-який акт поведінки» (Дюркхайм, 1969).

Якщо ні прозорості, то під поверхнею приховується порожнеча, а утворюючий порядок редукується, виснажується, переходячи у мережу «відносин», єдність суті й буття переростає до структури соціальних зв’язків. Наслідком відокремлення від буття є характерне страждання, які з Дюркхайму близько до екзистенціальному вакууму Франкла і неврозу нудьги Босса.

Щоб осягнути, що таке прозорість який-небудь речі, наприклад, віконного скла, абажура, вуалі, тексту, і навіть чесності (нечесності) певного обличчя досить звичайного погляду чи навіть тверезого розуміння дорослої людини, незалежно від цього, визрівав він чи ні. Щодо прозорості для Суті справи повністю образом:

Щоб осягнути, що є прозорість як стан людського буття, ніж формою свідомості людини та конституція людської особистості, необхідно щось більше. І тому необхідно досягнення певному щаблі людського буття. Цей рівень то, можливо уродженою або бути вираженням досягнутої зрілості. Прозорість то, можливо плодом розвитку, у якому крізь площину Я-Мир-сознания справді просвічує глибинне вимір Суті (Дюркхайм, 1969).

Дюркхайм говорить про тому, що, що таке прозорість може лише той, хто переживав її як стан, навіть минуще, чи з меншою мері знає її чимось, що у ньому. Прозорість як переживання — ця радісна чи що б почуття суті й багатообіцяючий розуміння нового ставлення до світу. У ньому світ проступає прозорість присутності буття. Блиск надмирового просвічує нього. І світ у сплеску його творчий потенціал вивільняється з застиглою об'єктності і зачіпає людини у глибині буття. Причому той досвід буття, який розкривається у прозорості, не залежний статусу й положення людини у цьому мире:

«Повнота буття пізнається як влада (міць), багатства і сила як і разів у стані бідності, безсилля і слабкості. І тим самим, буття в своєму у своїй задающем сенс втіленні виник як разів у повному розпачу бессмыслии світу, входить у свідомість й усе пронизуюче і яке охороняє єдність, саме у стані найбільшої покинутості й самотності. Справжня прозорість означає перемогу над світом з його небезпекою, абсурдом і жорстокістю та контроль супутніми їм станами страху, розпачу й суму (Дюркхайм, 1992, с.67).

У підході до проясненню феномена прозорості Дюркхайма знову зближується з Гайдеггером у частині, де йдеться локалізацію центру активності, про «Хто?» у людському бутті. Дюркхайм стверджує, що саме прозорість є Хто — «Хтось, хто собі парламенту автономії та з себе самої проникний, чи прозорий у своїй Суті. Той, хто „під аркушами“ є хтось, ким є, силою що він то, можливо прозорим. Людина є хтось, хто вона є, відкритий чи захований, вона є лише силою Суті, якій він в своєму підставі» (Дюркхайм, 1969).

Я — Ти відносини у світлі прозорості. По Дюркхайму лише те людина, що у стані прозорості, здатний до того що виду комунікації, який Бубер називає «Я-Ти» ставленням, а Ясперс «екзистенціальної комунікацією». Співзвучно Буберу, він свідчить, що істинний діалог для людей можливий лише тому випадку, коли він їх діалозі поруч із двома присутній третій надособистісний елемент, для Дюркхайма це саме буття, що в людини у його суті, але в тому разі, якщо, він у відношення до ній прозрачен:

Крізь весь свій кінцевий образ, життя починається відкритої нескінченності своєї довгі, глибини і висоти. Світ стає прозорим для надмирового. Речі починають світитися зсередини. Коли людина перебуває у стані цілковитої прозорості, усі, із чим зустрічається, теж стає прозорим. Суть іншого стає відкритої з урахуванням своєї прозорості, і навіть способу й відчуття міри розуміння. (Дюркхайм, 1969).

У цьому вся контакті відбувається неусвідомлюване звернення до суті іншого, в такий спосіб, що його суть виступає і робить се6бя доступною відчуванню. Інший вслесдсвтие цього контакту також почувається порушеним і водночас підбадьореним, «здатним не боячись постати таким, який вона є, і ким є зі свого суті. У цьому діалог може виступити свого роду простір, в якому людина вперше зустрічається зі своєї суттю: «Саме там, де у напруженому полі від Я до Чи була вперше пережита цілісність, що охоплює обох, проявляється власна сутність» (Дюркхайм, 1969).

Самоздійснення для Дюркхайма означає артикуляцію з суті, чи усвідомлене становлення незалежної суті, у якій надмировое буття є і то, можливо явлено у світі. А людина цю стає собою непросто як чисте вираз суті, а й як інтеграція суті й мирського Я. Отже, Дюркхайм долає антагонізм Франкла і Боса у питанні цілісності людського буття. Для Дюркхайма антагонізм духовного і психофізичного скажімо на ранніх щаблях духовному розвитку людини, більш високих щаблях духовного розвитку в людини характерна цілісність: «Прозорість власного Я разом із зростаючій і созревающей визначеністю означає інтеграцію мирського Я Суті; у цьому надмировая життя починається наявною у переживанні й поведінці орієнтованого у світі мирського Я». (Дюркхайм, 1969).

Там, де буття й суть сприймаються лише як протилежність мирському Я, — каже Дюркхайм, людина досі у об'єктному свідомості. Подолання цього протиріччя є плід процесу становлення особистості, яка в такий спосіб з'єднує світ образу і суть, що земне Я стає проницаемым до суті, а світло суті пронизує земне Я. Одночасно обидва полюси в такий спосіб взаємодіють в особистості, що прозорість до суті й світ із суті, весь більше посилюють одне одного. І людина, яка це переживає, може сказати себе: «Око, який бачить мене, і очей, яким бачу я, є одна очей». (Дюркхайм, 1969).

Співзвучно Лэнгле, Дюркхайм свідчить, що зцілення, можливе лише тоді, коли «хворий» навчиться осягати (сприймати) себе і розуміти свої невдачі у світі «як блокування самоздійснення, у якому має проявитися його власна трансцендентальна суть». Поки людина намагається шукати шляху власного самоздійснення лише у формі самоствердження у світі (спосіб поведінки у більшою мірою властивий західній культурі), — досвід єднання із буттям хоча й є протиріччям бытию-в-мире, але є лише передумовою і умовою правильного бытия-в-мире. Єднання зі світом як досвід є лише початком інтеграцію з буттям, тобто. звернення до прозрачности.

6.4. Телесность.

Розуміння тілесності людини Дюркхаймом, як зазначалося раніше, досить близько розумінню экзистенциала тілесності Босом, однак має свої особливості. Дюркхайм свідчить, що зараз традиційне розуміння тіла (Leib) страждають від дуалістичного ставлення до тілі (Korper), позбавленому душі, якому протистоїть безтілесна душа, з якою тіло загадковим чином не зв’язано. Дюркхайм наполягає у тому, що таке поділ щодо людини не правомірно. «Будь-хто бачив тіло, який біжить без душі, чи біжучий душу?» Коли людини, що він чує, коли вона розмовляє зі своїми партнером, може відповісти, що чує звуки певного тону і частоти, тобто. йдеться про Korper. Він він може сказати, що чує щось духовне, і навіть щось на кшталт єдності тіла, душі, й духу. У кожному разі відповідь ні відповідатиме действительности.

Простий на запитання «Що ви чуєте?» — повинен звучати просто: «Я чую Вас». Тобто. чують мене, людини, — каже Дюркхайм, який, будучи таким, перебувають розслідування щодо той бік протилежності фізичним тілом і. І коли у науці про людину навчилися підходитимемо цьому серйозно, то історії всього людства було б відкрито нову глава. Дюркхайм говорить про тому, що у культурі Заходу тіло тренують і тренують, для ефективної роботи. І йдеться йде переважно про тілі Korper, тобто тілі, яке мені випала, маю як інструмент для производсива чего-либо.

Рішучий переворот, який пропонує здійснити Дюркхайм — це перехід від розуміння тіла, як інструмент, що його маю, до розуміння тіла, яка є сам. Особливо важливий такого повороту у сенсі тіла для психотерапії. Цей пункт Дюркхайма співзвучний розумінню психопатію Р. Лэнгом, який стверджує, що відчуження людини з його тіла, розгляд його як інструмент, є складовою шизофренічного процесса[34]. Лэнг називає цього прикрого феномена онтологічного незахищеністю (Лэнг, 1995). Тоді як протилежне здорове стан, у якому тіло сприймається як «Я сам» Лэнг називає «онтологічна захищеність». Відповідний цьому терміну термін Дюркхайма дуже близький Лэнгу зі своєї семантикою — це «Онтологическая укорененность».

«Що на увазі під тілом (Leib), яким ти є? — запитує Дюркхайм, — Тут мають на увазі весь людина, весь людина як особистість у вигляді (спосіб життя), коли він як пізнає себе, але і живе (der-leibt)». Це є тіло (Leib), як почуттєво відчутний образ, у якому особистість присутствую туп на світі, моє оточення реально сприймає мене, а я сприймаю інших" (Дюркхайм, 1992, с.96).

Отже, по Дюркхайму тіло — це спосіб, у якому людина є видимим і відчутним. Як раніше вказувалося, найважливішим завданням людини, відповідно до Дюркхайма, є відповідність способу (форми) свого існування суті, находящее свій вияв у феномен прозорості. У цьому сенсі Дюркхайм свідчить, що прозорість як така належить як до внутрішнього стану людини, а й безпосередньо для її тілу (Leib). У цьому Дюркхайм виділяє три виду совісті тела:

1. Совість як «самоохранение». Цей вид совісті належить до здоров’я і працездатності человека.

2. Цей вид совісті орієнтовано красу, симетрію і правильність форми, на досконалість нашого образу, у якому з’являємося миру.

Це стосується як до нашого фізичному тілу і до нашого поведению.

3. Совість індикатором моєї прозорості стосовно по суті. Заодно він запитує: Чи правильно ти тут є така, як ти є? Тобто проникний чи ти для суті як способу, яким життя твоєї індивідуальності набуває образ і хоче заявити себе тут і сейчас?

Дюркхайм говорить про тому, що то вона може перебувати у прекрасної фізичної формі тіла (Korper), але у водночас бути дуже далеких від будь-якої прозорості. І навпаки, то вона може перебувати при смерті, але у сенсі проникності для суті, «бути, у найвищому порядку». Він також свідчить, що ми можемо порушити нашу прозорість, ніж нибудь таким, що ні шкодить нашому здоров’ю, наприклад, тим, що ми трішки більше ніж потрібно з'їмо по обід, чи тим, що найбільше перешкоджає по дорозі духовному розвитку молоді люди, — йдеться про мастурбації. Відчуття провини, що обумовлено моральними причинами можна придушити, та його не можливо придушити, коли вона йде з суті. Підхід до тіла Дюркхайма цікавий тим, що він відкриває дорогу використанню спеціальних вправ розвивають чутливість до прозорості тіла Leib. Особливу увагу у своїй приділяється правильному подиху і тонусу.

6.5. Психотерапия.

Дюркхайм розповідає випадок, коли один його знайомих японців побачивши її письмовим столом картину з богемским пейзажем Давида Фрідріха Каспара, поставив йому приголомшливий питання «Він йшов?» (Проскочив, поза небезпеки — War der durch?). — «Що у вас є у вигляді?» запитав Дюркхайм. Не роздумуючи, японець відповів трьома питаннями: «Боявся він смерті?», «Не бачив він сенсу у безглузді?» «Перебував він у почутті всепроникною (всеутверждающей) любви?».

Відповідно до Дюркхайма три цих центральних питання можуть бути свого роду критеріями правильного становлення та розвитку человека:

1. Усі, що живе, відповідно до Дюркхайма, має волю до вот-бытию.

(Dasein). Людина, «укорінений у бутті», не відчуває страху смерти.

2. Проте, людина непросто тримається у своїй існуванні, а й шукає відповідне йому «так-существование» (So-sien). Тільки конкретному образі (формі), відповідної суті, живе має власний смысл.

3. Прагнення, відповідне всепроникною любові, є вираз відчуття людиною свого з буттям, з тим цілісністю, завдяки якому, є і не розпадається мир.

Розбіжність із цими силами, що діють у людині, є причиною основних страждань человека:

1. Страху перед смертью.

2. Розпачу через безглуздість і абсурдності жизни.

3. Безутешности одиночества.

Відповідно, під час терапії передбачається послідовна або спонтанна (залежно від ходи й правничого характеру психотерапевтичного процесу) проробка цих тим. Основною метою экзистенциально-инициальной терапії є розвиток, якщо так висловитися, стану прозорості у пацієнта, тобто. відкритості стосовно буття, зі своєю власної сути.

Така прозорість до Суті, справді може розпочати виявлятися, є сенс, мету і плід здійснення себе, який відповідає визначеності людини. Прозорість є сенс дорослішання. У прозорості розкривається відкритого характеру людського життя. У цьому вся стані людина в такому контакту з світом, у якому відкривається єдність буття. (Дюркхайм, 1969).

Опыт буття й орган Сути.

Там, де людське життя, дозріваючи, знаходить свою визначеність, вона виконується прозорості. У водночас, у тому, щоб молода людина був постійно «налаштований» на буття, потрібно розвиток особливий органу, розвиток якого складають жодну з основних цілей терапії: Обіцянка суті має стати непросто почутим, а й сприйнятим як поштовх перетворенню. І тому необхідний певний орган, у якого чутливістю до трансцендентному, сверхчувственному, завдяки якому вона ми можемо переживати надмировое як досвід особливого якості. Освіта цього органу є сенс роботи инициального терапевта. У на самому початку шляху становлення (налаштовування) цілісного людини поставлено завдання переходу від особистості, зверненої у світ, до постаті, відкритої буття. (Дюркхайм, 1969).

Дюркхайм свідчить, що поки «розум» людини належним чином не налаштований, тобто. перебуває у «розстроєному» стані, буття не почне звучати. А, щоб орган що така сформувався разового переживання досвіду буття, що у розумінні близький до peak experience А. Маслоу, недостатньо. Цей досвід може бути подготавливающим умовою до появи почуття буття. Людина постійно перебуває перед небезпекою виникнення ілюзії, що досвід першого зустрічі з буттям вже означає його перетворення. Насправді для здобуття права цей особливий орган, це особливе почуття буття було сформовано, потрібно тривала роботу і зусилля із боку пацієнта. Наведемо типовий приклад зі терапії Дюркхайма:

«Скажіть, будь ласка… Ви розповіли під час першого прийому, як ви вже й Лінарес із вашої мамою був у церкви… і… як так сказали Ви „світло дуже дивно проник крізь строкаті скла церковних вікон“. Коли ж ви говорили, то ваш голос що мені здалося, звучав якось особливо. Подумайте, може бути, у тому переживанні було щось необычное?».

«Ні, — сказала жінка, — чому… це були чудово… але (здавалося, що пережите знову оживає у ній) це були чудово особливим чином… хм …, так, це мене тоді смішно торкнулося … це було дуже дивно. Це тривало лише мить, і як б це якомога краще висловити, як б ввійшла потрапила вже у інше. Так, тепер згадую, мені раптом став був тоді спокійно, світло та тепло на душе».

Вона замовкла, та був нерішуче, із трохи зміненим виразом обличчя запитала: «Як ви вважаєте, до цього слід відносити серьезно?».

«Так», — сказав я, — гадаю, так, чи навіть дуже серйозно, і зважте, будь ласка, ще до його завтра у тому, був у Вашої життя ще таких мгновений.

На наступного дня жінка прийшла знову. І коли настав час, я поцікавився: «Ну, згадалося чи вам щось еще?».

«Так, пане професоре… мені здалося, це ще двічі у моєї життя». Знову її пішов у себе, та був вона продовжувала: «Одного разу це був у лісі. Мені тоді було 16 років. Чому це тоді настало, я — не знаю. Я зупинилася якусь мить. Минув дощ, сонячний промінь упав шматочок моху… і знову було це… цілком таку ж! Я цілком потерянно дивилася на мох, а відчуття був такий, начебто мене всю омиває і омиває. Дрож пройшов моєму тілу, та був перевернулося цілком тихо у мене… але що не у мене. Потім несподівано щось тріснуло в підліску, я прислухалася, — і всі раптом зникло». Жінка замолчала.

«Хіба ще?» — запитав я.

«Так, я пам’ятаю дуже добре. Це було в трамваї. Навпаки мене сиділа стара жінка. І вона дивилася прямо мені, тобто. вона дивилася, власне, крізь мене і тих щонайменше, прямо мені, тобто. її потрапив у глибину мене, і… тут щось увірвалося у мене, як теплий промінь, котрий усе розчинив у мене і знову поєднав… Це була така добре. І після того відчувала таку силу, начебто зі мною ніхто нічого большє нє може статися начебто все, всі у порядке».

«І на що ж, з погляду, збігаються ці три події», — запитав я жінку. «Дуже пересічно, — сказала вона, — це ж щоразу було саме». І раптом спалахнуло і, я стримано, і якось глибоко розчулено: «Я тепер знаю, що у вас є в виду.».

Відтоді життя жінки змінилася. Вона як тричі «пережила» це щось, а й пізнала важливість та справжнє значення пережитого. Вона стала допускати у собі дійсність, реальність, яка будучи б0льшей реальністю, всюди пронизує нашу маленьку реальність, на яку ми, проте, зазвичай замкнуті, але її повністю змінить життя, якщо ми з справжньому відкриємося їй, скажімо її себе, дозволимо їй нести б нас і проростати в нас. (Дюркхайм, 1992; с.47−48).

Особливою характеристикою досвіду бытия[35] по Дюркхайм є дивна діалектика здавалось би несумісних станів: Ми відчуваємо якусь управляючу нами силу, й у водночас залишаємося вільними. Ми занурені в себе і водночас до глибини душі близькі всім. Ми усунуті від України всього і одночасно беремо участь в усьому. Дюркхайм виділяє ряд критеріїв дійсності що така опыта:

1. Особливе якість духовного досвіду, яке не можна сплутати ні із чим другим.

Воно перевершує будь-які рамки, будь-яке поняття, будь-який образ. Воно перестав бути і чудовою ступенем будь-якого почуття, хоч би яким добрим й чудовим воно було. Це щось інше, що може свідчити приєднатися всім почуттям світу, настроям, властивостями, взагалі до всього змісту, з вимогою, що вони прозорі у тому іншого, що ні піддається описанию.

2. Особливе відчуття, яку ми відчуваємо під час зустрічі людьми, «яких стосувалося буття, і, хто відгукнувся з його поклик». У тому присутності хіба що змінюється сам повітря. Загальна атмосфера, як вийшов і колір, як звук, запах, і тактильна відчутна середовище має особливий запах і прозора особливим образом.

Це відчуття має характер особливої чистоти, свіжості і глубины.

3. Трансформація. Ті, хто відчував страх, перестають боятися смерті. Ті, хто приходив у відчай від безглуздість і несправедливості світу, знаходять підтримки та приймають мету і сенс свого існування. Тривожні стають спокійніше та почуваються захищеними у будь-якій ситуации.

Ввірвалася у життя трансцендентальна дійсність проявляється як особлива повнота і сила, як надмирний сенс, избавляющий від абсурду, як всесвязующее єдність, що від тотального одиночества.

4. Народження нової совісті. Дюркхайм виділяє цей критерій як, кажучи про те, що зустріч із трансцендентним, накладає людини особливий зобов’язання. Він пише про цей вид совісті як «абсолютна совість», відрізняючи його від совісті, интериоризированной зі страху покарання дитинстві, та соціальній совісті, що з обов’язками стосовно соціуму («до того кола умовою приналежності, до якого є вірність»). Абсолютна совість проявляється там, де вища інстанція змушує людини здійснювати вчинки суперечать двом першим виду совісті. Цей вид совісті повністю усвідомлюється у духовний досвід. У цьому сенсі не про традиційне конфлікті між пристрасті і боргом, а про Особливе борг, «обумовленою пристрастю нашої суті, щодо пристрасть і боргу мире».

5. Опір світу. Якщо людина отримає після цього досвіду особливе благодатне стан, зазвичай, не проходить і 24 години, як із нею відбувається щось таке, що виводить його від цього состояния.

Відбувається щось, що змушує щастя, бьющее вінця перетворюватися на депресивний стан. Удар приходить ззовні: нападки, образи, завдають поранень звістка, нещасний випадок тощо. Причому Дюркхайм наполягає у тому, що це у жодному разі не абстинентный синдром, діючий за принципом компенсации.

Низька платня й велика психотерапия.

Дюркхайм поділяє психотерапію велику малу, розуміючи під малої психотерапією, відновлення працездатності й комунікабельності людини, звільнення його від відчуття провини і страхів. Велика психотерапія починається там, де страждання людини, якщо вони психічними чи фізичними, мають коріння «у тому глибині, яка, виходячи далеко за межі психологічно зрозумілого (вловимого) сягає ядра його Суті». Справжнє зцілення настає тільки тоді ми, коли пацієнт навчиться розуміти свої невдачі у світі як вираз блокування самоздійснення, у якому має проявитися його трансцендентна Суть.

Ведучи мову про психоаналізі, Дюркхайм безпосередньо попереджає про його можливому шкоду для пацієнта, стверджуючи, що психоаналітик, нічого не знає про «трансцендентною» основі, і щось знати про цю основі як реальності, відповідно інтерпретує прояви цієї основи як проекції, ілюзії й загальної картини «бажаного Я», прагне Христом утекти від світу. Цим пацієнтові наноситься величезної шкоди. Перешкода по дорозі прояви суті погіршує духовне стан людини, проявом чого може бути серйозні психічні і обов’язкові фізичні розлади. Проте, не відкидає глибинну терапію як таку, вважаючи, що вона мусить давати серйозну підготовчу роботу, очищаючи Я комплексів бессознательного.

Отже, лейтмотивом терапевтичного підходу твердження реальності духовного (трансцендентального) досвіду, у зв’язку з, з що вона неодноразово використовує термін трансцендентальний реалізм. Дюркхайм не виділяє будь-якого спеціального психотерапевтичного методу. Однак у його підході явно присутній процедура багато в чому схожа на ЭА Франкла, й у водночас має суттєві відмінності. З допомогою низки психотерапевтичних технік (малювання, роботи з тілом, і ряд ін.), проводиться экспликация готівкової форми існування (форми Я термінах Дюркхайма) пацієнта з погляду його «прозорості для Суті». Велике увагу приділяється тренуванні «правильного» стану тіла, яка здійснюється через роботи з поставою гімназистка, центром тяжкості, диханням і т.д.

Крім цього, подібно Dasein аналізу М. Босса, у роботі екзистенційноинициального терапевта приділяють значну увагу станам і настроям. Про стан прозорості де вже говорилося значна частина. Дюркхайм виділяє ще одне стан, що сприяє формування в людини стану прозорості - це зібраність (зосередженість). Культивуванням стану зібраності пронизані майже всі техніки екзистенційно инициальной терапії. Зібраність відповідно розглядається непросто як зібраність фізичним тілом. Тренується зібраність тіла Leib, як тіла, яка є сам. У його підході до зібраності Дюркхайм також перегукується з М. Боссом і Г. Марселем. «Коли забуваю, щоразу забуваю частина себе самої» — каже Бос (Boss, 1979). «Я особисто переконаний, і що може онтології, чи інакше сприйняття онтологічного таїнства, у якій не пішли мері, інакше як для людини, здатного зосередитися» (Марсель, 1995, с.85).

Кардинальним відзнакою з інших шкіл екзистенціальної психотерапії і, можливо, перевагою терапевтичного методу Дюркхайма є його акцент на невербальних аспектах досвіду буття. У цьому зв’язки невипадково застосування технік тілесно орієнтованої терапії. Можна навіть казати про тому, що экзистенциально-инициальная терапія Дюркхайма є єдиною екзистенціальної телесно-ориентированной терапією. Перевага ж можна виражатися у цьому, що «який провіщає світ», є основним медіумом у роботі екзистенціальних психотерапевтів (Brenner, 1988, pp. 142), які завжди здатний охопити і пропозицією висловити ту реальність, з якої їм доводиться работать.

Отже, ми можемо бачити, що экзистенциально-инициальная терапія К. Дюркхайма містить у собі досить багато аспектів, які дозволяють поставити його поряд з версіями екзистенціального аналізу М. Босса і В.Франкла. І, передусім, їх єднає те що, що у центрі їхньою увагою стоїть саме буття. Це дозволяє всіх трьох зарахувати до онтоцентрическому напрямку екзистенціальної психотерапії. Проте, підхід кожного з них відрізняється яскраво вираженими характерними особливостями, які дозволяють їхнім сплутати. Экзистенциально-инициальная психотерапія Дюркхайма близька до логотерапии Франкла у цьому, що обидві підходу наполягають на необхідності настроєності трансцендентний стосовно людині духовний аспект буття. Тільки роблять вони хочуть це по-різному, для Франкла взаємодію Космосу з цим аспектом проявляється, переважно, в сенсовому вимірі буття, то Дюркхайм підходить до цього питання ширше, йому духовний аспект чи «надмирная життя», це саме буття у всій його цілісності. І хоча, підхід Дюркхайма важче операционализировать в психотерапевтичному сенсі, нам його як адекватнішою. У цьому зв’язку згадується, що з найближчих учнів Франкла Альфрид Лэнгле, не задовольнившись Франкловским мотивом пошуку сенсу існування, вводить ще три духовно-экзистенциальных мотиву, починаючи як і Дюркхайм зі прагнення людини «бути» (мотив «Я есть»).

Можливо, Бос, спираючись на свого вчителя, міг би дорікнути і Франкла, і Дюркхайма в метафізичності їх підходів. Проте, як вже раніше вказувалося, було б ні вірно, особливо стосовно Дюркхайма, бо його Суть — це саме буття, яке це й трансцендентно стосовно людині, а людей лише його слуга і очевидець, і имманетно є у ньому, у його власному бутті, існування людини не мислиме поза бытия.

Специфіка філософських підходів зумовлює специфіку в методологічних підстав практики. Якщо «здоровий» людина Франкла знаходить конкретний єдино правильний, минаючий своїм корінням в трансцендентне стосовно людині ноологическое вимір буття, сенс (мовою Боса це що означає використовує єдино вірну у цій ситуації можливість), то тут для Дюркхайма не про сенсі, а про особливого роду стані, саме про стан прозорості стосовно трансцендентному буття, тобто. стосовно суті. «Здоровий» людина Дюркхайма прозорий стосовно суті і зі свого суті. Таким чином, перебування у правильному стані, тобто. може прозорості, гарантує правильність вибору кожної конкретної ситуации.

Конкретним внеском Дюркхайма в екзистенціальну психотерапію є детальна розробка концепції прозорості, яка має в нього своє свій відбиток у конкретних техніках психотерапевтичної роботи. Не підлягає сумніву і онтогогический (себто вкорінення у бутті та виховання уже чутливості до буття) аспект терапії Дюркхайма. На жаль, в теоретичному і методологічному плані цей дуже цікавий і оригінальний вид екзистенціальної психотерапії потребує серйозного систематизації. Не вистачає йому талановитого популяризатора. У цьому сенсі, що Дюркхайм в протилежність Хайдеггеру, ще знайшов путнього Босса.

У методичному плані заслуга Дюркхайма у тому, що у своїй концепції вона знімає антагонізм холізму Боса і деминзионального детермінізму Франкла. У практичному — у цьому, що він виходить поза традиційний для екзистенціальної психотерапії модус, говорить світу" і активно працює у тілесному модусі людської екзистенції. Якщо Бос воліє спілкуватися з лежачим на кушетці пацієнтом про тілесності, то Дюркхайм починає безпосередньо з цим тілесністю працювати. III. Порівняльний аналіз розглянутих версій екзистенціального аналізу. Виділення инвариантов.

1. Методология.

Виконане дослідження дозволяє нам говорити, під екзистенціальним аналізом розуміється ряд помітно різняться друг з іншому феноменів, об'єднує які загальне предметне утримання аналізу. Всі зазначені вище версії екзистенціального аналізу працюють із способами людського буття, його формами і модифікаціями. Проте методи, що вони при цьому використовують, докорінно різняться. Понад те, різниться саме розуміння терміна анализ.

Якщо Сартр, а почасти Бинсвангер і Лэнгле схиляються більшою мірою традиційного розуміння терміна аналіз, тобто. як зведення до елементарного (споконвічному), то тут для Боса, який позичає цей термін у Хайдеггера, аналіз є процес «звільнення», доведення феномена до повноти у своїй явленности. Проте, у тому, щоб прояснити сутність вищевикладених варіантів екзистенціального аналізу, шлях дослідження термінів ми вважаємо не найкращим, хоч і небесполезным.

Перше поділ викладені у цій роботі варіантів екзистенціального аналізу, з погляду, проходить там-таки, де проходить вододіл між Гуссерлем і Гайдеггером. З погляду Гуссерля, для зрозуміння феномену у його сутності нам необхідна послідовна редукція емпіричного виділення єдиного інваріантного стилю (эйдетическая редукція). Через війну эйдетической редукції виникають апріорні поняття, які виражають за своєю суттю необхідні стильові форми, «із якими пов’язано всяке мислиме фактичне буття Я життя свідомості». У цьому вибудовуються ієрархічні відносини підпорядкованості: апріорні поняття мають «безумовною нормативної значимістю» для будь-який эмпирии.

Не прикладаючи особливих зусиль, можна знайти тісний зв’язок вищевказаних апріорних понять, які мають «безумовною нормативної значимістю», з цими поняттями як «початковий миропроект» Ж. П. Сартра і «экзистенциально-априорная структура» Л. Бинсвангера. Ті самі апріорні поняття ми можемо знайти й в «фундаментальному знанні» К. Ясперса й у «структурі інтенціональності» Р. Мэя (испытавшего помітне вплив Бинсвангера).

Усі вищевказані автори у тому чи іншою мірою (з різними застереженнями) намагаються аналізувати протипоставлене собі людське істота у тому, щоб вийти до сущностным підставах її буття. Зауважимо, що така протиставлення у сенсі віддаляє дослідника від досліджуваного, істотно збіднюючи їх комунікацію. Проте, можливо, дане протиставлення єдино і може робити дослідження справді науковим. У цьому сенсі дуже драматичної представляється позиція Людвіга Бинсвангера, що спробував в опорі на фундаментальну онтологію Хайдеггера подолати цей трагічний розрив, залишаючись, тим щонайменше, на суворо наукових позиціях. Через війну йому довелося врівноважувати свою ж наукову холодність (а чи не Хайдеггерианскую, як і іноді намагається подати) «Любовным-бытием-другс-другом», чому у його концепції виникає певна методологічна путаница.

Інше методологічне основу екзистенціального аналізу надає своїм послідовникам у сфері з психології та психотерапії Мартін Хайдеггер. Хайдеггер змінює саму постановку питання про бутті. Буття не розглядається з позиції трансцендентального суб'єкта, як це було у Гуссерля. Коротко знаменитий поворот Хайдеггера можна було б висловити в наступних словах: «Не буття в людини, а людина для буття». Невипадково сам Хайдеггер каже: «Такий речі як людина, є людиною лише завдяки себе, немає» (Хайдеггер, 1993а). Людина Хайдеггера — це відкритий простір, крізь який буття виступає світу. Скориставшись улюбленої метафорою М. Босса, можна також ознайомитися сказати, що людина — це світло, що висвітлює речі у світ, переводячи їх із стану сокрытости до стану явленности.

Отже, йдеться щодо тому, щоб шляхом послідовної редукції поверхневою емпірії збагнути сутнісні підстави людського істоти, йдеться про тому, щоб звільнити людське істота у тому, щоб воно і відкрито являло речі буття у світ. Поворот Хайдеггера, як ми можемо бачити, залежить від перенесення точку відліку з особи на одне саме буття. Метод Хайдеггера далекий до традиційно витлумаченої феноменології Канта і Гуссерля. За Хайдеггером, Феномен є те, що «показує себе, те, що виводить світ і призводить до ясності». Феноменологія тоді означає: дати побачити те що себе показує, потім із нього самого бо вона саме від показує. Не речі розглядають із погляду, що що є в людини, а людину розглядають, а саме, що вона є для буття речей, а точніше сказати, як є чоловік у своєї нерозривний зв’язок з речами, з світом. Саме це пункт дає право визначити підхід Хайдеггера як онтоценрический (від грецьк. Онтос — буття), на противагу антропоцентрическому підходу попередників, сучасників і навіть деяких последователей.

Як показав пройдений нами аналіз, послідовнішим учнем Хайдеггера, ніж Людвіг Бинсвангер, виявився її молодший швейцарський колега Медард Бос, котрий заклав у своїй підході Dasein аналітичні підстави з психології та медицини. Екзистенційний аналіз (Dasein аналіз) Боса не в редукції поверхового ще виразного розуміння істотного, а, навпаки, в артикуляції нерозривного єдності існування окремого людської істоти із буттям інших людських істот і із буттям як таким взагалі, бо сама людина є Dasein (от-буття, там-буття), тобто. буття, яку ми можемо безпосередньо спостерігати перед собой.

Сутність і чітку мету Dasein аналізу М. Босса — відкритість екзистенції, наша власна відкритість у бутті, те щоб інші сущі, тобто. інші люди, об'єкти, події та навіть буттєвість як така могли з’явитися, стати явленными, відповідно поцінованими, понятими саме тією шляхом, який найбільш відповідає їхньому сутнісного природі. Ці сущі через нашу відкритість прагнуть з’явитися у світ і закликають нас вирішити заклик. Саме цьому наша ответственность.

Аналіз інших версій екзистенціального аналізу, зокрема екзистенціального аналізу В. Франкла, відкриває нам несподівану на погляд близькість підходів Боса і Франкла. Широковідоме вираз Франкла «Не життя в людини, а людина не для життя» дуже добре вписується у загальну онтоцентрическую методологію Хайдеггера-Босса. І хоча Франкл дуже критично ставився до холизму Боса, протиставляючи йому свою «димензиональную онтологію», в сутнісних підставах підходи обох авторів практично ідентичні. У насправді, В. Франкл акцентує нашу увагу на на духовному вимірі буття, на логосі, який людини у конкретної історичної ситуації відкривається як сенс. Для Хайдеггера логос є те, що виводить речі з сокрытости — в явленность. Логос феноменології буття, яка є ми (Dasein) має інший герменевтики, якою саме ця буття сповіщають про своє сенсі програми та своїх основосруктурах. Тобто. й у Хайдеггера й у Франкла у центрі стоїть не людина, а буття, що відкривається то смысле.

Підходам Франкла і Хайдеггера-Босса виявляється тематично близьким підхід Калфрида Дюркхайма, що його ж, як і вищевказані автори, переносить центр своєї уваги з особи на одне буття. Мета екзистенційноинициальной терапії - є прозорість людини для суті і зі свого суті. А суть — є щось інше, як саме буття. Така прозорість до суті є сенс, мету і плід здійснення себе, немов конкретного людського істоти. «Прозорість є сенс дорослішання. У прозорості розкривається відкритого характеру людського життя. У стані людина перебуває у такому контакту з світом, у якому відкривається єдність буття». (Duerckheim, 1989). Тобто. відкритість буття (Бос) і для суті (Дюркхайм) виявляються родинними понятиями.

Отже, ми можемо бачити, що замість одного екзистенціального аналізу маємо постає дві дуже різняться у вихідних методологічних підставах версії, онтоценрический екзистенційний аналіз і антропоцентрический екзистенційний аналіз. Зрозуміло, що, як і всі можливі типології, дане поділ носить умовний характер, тим не менш, з погляду, воно допомагає прояснити сутність такого явища як екзистенційний аналіз. Якщо онтоценрический ЭА (Бос, Франкл, Дюркхайм) — є звільнення, розкриття людини щодо його власного буття й, через це звільнення — зцілення, то онтоцентрическую версію ЭА ми можемо розглядати лише у руслі конкретної практики, наприклад психотерапевтичної чи педагогической.

У той самий час антропоцентрический ЭА (Сартр, почасти Бинсвангер і Ясперс) походи, противопоставляющие собі іншу людину як об'єкт дослідження, правильніше розглядати саме як дослідження. Вони Андрійовича значно ближча, ніж онтоцентрические АЭ підходи наближаються до класичному науковому типу дослідження. Невипадково у зв’язку, що клінічні описи Бинсвангера і Ясперса завоювали значну популярність і увійшли до золотий фонд психіатрії. Як раніше вказувалося, Людвіг Бинсвангер, спробувавши поєднати лише у концепції гідності обох підходів, потрапив в парадоксальну і драматичну ситуацію, выражавшуюся найчастіше — у методологічної мішанині, внаслідок чого воно піддавався заслуженої критики й із боку представників класичної науку й із боку Хайдеггера, Боса і Франкла. У цьому сенсі, чеснішою представляється концепція Ясперса, який у своїй «Психопатології» старанно розводить власне наукове дослідження з його неминучим субъект-объектным поділом і те, що він називає «философствованием[36]».

У цьому роботі, говорячи про науці, ми дотримувалися традиційного класичного розуміння науки як методу дослідження який передбачає протиставлення суб'єкта дослідження об'єкту дослідженню. У цей час відбуваються цілком обгрунтовані спроби знайти нові, максимально адекватні сучасному етапу розвитку людства методологічні підстави науки, відбивають нерозривний зв’язок між суб'єктом і об'єктом дослідження. У новому розумінні онтоцентрические підходи екзистенціального аналізу, ясно артикулирующие це єдність, можуть виявитися востребованными.

Досконале особливу увагу у низці зазначених авторів займає концепція екзистенціального аналізу А.Лэнгле. А Лэнгле, був довгий час одним із перших учнів Франкла, спробував доповнити і вдосконалити концепцію свого вчителя, розробивши із метою власної концепції екзистенціальної мотивації, у якій відвів центральної для Франкла волі до змісту лише четверту частину «екзистенціального простору». Понад те, він ставить ще одне, очевидно «неможливу» для Франкла річ, він розводить сенс на онтологічний, тобто. той, який людина знаходить ззовні (саме онтологічний сенс близький традиційному Франкловскому розумінню сенсу) і екзистенційний, місце розташування якого Лэнгле локалізує у самому людина, що дуже зближує його позицію із позицією Сартра. Відповідно до Сартром, людина або сама має вирішити який сенс йому вибрати — це пункт в концепції Сартра найбільше піддавався критики з боку Франкла.

Концепція екзистенціальної мотивації А. Лэнгле певною мірою нагадує піраміду Маслоу. Так само як й у Маслоу, для Лэнгле спочатку необхідно створення певної бази, і потім вже можливо задоволення духовних потреб. Концепція мотивації Лэнгле викликає певні асоціації з концепцією «психологічного территоризма» Е. Сидоренко, а і з Эго-психологией і дивлячись на наявність великої кількості екзистенціальних термінів звучить якось не занадто екзистенційно, за винятком, мабуть, першого екзистенціального мотиву «Я є». У цілому концепції Лэнгле мирно, хоча й занадто узгоджено уживається його власна концепція, сильно тяготеющая до антропоцентрическим ЭА підходам відчутно скорочена онтоцентрическая ЭА орієнтована концепція його вчителя — Франкла.

Варто вкотре підкреслити, що всі окреслені у цій роботі концепції мають неповторними і унікальними рисами, які ми спробували розкрити в розділах, присвячених кожної їх. Наприклад, онтоцентрические походи, незважаючи на ідейну близькість, досить істотно різняться за іншими методологічних підставах: якщо Бос наполягає на холистической (без субъект-объектного поділу) моделі, то Франкл і наукові дослідження і психотерапевтичну практику бачить крізь традиційну тріаду тело-душа-дух. Що ж до Дюркхайма, він у своїй концепції спеціально обумовлює аспекти існування, що стосуються обох моделей. Загалом вигляді, можна говорити, що до Дюркхайму, у розвитку людини, у його русі у напрямку до більшої прозорості для суті, відбувається інтеграція душевного, тілесного і духовного до однієї нерозривний целостность.

2. История.

Як вказувалося раніше, коріння екзистенціального аналізу ясно локалізуються в феноменології Едмунда Гуссерля[37], вплив якого усім наступних авторів безперечно. На думку, саме феноменологія Гуссерля, а чи не психоаналіз Фрейда, вважають приміром Романов І.Ю. і Руткевич А. М[38], можна припустити є основним джерелом екзистенціального аналізу як явища в з психології та психіатрії. (У цьому мають на увазі не пізній Гуссерль «Життєвого світу», а класичний, якщо можна висловитися, Гуссерль «Логічних досліджень»). Не прагнення знайти істинні мотиви поведінки у глибинах несвідомого, а прагнення вийти шляхом редукції поверхневою емпірії до сущностным інваріантним апріорним формам існування визначило розвиток екзистенціального аналізу його початковому етапі знають. Саме вплив Гуссерля стало визначальним авторам як Ж. П. Сартр, К. Ясперс і Л. Бинсвангер. До ним теж можна додати досить близьких Бинсвангеру за духом Э. Минковского і Р.Куна.

Певне впливом геть всіх вищевикладених авторів (крім самого Ясперса, зрозуміло, що, проте, також безперечно) також справила феноменологическая психопатологія К. Ясперса, та його патографические описи. У рефераті Бинсвангера Ueber Phanomenologie, написаному їм у 1922 г. і що виявився у сенсі маніфестом феноменологічної психіатрії Бинсвангер виходить із «Загальною психопатології» Ясперса, але йде далі нього. Якщо Ясперса феноменологія — одне із багатьох методів психологічного дослідження, у психіатрії, то тут для Бинсвангера — воно головне і визначальний. Що ж до Фрейда, його вплив позначається скоріш й не так в методологічному (маю на увазі центральну філософію), скільки в методичному сенсі, приміром у техніці психотерапевтичної практики.

Наступний потужний стовбур, отпочковывавшийся від Гуссерля, — це Мартін Хайдеггер, вплив якого на екзистенційний аналіз важко переоцінити. Що Вийшло Друком в 1927 г. «Буття та палестинці час» стало поворотним пунктом історія розвитку екзистенціального аналізу. Хайдеггер підхопив тему роздумів Гуссерля пізнього періоду — тему «очевидностей життєвого світу» і розвинув її по-своєму, багато в чому спираючись на грецькі першоджерела, зокрема досократиков, що їх читав в оригіналі і знав досконало. Першим еврістичну вартість методу Хайдеггера відчув Л. Бинсвангер, невдовзі оголосивши фундаментальну онтологію Хайдеггера методологічним підставою своєї версії екзистенціального аналізу. Справді, у низці положень цих та висловлювань Бинсвангера ясно простежується вплив Хайдеггера — це, передусім, артикуляція нерозривного єднання із буттям, у цьому однині і спроба уявлення людину, як Dasein — тобто. просвіток буття, через якого сущі є світу. У водночас у своїй концепції екзистенційно апріорних структур Бинсвангер — прямий послідовник Гуссерля. Коли ж врахувати, крім цих термінів Бинсвангер часто використовує термін «миропроект» в близькому Сартром цього поняття, і навіть «структура буття», яка іноді наближається до Dasein, інколи ж до екзистенційно апріорній структурі, виникає серйозна в методологічному сенсі плутанина. Бинсвангер також першим спробував аналізу людської екзистенції в Хайдеггерианских экзистенциалах просторовості і темпоральности. Проте, загальна методологічна позиція Бинсвангера як зазначалося раніше, все-таки зближується в більшою мірою з Гуссерлем, ніж із Гайдеггером, попри велику кількість Хайдеггерианской термінології у його работах[39]. І саме така позиція дозволяє йому торочити про свою методі як «про научном.

Незадовго до його початку Другої Першої світової Бинсвангер знайомить незадоволеного фрейдистським обгрунтуванням психотерапевтичної практики М. Босса відносини із своїми роботами, ні з роботами Хайдеггера. Певний час Бос перебуває під впливом Бинсвангера. Війна перериває наукові дослідження Боса. Після закінчення війни в 1947 г. Бос вирушає до Шварцвальд до опальному у те час Хайдеггеру і йому співробітництво дружбу, які тривають близько 25-лет до смерті останнього. За всіма складним питанням, відверто кажучи, далеко ще не найпростішої методології, Бос має можливість звертатися безпосередньо до до її автора — Хайдеггеру, який часто відвідує його дім в Цолликоне. Їх регулярні зустрічі, перетворилися згодом у знамениті Цолликонновские семінари, куди іноді збиралося до сто п’ятдесят людина. Пізніше, у Цюріху, незадовго на смерть Хайдеггера в 1971 г. з участю останнього відкрили Dasein аналітичний Інститут Психотерапії і Психосоматики, який є також в час основним центром екзистенціального аналізу версії БосаХайдеггера.

Слід зазначити, що Бинсвангер надав помітне впливом геть Ролло Мэя, котрий випустив в 1958 року мають спільно з Ернестом Энджелом і Генрі Эленбергом книжку Existence, з присвятою Л. Бинсвангеру і Еге. Минковскому. Книжка відповідно містила вступні статті Мэя і співредакторів, і навіть переклади випадків Илзе і Эллен Вест Людвіга Бинсвангера, випадок шизофренічної депресії Эугена Минковского і ще переклади статей Ірвіна Штрауса і В.Є. фон Гебзателля. Ця книжка відкрила світ екзистенціальної психіатричної та психологічної думки американцям. Мей прийняв концепцію екзистенційно апріорних структур Л. Бинсвангера, яка в нього набула свого свій відбиток у структурі інтенціональності. У цьому сенсі Мей за Бинсвангером залишається на Гуссерлианских позициях.

Кілька за іншим складалася доля екзистенціального аналізу У. Франкла, філософське підставу концепції якого треба шукати, колись всього, в іудео-християнської релігійної традиції, та був вже у концепції Шелера, Адлера й почасти Фрейда. Франкл був особисто знайомий з Бинсвангером і Гайдеггером і відчував до них велику повагу, що ні заважала їй, проте, піддавати концепцію Бинсвангера досить жорсткої та часто заслуженої критиці. Втім, Франкл іноді, як та її швейцарські колеги, також акцентує на укорінення людини у бутті і єдності бытия-всвіті, у яких відчувається хоч і недуже, але з тих щонайменше істотне вплив Хайдеггера. Франкл виріс у в єврейській сім'ї і він глибоко віруючим людиною. У юнацькому віці він захопився психоаналізом і преписывался з Фрейдом, потім учився в Адлера і певний час співпрацював із ним, пізніше втім, залишивши його за ідейним міркувань. До центру концепцією Франкл поставив духовний вимір людського буття, несучий людині зміст її існування. У цьому сенсі екзистенційний аналіз є экспликация екзистенції людини з погляду логосу, духовного ноологического виміру буття, інакше кажучи ми можемо говорити про експлікації засобу існування людини, щоб спромігся здобути сенс свого існування. «Екзистенційний аналіз політики та Логотерапия — це те й теж» — неодноразово вказував сам Франкл. У відповідність до своєї релігійної разом із тим методологічної позицією Франкл наполягає на потрійної детермінації людського буття. Є у вигляді тілесна, душевна (психічна) та своє духовне (ноологическая) сфери. Ця троїстість знаходить в нього себе у концепції димензиональной онтології, тобто. онтологічного троїстості проявів людської природи. Причому відповідно до Франкла, душа, тіло і дух не є щось протилежне, скоріш вони є різні аспекти однієї й тієї ж єдності. Отже, ми можемо говорити, що «коріння екзистенціального аналізу Франкла скоріш сягає Шелеру, ніж до Гуссерлю і Хайдеггеру, хоча вплив Хайдеггера відсутній. У самій ж глибокої основі концепції Франкла легко можна знайти його релігійнофілософська позиція, яка в нього не віддільна від наукової і практической.

Що ж до екзистенціального аналізу А. Лэнгле, то, почавши як учень Франкла, Лэнгле помітно просунувся з розробки свого власного концепції, знайшла відбиток, передусім, у його вченні про екзистенціальної мотивації. У його доробку, як зазначалося раніше, уживаються ряд принципових положень Франкла, наприклад, вчення Франкла про цінностях і свої власні знахідки, іноді невідь що узгоджувалися з позицією учителя.

Цілком окремо від основного русла екзистенціального аналізу розвивався экзистенциально-инициальный підхід Калфрида Дюркхайма. Після закінчення 1923 року Мюнхенського університету, Дюркхайм кілька днів викладав у Лейпцигу і Кілі, в те ж саме час, вивчаючи роботи Фройда та Юнга і навіть німецьких гештальтпсихологов, з багатьма із яких був особисто знайомий. Протягом значного часу Дюркхайм товаришував з видатним учнем Юнга — Еріком Нойманом. Відомо, що у філософію Дюркхайма помітне вплив надав Майстер Экхарт, котрого також і тільки і Хайдеггер. Перед самої війною в 1937 року Дюркхайм виїхав у Японію прожив до самого закінчення, вивчаючи японську духовну культуру. Повернувшись на батьківщину, Дюркхайм запровадив у 1948 г. Центр Экзистенциально-инициальной психотерапії в Тоодтмоос-Рютте (Шварцвальд), до речі, лише в двох-трьох кілометрах від заміського вдома Хайдеггера. Цей інститут функціонує й у справжнє время.

Кілька маргінальна позиція Дюркхайма можна пояснити тим, що вона сама будь-коли прагнув ні з популярності, ні з популярності, тобто не починав жодних зусиль поширення свого методу, що розглядалося не лише як психотерапевтичний, а й як педагогічний (точніше онтогогический). Відсутність традиційного для психотерапевта тоді психоаналітичного освіти, і навіть деяка екзотичність його психотерапевтичних методів, основою яких ліг не психоаналіз, а японські духовні практики, також посилювали його маргінальність в психотерапевтичному співтоваристві. Варто, проте, обмовитися, хоча Дюркхайм і взяв досить багато на Сході, неправомірно було б віднести його до ориенталистам, таким, наприклад, як Алан Уотс. Сам Дюркхайм локалізує себе у західної духовної традиції, і думку, являє собою дійсний синтез обох традицій, в протилежність численним контаминациям.

Отже, історична географія екзистенціального аналізу пов’язана, насамперед з Німеччиною, та був зі Швейцарією і Австрією. У тимчасової перспективі ми можемо говорити про зародження екзистенціального аналізу, у 20-ті роки та розвитку його як методу психологічної та психотерапевтичної практики у середині і в другій половині ХХ століття. У методологічному плані на екзистенціальних аналітиків найбільший вплив надали Э. Гуссерль, обусловивший антропоцентричний напрям екзистенціального аналізу та М. Гайдеггер котра поклала початок онтоцентрической концепції екзистенціального аналізу М.Босса. Концепція екзистенціального аналізу В. Франкла більшість, яка близька до неї концепція К. Дюркхайма методологічно розроблялися самими авторами.

Вказані вище інституціональні освіти Боса, Франкла і Дюркхайма є і нині. Dasein аналітичні суспільства і суспільства екзистенціального аналізу є у багатьох країн світу, одні із авторитетних — це Англійське суспільство екзистенціального аналізу та Швейцарське суспільство Dasein анализа.

7.2. Практика.

Відмінність методологічних підставах онтоцентрического ЭА і антропоцентрического ЭА зумовлюють їх розбіжність у поході до практики. Як зазначалося раніше, онтоцентрические АЭ підходи до більшою мірою орієнтовані практику, тоді як антропоцентрические ЭА — на дослідницьку работу.

Антропоцентрический екзистенційний аналіз найяскравішим представниками, якого є Сартр і зажадав від частини Бинсвангер (у тому частини, де зараз його займається дослідженням екзистенційно апріорних структур), бачить процедуру екзистенціального аналізу саме як наукове дослідження, хоч і що має певними відзнаками від традиційного природнонаукового підходу. Зокрема Бинсвангер стверджує, що, порівняно з природно-науковим методом, який «виснажує» у своїй інтерпретації життєвий зміст феноменів, екзистенційно аналітичне дослідження має подвійне перевагу. По-перше, він має справа ні з тим чи іншим концептом життя, але наближається до досліджуваного явища ширше і цілісно воно розкриває структуру екзистенції як бытие-в-мире і к-миру. По-друге, вона дозволяє екзистенції говорити самої своєю мовою. Після Гайдеггером Бинсвангер акцентує важливість мови, оскільки саме мові фундаментальна структура нашого буття найбільш артикулирована.

Щодо першого переваги, саме структури чи основний конституції людської екзистенції, на думку Бинсвангера, забезпечує нас систематичним ключем на дослідження як практичного інструмента психіатра. Стає зрозумілим, тоді акцентувати своє увагу дослідженні психозів, і найголовніше — можна зрозуміти як і робити. Структуру людської екзистенції Бинсвангер збирається досліджувати використовуючи экзистенциалы Хайдеггера: «Ми повинні встановити вид просторовості і темпоральности, „світлості“ і „кольоровості“, і навіть структуру „миропроекта до“ (під „миропроектом до“ розуміється індивідуальні начерки свого політичного майбутнього, себе у майбутньому»). Цей методологічний ключ Бинсвангер доповнює структурою бытия-в-мире, що ця структура встановлює норму в диспозиції його методу. Отже, з’являється можливість встановити девіації від цього норми, точно як і, як це роблять точних наук. Можливо, — пише Бинсвангер, — на подив виявиться, що у психозах такі девіації можна зрозуміти непросто негативно в ролі «ненормальності», що вони, своєю чергою, презентирует нову норму, нової форми бытия-в-мире. Наприклад, у разі манії говоримо про маніакальною формі життю або навіть екзистенції. Це означає, що ми можемо встановити норму, що охоплює і управляє всіма засобами висловлювання та поведінки те, що ми назвали манія. Це і норма, що її називаємо світом манії. Це ж справджується й у значно більше складного миропроекта шизофреника.

Щодо другого переваги йдеться про можливість дослідження мовних феноменів, тобто. значення те, що виявляється у промови у процесі говоріння. І тут дуже важливі критерії, виходячи з, яких проводяться дослідження мовних маніфестацій пацієнтів, — каже Бинсвангер. «Не акцентуємо нашу увагу на подібно психоаналитикам на життєвої історії пацієнтів, ми теж акцентуємо нашу увагу на на зміні життєвих функцій як це роблять психопатологи, досліджуючи відхилення в мовних і розумових функціях. Те, що приваблює наше увагу екзистенційно аналітичному дослідженні - це мовні маніфестації, які виражають миропроекты наших пацієнтів» (Binswanger, 1968). Насамперед, маю на увазі факти, котрі розкривають екзистенційно апріорну структуру пацієнта, і навіть структури його «бытия-к», що виходить далеко за межі готівкового наявного нині мира.

На думку Бинсвангера, ЭА відповідає вимогам глибшого розуміння природи й джерела психопатологічних симптомів. Позаяк ці симптоми визначаються світами хворих, то дослідження цих світів стає головне завдання психопатології, і завдання це може бути розв’язана лише за допомогою ЭА. Наступний той час у якому Бинсвангер бачить явне перевагу свого ЭА, у тому, що інші психопатологічні підходи не зуміли подолати трагічний бар'єр у розумінні між світом здорового і психічно хворого. З допомогою ЭА цей бар'єр, цей «зазор» в різниці між світами здорових і психічнохворих може бути лише науково пояснений, а й науково преодолен.

Отже, ми можемо бачити, що екзистенційний аналіз Бинсвангера справді відкриває нові, і можливо дуже перспективні шляху наукового дослідження, цим, сприяючи кращому розуміння душевне життя людини її світу. Перспективність екзистенціального аналізу Бинсвангера саме як наукового методу нами вважається наступного: 1. ЭА дозволяє підходить до предмета дослідження без будь-яких пресуппозций й установки, цим, підвищуючи об'єктивність самого дослідження. 2. Цей похід дозволяє охоплювати ширші пласти реальності, тим самим у більшою мірою враховуючи як численні зв’язку досліджуваного феномена, а й важливість кожної з цих зв’язків. 3. Перспективною, з погляду є і декларований Бинсвангером підхід норму і нормуванню, произрастающему з відерця самій структури досліджуваного явища. 4. Можливо, спірним, але й не безынтересным є артикуляция.

Бинсвангером як переваги його методу, змогу досліджуваного феномена говорити «своєю мові. Вочевидь, що з перекладі висловлювання з однієї мови в інший частина корисною інформації втрачається. А, щоб уникнути цієї втрати слід навчитися чужу мову розуміти. Бинсвангер стверджує, що його метод ЭА здатний у цьому розумінні помочь.

Змішування термінів та методологічних установок в концепції Бинсвангера робить структуроване виклад його концепції неймовірно складно, зробити яке без насильства над першоджерелом надзвичайно складно. У текстах Бинсвангера ми можемо спостерігати явище, позначене Полем Рикером як конфлікт інтерпретацій. (Рікер, 1995 (I), с.8). Проте, хоча б Рікер свідчить, що це стільки недолік твори, як його гідність. Концепція Бинсвангера програє в стрункості і систематичності, але виграє в евристичності окремо взятих частей.

Базова процедура екзистенціального аналітика — феноменологический аналіз вербальних звітів і спостережуваного поведінки. Є різноманітні методи валидизации феноменологических експлікацій, наприклад, интрасубъективная валидизация. Дослідник здійснює ряд тлумачень однієї й тієї ж поведінки у різних ситуаціях, і якщо розрив між описами є відповідність, це підтверджує валідність експлікацій. Варіантом интрасубъективного методу є збирання спонтанних описів конкретного феномена, даних непідготовленими суб'єктами. Потім феноменолог бере ці описи яких і визначає базову структуру, що є в різних маніфестаціях однотипного поведінки (Ван Каам, 1966).

У цілому нині, перспективність методу аналізу екзистенційно апріорних структур для кращого розуміння душевному житті людини бракує сумнівів. Цей факт підтверджено і роботами Сартра, що досить успішно використовував ідеологічно близький Бинсвангеру метод екзистенціального аналізу, у практиці художнього описи психічної життя героїв. Що ж до застосування антропоцентрического ЭА в психотерапевтичної практиці, то тут нас очікує значна частина підводних каменів. Перший, і найбільший стосується моменту, що усвідомлення своєї ущербної экзистенциально-априорной структури пацієнтом виявляється досить слабким і оманливим основою успішності психотерапевтичного процесу. Як-от що така усвідомлення як підстави для психотерапії намагається закласти Бинсвангер. Суть психічного захворювання по Бинсвангеру полягає модифікацією необхідної фундаментальної структури Dasein і модифікацією способів, якими світ доступний Dasein. Наслідком що така модифікацій є крайня звуженість життєвого проекту, що стосується обмеженого кількості аспектів, сторін існування Dasein і управляється виходячи з обмеженої кількості що тим чи навіть однієї теми. Тоді мета психотерапії у тому, що зуміти донести її до нього цим досвідом, причому настільки радикально наскільки це возможно[40]. Бинсвангер порівнює ЭА психотерапевта з досвідченим провідником, який повертає на грішну землю недосвідченого туриста що заблукав подібно Солнесс, герою Ібсена, який заблукав у «повітряних висотах» чи «ефірному світі фантазії». ЭА психотерапевт хіба що намагається повернути їх у світ повноти людських можливостей, показавши йому, що той світ, коли він існує лише лише одне з моделей можливих миров.

Проблема у цьому, що факт усвідомлення вузькості свого світу сам не є терапевтичным. Завдання терапевта може далі полягати у цьому, аби допомогти пацієнтові якимось чином поставитися до отриманої інформації, а сама здатність того відносини, що може бути власне терапевтичным, передбачає певний рішучість і відповідальність із боку пацієнта. Тому, щоб терапевтичний процес пройшов успішно, терапевта необхідно обов’язково працювати й у напрямі розвитку в своїх пацієнтів рішучості і відповідальності. Проте знайти хоч щось що така роботі терапевта у Бинсвангера вдасться. Якщо такі речі й зустрічаються, то вкрай фрагментарно. У цілому концепції Бинсвангера, втім, як в усій сучасної психіатрії, діагностичний, дослідницький аспект явно превалює над власне терапевтичним. У зв’язку з не випадково, що майже всі класичні описи Бинсвангера — це описи не процесу терапії, а процесу течії таки душевну хворобу, причому правило, з дуже трагічним їхнього героїв концом.

Сам Бинсвангер, спираючись на Бубера, намагався компенсувати свою відсторонену наукову позицію щодо пацієнта, розвиваючи концепцію Mitsein, «люблячого бытия-друг-с-другом». Проте ця концепція, можливо перспективний у плані додатку до психотерапевтичної практиці, виходить далеко за межі концепції екзистенціального аналізу Л. Бинсвангера.

Отже, розглядаючи перспективи прикладного застосування антропоцентрического ЭА, ми можемо говорити, що результати отримані під час ЭА можна використовувати у процесі психотерапії, лише у сукупності з іншими методами, якщо можна висловитися «виховного» характеру. Сила антропоцентрического ЭА у його потужному діагностичному потенціалі, який справді допомагає глибше осягати дійсність психічної життя пацієнтів, мінімально спотворюючи цю дійсність тими чи інші способами интерпретации.

Онтоценрический екзистенційний аналіз. Розуміння методології ОЭА викликає певні труднощі через те, що онтоценрический АЭ намагається вийти далеко за межі, традиційного для класичної науки поділу суб'єкта і об'єкта. Отже, ми можемо говорити про суб'єкт дослідження, ні об'єкті дослідження як і, наприклад, з декотрими застереженнями, але з тих щонайменше, цілком можна застосувати до антропоцентрическому ЭА. У насправді, у разі АЭА суб'єкт дослідження — це екзистенційний аналітик, а об'єкт дослідження — екзистенційно завжди апріорна структура пацієнта (чи миропроект у разі Сартра, чи структура інтенціональності в разі Мэя).

У разі онтоцентрического ЭА суб'єктом дії, якщо можна висловитися, стає саме буття, а людина є його частиною лише допомагає йому (тобто. феноменам буття) здійснюватися, переходити з стан сокрытости до стану явленности. Тому ми можемо у разі онтоцентрического ЭА казати про науковому дослідженні звичному сенсі цього терміну. Якщо ж ми бачимо говоримо про дослідження будь-якого конкретного феномена, то йдеться лише у тому, аби допомогти цьому феномену «з'явитися» у всієї повноті відповідно до його початкової потенцією. Онтоценрический екзистенційний аналіз, як і, як і антропоцентрический, виходить з феноменологическом методі дослідження. Проте, якщо феноменологія антропоцентрического ЭА базується здебільшого Гуссерле й почасти на Канті, то феноменологический метод онтоцентрического АЭ більшою мірою виходить з герменевтической феноменології Хайдеггера (див. пункт 1.3.1. Феноменологический метод Хайдеггера).

Слідуючи своїй базової установці бачити людини у ролі слуги буття («не буття в людини, а людина для буття», «життя в людини, а людина не для життя»), ОЭА відповідним чином підходить для і до практичної працювати з людиною. А, щоб краще проілюструвати цей час ми можемо скористатися метафорою вікна, розглядаючи як вікна самої людини. Що ширшим розкрито вікно, тим більше коштів світла він може пропустити, відповідно тим більше коштів речей (феноменів буття) він може висвітлити. Це ж ми можемо говорити про прозорості його скла. У цьому разі, невипадково улюбленими термінами онтоцентрических екзистенціальних аналітиків є таке слово як «світло», «відкритість», «прозорість». Працюючи з людиною основне завдання ОЭА психотерапевта чи педагога допомогти людині розкритися, стати прозорим по відношення до буття. Коли ОЕ аналітик говорить про реалізації можливостей людини, він каже щодо якихось схованих у самій людині можливостях, а про нереалізованих потенціях стати виявленим самого бытия.

Сходячись у центральному моменті - у перенесенні точку відліку з особи на одне буття, представники онтоцентрического підходу помітно різняться менш глибоких методологічних підставах. Підхід кожного з них відрізняється своїми характерні риси. Екзистенційноинициальная психотерапія Дюркхайма близька до логотерапии Франкла у цьому, що обидва підходу наполягають на необхідності настроєності на трансцендентний по відношення до людині духовний аспект буття, який знаходить своє вираження в ціннісному ставлення до дійсності. Але якщо для Франкла взаємодію Космосу з цим аспектом проявляється, переважно, в сенсовому вимірі буття, то Дюркхайм наближається до даному аспекту ширше, йому духовний аспект чи «надмирная життя», це саме буття у всій його цілісності. І хоча, підхід Дюркхайма важче операционализировать в психотерапевтичному сенсі, нам його як адекватнішою. У цьому зв’язку згадується, що з найближчих учнів Франкла Альфрид Лэнгле, не задовольнившись Франкловским мотивом пошуку сенсу існування, вводить ще три духовно-экзистенциальных мотиву, починаючи так ж, як і Дюркхайм, зі прагнення людини «бути» (мотив «Я є»). Що й казати стосується М. Босса, то ціннісний аспект у його концепції виражений набагато слабше, натомість у його вченні чіткіше артикульовано цілісність людської істоти (до поділу на душевну, духовну і тілесні складові), і навіть нерозривне єдність людини коїться з іншими людьми і з світом в целом.

Специфіка філософських підходів зумовлює специфіку методологічних підстав практики. Якщо «здоровий» людина Франкла знаходить конкретний єдино правильний, минаючий своїм корінням в трансцендентне стосовно людині ноологическое вимір буття, сенс (мовою Боса це використання єдино вірної в цій ситуації можливості), то тут для Дюркхайма не про сенсі, а про особливий стані, саме про стан прозорості стосовно трансцендентному буття, тобто. стосовно суті. «Здоровий» людина Дюркхайма прозорий стосовно суті і зі свого суті. Таким чином, перебування у правильному стані, тобто. може прозорості, гарантує правильність вибору кожної конкретної ситуации.

У разі Боса «здоровий» людина просто повністю відкритий назустріч своєму буття для максимально повного використання своїх фізичних можливостей. У цьому плані, може бути більш кращою більш-менш кращою змогу реалізації. Зазначимо, що з погляду психотерапевтичного процесу така позиція менш продуктивна, оскільки це не дає ні терапевта, ні пацієнтові розуміння, яка ж із наявних можливостей більш доцільна, адже раціональне розв’язання проблеми, обумовлене світом Man, не вельми найкращий варіант. Цей пункт Dasein аналізу неодноразово піддавався критики з боку Франкла. У цьому Франкл любив приводити приклад Сократа, що мав можливість книги стати геніальним злочинцем, проте зробив інший вибір. Задля справедливості, слід зазначити, що сама Бос у пункті трохи лукавить. Адже у Хайдеггера, якого Бос практично без спотворення транслює на свій концепцію, звучить опозиція справжнього буття, що з самостью Selbst і несправжнього, що з безособовим світом Man. Отже, йдеться про реалізацію не будь-яку можливість, а реалізації можливості, безпосередньо що з Selbst. У цьому сенсі Selbst Хайдеггера і Суть Дюркхайма дуже близки.

Ще однією істотним з погляду відзнакою в психотерапевтичних походах є велика акцентированность в підході Дюркхайма працювати з тілесним аспектом людської екзистенції. Дюркхайм спеціально вводить для цього поняття Leib — «тіло, яка є сам», тіло як сукупність тілесних, душевних і духовних елементів. Він розробляє спеціальну техніку роботи з тілом, так їм і названу Leibarbaiten. На відміну від Боса, який проголошує «тотальний холізм», і тих щонайменше, продовжує «як колись» поговорити з лежачим на кушетці пацієнтом про його бутті в экзистенциале тілесності, Дюркхайм безпосередньо працює у цьому экзистенциале, використовуючи як такий улюблений зрослими грунті психоаналізу психотерапевтами медіум «говорить світу», а й широко задіяти інші щонайменше, котрий іноді ефективніші медиумы.

Отже, ми можемо бачити, що онтоцентрические ЭА підходи в значно більшому ступеня орієнтовані практику. У цих підходах по порівнянню з АЭА підходами більшою мірою виражений власне терапевтичний аспект. Невипадково клінічні описи представників такого підходу, це описи й не так процесу течії хвороби, скільки процесу терапії, причому правило з успішним для пацієнтів завершенням цього процесу. У цьому сенсі ми можемо казати про, безсумнівно, більшому терапевтичному потенціалі онтоцентрических ЭА підходів проти антропоцентрическими ЭА підходами. Із перелічених онтоцентрических ЭА підходів до психотерапевтичної перспективнішою ми вважаємо концепція К. Дюркхайма, через те, що він охоплює понад широкий спектр каналів взаємодії між пацієнтом і терапевтом. Проте, кожен із підходів має своїми яскраво вираженими достоїнствами. Наприклад, ЭА В. Франкла досить легко операционализируется і досить швидко дає позитивні результати. ЭА М. Босса більшою мірою націлений на цілісне і гармонійне існування людини коїться з іншими людьми і з світом взагалі, він більше экологичен.

Практика онтоцентрического ЭА не лише лише психотерапією, відзначені вдалі спроби застосування онтоцентрического ЭА в таких сферах людської діяльності як педагогіка, політика (Директор Dasein аналітичного інституту, у Цюріху Жион Кондрау є одночасно видатним швейцарським політиком, депутатом парламенту), соціологія і екологія. У межах наукових досліджень про онтоценрический ЭА відкриває перспективу пошуку нових методологічних підстав науки. Ідеї, зазначені онтоцентрическими аналітиками, співзвучні тому напрямку у сучасній вітчизняної психології, яку ми матимемо прийнято називати гуманітарним, орієнтованим своєї діяльності насамперед на методи гуманітарних наук, а чи не природних, як і лише найближчі два-три десятиліття тому можна було повсюдно вважають у СРСР. У певному сенсі як додаток методології ОАЕ до примноження наукового знання, ми можемо розглядати екологічну теорію сприйняття Дж. Гібсона, знала дуже помітне, а то й сказати що б, вплив Боса і Хайдеггера.

Заключение

.

Отже, після завершення проведеного дослідження, ми можемо говорити, головна її мета — висвітлити і розкрити феномен екзистенціального аналізу, у його синхронічному і диахроническом аспектах досягнуто. Вперше виконано систематичне дослідження всіх найбільш відомих версій екзистенціального аналізу. Проведено послідовний аналіз їхній методології, теоретичних підстав й історію розвитку. Виконана робота призвела до наступним выводам:

1. У феномен екзистенціального аналізу ми з суті зіткнулися з двома докорінно различающимися в методологічному сенсі підходами, названими нами відповідно антропоцентрическим, тобто. які вживають за точку відліку чоловіки й онтоцентрическим, тобто. які вживають за точку відліку бытие.

2. Історичним джерелом методології екзистенціального аналізу обох версій, можна вважати не психоаналіз Зігмунда Фрейда, а феноменологию.

Едмунда Гуссерля. Екзистенційний аналіз перестав бути родинним психоаналізу, ні з сенсі продовження психоаналітичної традиції, над її критичного осмысления.

3. Феноменологическая установка і эйдетическая редукція Гуссерля лягла основою методології антропоцентрированных версій екзистенціального аналізу, до котрих віднести Ж. П. Сартра, ні з деякими застереженнями, Л. Бинсвангера і К.Ясперса. Певну потяг до антропоцентрированным підходам відчуває екзистенційний анализ.

А.Лэнгле.

4. У основу методології онтоцентрической версії екзистенціального анализа.

Медарда Боса лягла фундаментальна онтологія Мартіна Хайдеггера, що є розвитком та одночасно радикальним перетворенням феноменологічного методу Гуссерля.

5. Вважалися родинними версії екзистенціального аналізу Л. Бинсвангера і М. Босса, насправді, попри подібну термінологію, мають різні методологічні основания.

6. Подібною значно різняться в методологічному плані, аналізовані раніше як один певний напрямок версії екзистенціального аналізу А. Лэнгле і В.Франкла.

7. Як методу наукового дослідження, у традиційному розумінні, ми можемо визнати лише антропоцентрические версії екзистенціального аналізу, оскільки вони зберігають як такі суб'єкт і той дослідження. Прикладами що така дослідження можуть бути описи психопатологічних нозологій Л. Бинсвангером, К. Ясперсом, Э. Минковским и.

Р.Куном.

8. Онтоцентрические версії екзистенціального аналізу, ставлять за мету подолання поділу суб'єктом між об'єктом, у традиційному розумінні науки, науковими методи дослідження вважатися що неспроможні. Але вони можуть виступити на ролі як евристичних моделей і розробити нових не традиційних методів исследования.

9. Онтоцентрические версії екзистенціального аналізу, у більшою мірою, ніж антропоцентрические, можуть бути підставою психологічної практики, більше, вони вже є у суті що така практикою, яка може бути в психотерапії, педагогіці, екології, соціальній та соціальної сфере.

Новизна. У розглянутих висновках пункти 1, 5 і шість можна визнати в ролі нових. У цих пунктах все версії екзистенціального аналізу розлучаються зі свого методологічному підставі на антропоцентричний і онтоцентрическое напрям. Саме з цього підставі розлучаються як різні, вважалися колись родинними, версії екзистенціального аналізу М. Босса і Л. Бинсвангера, і навіть, хоча знову-таки, з невеликими застереженнями, версії екзистенціального аналізу В. Франкла і А.Лэнгле. Застереження стосуються присутності концепціях Бинсвангера і Лэнгле деякого методологічних змішання. Зазначене методологічне розподіл може бути застосована як до екзистенціальному аналізу, а й всім екзистенційно орієнтованим підходам в з психології та філософії. У певному сенсі про новизні можна говорити про решти пунктів що випливають із вищезазначеного методологічного поділу. Маю на увазі ті пункти, у яких йдеться про методологічних джерелах різних версій екзистенціального аналізу (пункти 3 і 4), і навіть їх практичного застосування (пункти 7, 8 і 9-те). У пункті 2 автор приєднується до тих дослідникам, котрі наполягають на феноменологических підставах екзистенціального аналізу, і опонує тим, які у екзистенціальному аналізі продовження чи версію психоаналізу Зігмунда Фрейда.

Практичне додаток екзистенціального аналізу, як було вже зазначено раніше, доцільно розглядати з урахуванням введеного нами методологічного поділу. У цьому сенсі, антропоцентрический екзистенційний аналіз (передусім, версія Л. Бинсвангера) може розглядатися як повноцінний метод наукового дослідження феноменів психічної життя. Проте, він потребує роботи по систематизації закладених у ньому методологією й суворіше визначення термінології. Додаток антропоцентрических версій екзистенціального аналізу безпосередньо до сфери психологічної практики обмежується, в основному, дослідницькими і діагностичними функціями, сприяючи кращому розумінню досліджуваних феноменов.

Онтоцентрические версії екзистенціального аналізу, в протилежність антропоцентрическим, не так методом дослідження, скільки й самій практикою, спрямованої те що, щоб сприяти максимально повної реалізації людиною випадаючих з його частку можливостей (М.Босс), набуття і головних значень життя людини (В.Франкл), набуття адекватного і автентичного з погляду буття способу особистого існування (К.Дюркхайм). Виконане дослідження показало, що онтоцентрические версії екзистенціального аналізу мають великим терапевтичним і творчим потенціалом, і застосовні як до сфері психотерапії, але й решти сферам людської діяльності, наприклад, як педагогіка, медицина, політика, екологія, і навіть соціальна сфера. Отже, як перспективних ми можемо розглядати обидва напрями екзистенціального аналізу, причому антропоцентричний більшою ступеня у сфері наукового дослідження, онтоцентрическое — у сфері психологічної практики.

У плані перспектив дослідження особливий інтерес викликають практичні застосування концепції часу Мартіна Хайдеггера у межах психотерапевтичного процесу — тема почасти освячена Медардом Босом. Йдеться предвосхищениях, преперцептах і предпонимании відкритті фахівця в царині начерках сенсу, тобто про майбутнє вже це реально і безпосередньо присутньому у цьому. З іншого боку, особливий інтерес викликають техніки экзистенциально-инициальной психотерапії, котрі виступають поза рамки «говорить світу», саме техніка Leibarbaiten К.Дюркхайма.

Экологичная і гуманна ідеологія, закладена в онтоцентрической версії екзистенціального аналізу, чітко артикулирующая нерозривний зв’язок людей друг з одним, а людини з і світом, набуває особливу значимість в стрімко мінливих реаліях початку ХХІ сторіччя, коли маніпулятивні технології з одного сторони, і техногенні катастрофи з інший стають повсякденної реальністю. Цей факт зумовлює актуальність аналізованої і развиваемой автором темы.

1. Арендт Х. Vita activa, або про діяльної життя. — СПб.:Алетея 2000 р. -.

437с. 2. Арсеньєв О. С. Роздуми на роботу С. Л. Рубинштейна «Людина й Світ» //.

Питання філософії. 1993. № 5, з. 130−143 3. Башкирцева Марія. Щоденник. — М., 1991. — 318с. 4. Бибихин В. В. Світ. — Томськ, 1995. — 144с. 5. Бинсвангер Людвіг. Бытие-в-мире. — М., 1999. — 300с. 6. Бубер Мартін. Два образу віри. — М:. Республіка, 1995 — с.418−421., с.15;

84, 233−341 7. Булгаков Сергій. Человекобог і человекозверь (щодо посмертних творів Л. Н. Толстого «Диявол» і «О.Сергий») Культуралогия. XX век.:

— Антологія. Том 1 — М.: Юрист, 1995.с.259−276 8. Бьюдженталь Дж. Мистецтво психотерапевта — СПб.:Питер, 2001. — 304 з. 9. Виндельбанд Вільгельм. Філософія культури та трансцендентальний идеализм.

// Культуралогия. XX століття.: — Антологія — М.: Юрист, 1995. с.57−69 10. 648. 11. Виготський К. С. Психологія мистецтва. Ростов н/Д: вид-во «Фенікс» 1998.

— 480 з. 12. Виготський К. С. Повне Зібр. Тв. в шести томах, М., т.1, 1982 13. Гуссерль Едмунд. Амстердамські доповіді. — // Логос 1992, № 3. — з. 62−80 14. Гуссерль Едмунд. Філософія як сувора наука. — Новочеркасск: «Сагуна»,.

1994. — 353с. 15. Деринг Еге. До проблеми аналізу «Dasein» // Dasein аналіз у філософії і психології. Мн.: Європейський гуманітарний університет, 2001. З. 23−39. 16. Деринг Еге. Філософські аспекти питання про сенс життя і смерть. //.

Dasein аналіз у філософії і психології. Мн.: Європейський гуманітарний університет, 2001. З. 39−51. 17. Джованні Реалі, Анисери Даріо. Західна філософія від витоків донині. Том.4. — Санкт-Петербург, 1997.-с.3−107,137−183, 278−323, 331;

446,489−521,552−640, 701−733. 18. Дильтей Вільгельм Розуміє психологія // Хрестоматія з історії психології. М., 1980. З. 258−285 19. Дорфман Л. Емоції мистецтво. М.: Сенс, 1997. — 424с 20. Дробницкий Поняття моралі. М., — 1974, с.183−212 21. Дюркхайм Калфрид. Про неоднозначному походження людини. — Спб.,.

— Импакс, 1992. — 156 з. 22. Знаків В.В., Розуміння суб'єктом світу — як проблема психології людського буття. // Проблема суб'єкта на психологічній науці / Під. ред. А. В. Брушлинского, М. И. Воловиковой, В.М. Дружиніна. М.:

Академічний проект, 2000. З. 86−105 23. Каган У. Самотність і психотерапія. 1 Всеросійська науковопрактична конференція по екзистенціальної психології. Матеріали повідомлень. — М.2001. — с.57−61 24. Кузьміна Т. А. Людське буття й особистість у Фройда та Сартра. //.

Проблема людини у сучасної психології // Психологічний журнал.

1993б Т.14б № 2 25. Кеппе М., Восславление. — М: Червоний пролетарий", 1994. — 248 з. 26. Кучинський Г. М. Розвиток феноменологічного методу і Dasein аналіз. //.

Dasein аналіз у філософії і психології. Мн.: Європейський гуманітарний університет, 2001. с.94−170. 27. К'єркегор З. Страх і трепет: Пер. з дат. — М.: Республіка, 1993. -.

383с. 28. К'єркегор З. Насолода і обов’язок. — Ростов н/Д: вид-во «Фенікс», 1998. -.

416с. 29. Лаврухин А. В. Історії формування методології Dasein-аналитической психології. // Dasein аналіз у філософії і психології. Мн.: Європейський гуманітарний університет, 2001. с.51−94. 30. Левицький С. А. Трагедія свободи. 2-ге вид. фототип. 1984, Possev-Verlag,.

V.Gorachek K.G., Germany 1958 31. Леонтьєв О.Н. Діяльність, свідомість. Особистість. М., 1977. 32. Леонтьєв Д. А. Нарис психології особистості М.:Смысл, 1993 33. Леонтьєв Д.А. Психологія сенсу: природа, будову та динаміка значеннєвий реальності. — М.: Сенс, 1999. з. 3,444. 34. Леонтьєв Д. А. Що таке екзистенційна психологія? Психологія із людським обличчям: гуманістична перспектива у пострадянській психології / Під ред. Д.А. Леонтьєва, В. Г. Щур. М.: СЕНС, 1997. З. 40−54 35. Леонтьєв Д.А. Психологія свободи: до постановки проблеми самодеткерминации. // Психологічний журнал, т.21, № 1, 2000 36. Леонтьєв Д. А. Жизнетворчество як практика розширення життєвого мира.

1 Всеросійська науково-практична конференція по екзистенціальної психології. Матеріали повідомлень. — М.2001. — с.100−109 37. Леонтьєв Д. А. Курс лекцій з екзистенціальної психології на психологічної факультеті МДУ, 2001 38. Летуновский В. В. Екзистенційний аналіз. Перспективи методу на психологічній практиці. // 1 Всеросійська науково-практична конференція по екзистенціальної психології. Матеріали повідомлень. -.

М.2001а. — с.28−32 39. Летуновский В. В. Екзистенціальна парадигма і проблему розуміння. // 5.

Міжнародна конференція «Психологія, педагогіка і соціологія чтения».

Матеріали повідомлень. — М.2001б. 40. Летуновский В. В. Психологія духовного буття (у пресі). 41. Лэнг Рональд. Розділений Я. — До.: Державна бібліотека України задля юнацтва, 1995. — 320с. 42. Лэнгле. Екзистенційний аналіз — знайти згоду з життям. Пер.

Г. Похмелкиной і О.Ларченко. // Fundamenta Psychiatrica 1999, v.12, p. s. 139;

146 43. Маєчок З. З. Фрейд і М.Босс. // Dasein аналіз у філософії і психологии.

Мн.: Європейський гуманітарний університет, 2001. с.170−185. 44. Мамардашвілі. Лекції про Прусте, психологічна топологія Пути.

М.1995., с. 9 45. Мамардашвілі. Психологічна топологія Шляхи. — Спб., — 1997 46. Мамардашвілі М. Естетика мислення. — М:. Московська школа політичних досліджень, 2000. — 416с. (I) 47. Мамардашвілі М. Кантианские варіації. — М.: «Аграф», 2000. — 320с.(II) 48. Мамардашвілі М. Мій досвід нетиповий. — Абетка, 2000. — 400с.(III) 49. Марсель Габріель. Трагічна мудрість філософії. Обрані роботи. -.

М., 1995. — 187с. 50. Мей Р. Мистецтво психологічного консультування. — М.: «Клас», 1999.

— 144с. 51. Мей Р. Любов і волю. — М., 1997. — 376с. 52. Нельсон-Джоунс Р. Теорія і практика консультування — СПб.: Питер,.

2001. — с.138−186 53. Нидлман Джекоб. Критичний введення у екзистенційний психоанализ.

Людвіга Бинсвангера. // Буття у світі. — М., 1999. — с.17 — 127 54. Никіфоров Про. У. Терапевтична антропологія Людвіга Бинсвангера.

Передмова до друку. // Інтернет. — 2001 55. Полікарпов В.А. Dasein аналіз як засіб психотерапії. // Dasein аналіз у філософії і психології. Мн.: Європейський гуманітарний университет,.

2001. з. 170 -185. 56. Похмелкина Г. Ф. Поняття «цінність» і «духовне» в екзистенціальному аналізі та логотерапии В. Франкла-А.Ленгле. // 1 Всеросійська науковопрактична конференція по екзистенціальної психології. Матеріали повідомлень. — М.2001. — з. с.25−28 57. Пузирів А.А. Культурно-історична теорія К. С. Виготського і сучасна психологія МГУ., 1986. с.69−102 58. Пузирів А.А. Післямова до книжки Зощенка «Повість про розумі». — М., 1990. с.160−183 59. Пузирів А.А. маніпулювання і майевтика: дві парадигми психотехніки //.

Питання методології 1997. № 4, З. 148−164 60. Рікер Поль. Герменевтика Етика Політика. — М., 1995 а, 159 з. 61. Рікер Поль. Конфлікт інтерпретацій — М., 1995 б, 412 з. 62. Романов І.Ю. Психоаналіз: культурна практика і терапевтичний смысл.

М.: — Интерпакс, 1994 — с.174−189 63. Рубінштейн С.Л. «Проблеми загальної психології». — 1976. — с.253−380 64. Руткевич А. М. Екзистенційний психоаналіз в Англії. // Психологічний журнал, т.6, № 6, 1985 а, с.147−151 65. Руткевич А. М. Від Фрейда до Хайдеггеру. — М. 1985 б, 173 з. 66. Самохвалов В. П. Психічний світ майбутнього. — Сімферополь: КИТ, 1998.;

400с. 67. Сартр Жан Поль. Фрейд. — Спб., 2000 — 377с. 68. Сидоренко Є.В. Мотиваційний тренінг. — СПб.: Йдеться, 2000. — 234с. 69. Сучасна західна філософія. Словник- М., 1991, з. 365−367, 249−250 70. Тілліх Пауль. Вибране: Теологія культури. — М., 1995. 479с. 71. Улановский А. М. Феноменологическая й екзистенційна установка в психотерапії. // 1 Всеросійська науково-практична конференція по екзистенціальної психології. Матеріали повідомлень. — М.2001. — с.95−97 72. Унамуно Мігель. Про трагічному почутті життя. — До.: Символ, 1996. — 416с. 73. Флоренская Т. А. Діалог як засіб психології консультування (духовно- 74. Франкл В. Е. Людина перетворюється на пошуках сенсу. М.: Прогрес, 1990, с.154−155 75. Франкл В. Е. Основи логотерапии. Психотерапія і релігія — Спб: Речь,.

2000. с.187−189, 213, 217−280. (I) 76. Франкл В. Е. Психотерапія практично — Спб: Йдеться, 2000, 256с. (II) 77. Франкл В. Е. Воля до змісту — М.:Апрель-Пресс, 2000, 386с. (III) 78. Франкл В. Е. Теорія і терапія неврозів. Спб.:Речь, 2001. с.66−67, 79. Фромм Еріх. Здорове суспільство. // Культуралогия. XX століття.: — Антологія -.

М.: Юрист, 1995. з. 273−557. 80. Фромм Еріх. Людина собі. — Мінськ, Колегіум 1992, 251с. 81. Хайдеггер М. Розмова на польової дорозі: Збірник: Пер. З ньому./ Під ред. О. Л. Доброхотова — М.: Вища шк., 1991. — 192 з. 82. Хайдеггер М. Цолликонеровские семінари. // Логос 1992, № 3. — с.82−98. 83. Хайдеггер М. Час і буття: Статті й виступи: перекл. з ньому. — М.:

Республіка, 1993а. — 447с. 84. Хайдеггер М. Буття та палестинці час. — М,.1993б. — 451с. 85. Хайдеггер М. Пролегомени до своєї історії поняття часу. Пер. Е.Борисова. -.

Томськ: «Водолій», 1998 86. Хайдеггер М/ Ясперс До. Листування 1920;1963. — М., 2001. — 415с. 87. Голл Кэлвин, Линдсей Гарднер. Екзистенціальна психологія. // Теорії особистості. — М.: «КСП+», 1997, с.307−344. 88. Ялом Ірвін. Екзистенціальна психотерапія. — М.: Незалежна фирма.

«Клас», 1999 — с.5−33, 231−340 89. Юнг Карл Густав Синхронистичность. — М., 1997. с.11−41. 90. Ясперс Карл, «Загальна психопатологія», М.: Практика, 1997, с.64−81,331;

351,402−414. 91. Ясперс Карл, Стринберг і Ван Гог. Досвід порівняльного патографического аналізу з допомогою випадків Сведенборга і Гельдерліна. — Гуманітарний агентство «Академічний проект», 1999 — 238 з. 92. Avgustinus A, Confessioness, 2d ed. (Munich: Kosel-Verlag, 1960), pp.

53−63. 93. G. Bachelard, La terre et les reveries de la volonte (Paris, Corti,.

1948); La terre et les reveries du repos (Paris, Corti, 1948) 94. Barclay, J.R. (1964) Franz Brentano and Sigmund Freud. Journal of.

Existentialism, 5, 1−33. 95. Barret, W, Irrational man, a study in existential philosophy. Garden.

City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1962. 96. Bertocci, P.A. (1956) Existential phenomenology and psychoanalysis.

Review of Metaphysics, 18, 690−710. 97. Breuer J. & Freud P. S. Studies on Hysteria, vol. II in The Standard.

Editions of the Complete Works of Sigmund Freud, (London 1955, Originally published 1895), pp. 83−135 98. Binswanger, L. Being-in-the-world: selected papers of Ludwig.

Binswanger. New York: Basic Books, 1963. 99. Binswanger, L. (1941) On the relationship between Husserl «p.s phenomenology and psychological insight. Philosophy and Phenomenological.

Research, 2, 199−210. 100. Binswanger, L. Existential analysis and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 17−23 101. Binswanger, L., The case of Ellen West. In R. May, E Angel, and.

H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 з, 237;

364. (I) 102. Binswanger, L., Insanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case of Ilse. In R. May, E Angel, and H.F.Ellenberger.

(Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 з, 214−236. (II) 103. Binswanger, L. Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze von. Bern, 1947.

Bd.I, S.97 104. Binswanger, L. Grundformen und Erkenntniss des menschli-chen Daseins.

Zurich, 1942 105. Boeree, G. Medard Boss, 1998. internet 106. Boeree, G. Ludwig Binswanger, 1998. (хоча б адресу з Інтернету) 107. Boeree, G. Rollo May, 1998. (хоча б адресу з Інтернету) 108. Boss, M. (1954) Mechanistic and holistic thinking in modern medicine.

American Journal of Psychoanalysis, 14, 48−54. 109. Boss, M. (1960) Ego? Motivation? Journal of Existentialism, 1, 275;

283. 110. Boss, M. «Daseinanalysis» and psychotherapy. Psychoanalysis and.

Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.81−89 111. Boss, M. The analysis of dreams. New York: Basic Books, 1963. с.200;

211,262. 112. Boss, M. Psychoanalysis and Daseinanalysis. New York: Philosophical library, 1958. с.113−117 113. 114. Boss, M. (1964) What makes us behave at all socially? Review of.

Existential Psychology and Psychiatry, 4, 53−68. 115. Boss, M. (1978) Martin Heidegger «p.s Zollikon Seminars. (Trans B.

Kenny). Review of Existential Psychology and Psychiatry, 16, 197−204. 116. Boss, Medard. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Huber: Bern, 1952 117. Boss, Medard. Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; wien, 1975 118. Boss, M. (1979) Existential foundations of medicine and psychology.

(Trans P. S. Conway & A. Cleaves). New York: Jason Aronson. 119. Boss, M. (1982) Psychoanalysis and Daseinsanalysis. (Trans L.B.

Lefebre). New York: Dacapo Press. 120. Boss, M. (1988) Recent considerations in Daseinsanalysis. Humanistic.

Psychologist, 16, 58−74. 121. Boss, M. (1990a) Anxiety, guilt and psychotherapeutic liberation. In.

K. Hoeller (Ed) Readings in Existential Psychology and Psychiatry.

Seattle: Review of Existential Psychology and Psychiatry. 122. Boss, M. (1990b) The unconscious: What is it? In K. Hoeller (Ed).

Readings in Existential Psychology and Psychiatry. Seattle: Review of.

Existential Psychology and Psychiatry. 123. Brenner H. (1988) The Self Understanding of the Psychotherapist.

Humanistic Psychologist, 16, pp. 141−152 124. Bugental J.F.T. The Search for Authenticity. 2 enl. ed. N.Y.:

Irvingstone Publishers, 1981. 125. Boothby, R. (1993) Heideggerian Psychiatry? The Freudian unconscious in Medard Boss and Jacques Lacan. Journal of Phenomenological Psychology,.

24, 144−160. 126. Buytendijk F. J. J., General Theory of Human Carriage and Movement.

(Utrecht, Spectrum, 1948). 127. Ciaffa, J. A. (1987) Toward an understanding of Heidegger «p.s conception of the inter-relation between authentic and inauthentic existence.

Journal of the British Society for Phenomenology, 18, 49−59 128. Condrau, G. (1988) A seminar on Daseinsanalytic psychotherapy.

Humanistic Psychologist, 16, 101−129. 129. Condrau, G. (1988) Daseinsanalytic therapy with a patient suffering from compulsion neurosis and writer «p.s cramp. American Journal of.

Psychoanalysis, 48, 211−220. 130. Condrau, G. (1991) Phenomenological dream interpretation.

Psychoanalysis and Psychotherapy, 9, 56−64. 131. Condrau, G. (1993) The Daseinsanalytic-phenomenological approach to narcissism. In J. Fiscalini & A. L. Grey (Eds) Narcissism and the.

Interpersonal Self. New York: Columbia University Press. 132. Condrau, G. (1993) Dream analysis: Do we need the unconscious? Journal of the Society for Existential Analysis, 4, 1−12. 133. Condrau, G. (1994b) Phenomenological features of psychosomatic disorders. International Forum of Psychoanalysis, 3, 235−238. 134. Condrau, G. (1994c) Daseinanalysis as psychotherapy. Proceedings of the 16th International Congress of Psychotherapy, Seoul, South Korea, 341;

347. 135. Condrau, G. (1996) Why Heidegger? Journal of the Society for.

Existential Analysis, 8, 21−27. 136. Condrau, G. & Boss, M. (1968) Existential analysis. In J.G. Howells.

(Ed) Modern perspectives in world psychiatry. (pp. 488−518). London:

Oliver & Boyd 137. Craig, E. (1988a) Daseinanalysis: A quest for essentials. Humanistic.

Psychologist, 16, 1−21. 138. Craig, E. (1988b) An encounter with Medard Boss. Humanistic.

Psychologist, 16, 24−55. 139. Craig, E. (1988c) Freud «p.s Irma dream: A Daseinsanalytic reading.

Humanistic Psychologist, 16, 203−216. 140. Craig, E. (1988d) Daseinanalysis today: A brief critical reflection.

Humanistic Psychologist, 16, 224−232. 141. Craig, E. (1993) Remembering Medard Boss. Humanistic Psychologist, 21,.

258−276. 142. Greening T. Introduction // T. Greening (ed.) Existential Humanistic.

Psychology. Belmont: Brooks/Cole, 1971, pp.1−12. 143. Greening T. Existential challenges and responces // The Humanistic.

Psychologist, 1992, vol. 20, N 1, pp.111−115. 144. Dallmayr, F.R. (1988) Heidegger and psychotherapy. Review of.

Existential Psychology and Psychiatry, 21, 9−34. 145. Dallmayr, F.R. (1993) Heidegger and Freud. Political Psychology, 14,.

235−253. 146. Duerckheim K. «Uberweltliches Leben in der Welt «Norbert Friedrich.

Weitz Verlag, Aachen 1989. 147. Ellenberg, H.G.: «Current Trends In European Psychotherapy.» Amer.J.of.

Psychother, 1953., 7,33−53, 148. Fliess Robert, «On the nature of Human Thought»? in Readings in.

Psychoanalytic Psychology, edited by Morton Levitt (New York, 1959), p.219 149. Frankl, V.E. The unconscious God. Psychotherapy and Theology. New.

York: Simon & Shuster. 1975 150. Frankl, V.E. The Will to meaning: Foundations and Applications of.

Logotherapy. New York: Meridian. 1988 151. Jones Ernest, quoted by Ronald Dalbies in Psychoanalytical Method and the Doctrine of Freud, trans. By T.E. Lindsney (London, 1941), Vol. 1, p.111.) 152. Hicklin, A. (1988) The significance of life-history in Dasiensanalytic psychotherapy. Humansitic Psychologist, 16, 130−139. 153. Holzhey-Kunz, A. (1988) Emancipation and narcissism: On the meaning of desire. Humanistic Psychologist, 16, 186−202. 154. Holzhey-Kunz, A (1996) What defines the Daseinsanalytic process?

Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 93−104. 155. Hora Thomas. Psychotherapy, existence and religion. Psychoanalysis and.

Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.70−80 156. Hora Thomas. Existential psychiatry and group psychotherapy.

Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 130−152 157. Jaenicke, U. (1996) Dream interpretation, the «royal road «to the dreamer «p.s actual and existential sufferring and striving. Journal of.

Society for Existential Analysis, 8, 105−114. 158. Kahn Eugen. An appraisal of existential analysis. Psychoanalysis and.

Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.188−249 159. Kastrinidis, P. (1988a) Daseinsanalytic psychotherapy with the elderly. Humanistic Psychologist, 16, 153−165. 160. Kastrinidis, P. (1988b) The phenomenology of narcissistic neurosis.

Humanistic Psychologist, 16, 168−185. 161. Kohler, W. Gestalt psychology: an introduction to new concepts in psychology. New York: Liveright, 1947. 162. Maslow A. The Farther Reaches of Human Nature. N.Y.:Viking Press 1975, p 280−299 163. Maslow A. Toward a psychology of Being. N.Y.: Van Nostland Reinhold.

Company 1968, pp. 240 164. Maurice Merlian Ponty. Phenomenology of perception. London:. Routledge.

1962 165. Maurice Merlian Ponty The primary of perception. Evastan, IL:

Nortwesterm University Press. 166. May, R. The Meaning of Anxiety. New York. Roland Press, 1977 167. May, R., Angel, E. & Ellenberger, H.V. Existence: A New Demotion in.

Psychiatry and Psychology. New York, Basic Books. 1958 168. May, R. The existential approach. In P. S. Arieti (Ed) American handbook of psychiatry, vol 2. (pp.1348−1361). New York: Basic Books. 1959 169. May, R. Dangers in the relation of existentialism to psychotherapy.

Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 178−187 170. Miles, M. (1994) Fundamental ontology and existential analysis in.

Heidegger «p.s «Being and Time ». International Philosophical Quarterly, 34,.

349−359. 171. Narcoss J. A rational and empirical analysis of existential psychotherapy. Journal Humanistic Psychology, 27 (1). 41−68 172. Perls F., Gestalt Therpy Verbatum. Lafayeete, Cal.:Real People Press,.

1961. Cal., 1961 173. Reck, H. (1996) Martin Heidegger and psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 76−81. 174. Ruitenbeek Hendrik M. Some aspects of encounter of psychoanalysis and existential philosophy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New.

York: E.P.Dutton Co. 1962, 175. Rychlak Jozef F. Personality and Psychotherapy. Houghton Mifflin.

Company, Boston, 1981, pp.619−662 176. Sandor Ferenczi, Selected Papers (New York, 1950), Vol. 1, pp. 277;

278. 177. Sartre J.-P., Being and Nothingness, trans. By Hazel E. Barnes (New.

York, 1956), pp. 560−564. 178. Schneider K.J., May R. The Psychology of Existence. An Integrative,.

Clinical Perspective. New York: McCraw Hill 1995. 179. Scott, C.E. (1975) Daseinsanalysis: An interpretation. Philosophy.

Today, 19, 182−197. 180. Straus, E.W. Phenomenology: the selected papres of Ervin W.Straus. New.

York: Basic Books, 1966. 181. Tillich P. Existentialism and psychotherapy. Psychoanalysis and.

Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 3−16 182. Van Kaam, A. Existential foundations of psychology. Pittsburg, Pa.:

Duguesne Univ. Press, 1966., pp. 24−41 183. Van den Berg. The human body and the significance of the human movement. // Psychoanalysis and Existential Philosophy, A Group of articles. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.89−129 184. Van Dusen W. The theory and practice of existential analysis.

Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 24−41 185. Vogt, N. (1996) Technical and original thinking in psychotherapy.

Journal of Society for Existential Analysis, 8, 82−92. 186. Weisman Aver D, M.D. The Existential core of Psychoanalysis Reality.

Sense and responsibility. Boston Little, Brown and Co. 1965, pp.257 ———————————- [1] Відомо, що Хайдеггер в рецензії на книжку Ясперса «Психологія світоглядів», визнаючи, що Ясперс «зумів піднятися над простим збиранням фактів до нового широкому огляду реалій людського існування», тим щонайменше, дуже жорстко критикував його з фактичну антропоцентричность його, не здатність виходити справді онтологічний рівень дослідження, що у спосіб б свідчило про не його — Хайдеггера подхода.

[2] Звуження особистісного світу на тимчасової і просторової перспективи пізніше буде з провідних характеристик описання душевного хвороби Л. Бинсвангером. [3] Необхідно відразу ж потрапляє відзначити складність перекладу цього терміна на російську мову. Такі варіанти перекладу як «Там-буття», «От-буття», «Пристуствие» лише частково відбивають надзвичайну широту семантики, яку закладає у цей термін сам Хайдеггер. Тому автор вважав доцільним залишити цей термін не перекладена — Dasein.

[4] Онтологія відповідно до Хайдеггеру. — міркування про обов’язкових умовах сущих як сущих аби збагнути сутність буття. На противагу онтологическому, онтический ракурс розгляду займається власне проблематикою сущого, саме тут з’являється каузальність: причина і слідство. Збагнути щось онтически — отже збагнути це у повної детермінації як феномен. Метаонтический рівень розгляду є проміжним і розглядає умови буття індивідуального сущого, тобто. вивчаються структури (матриці), конституирующие буття індивідуального сущого. [5] Надалі ми переважно вжити термін «Екзистенційний аналіз», у перших оскільки сам Бинсвангер у роботах найчастіше використовував цю назву, а по-друге, щоб відрізняти його від Dasein аналізу М.Босса. [6] «… Інакше кажучи, вони (категорії) є лише як можливості емпіричного пізнання; і такий пізнання є те, що ми називаємо досвідом. Отже, будь-який синтез, навіть тому, що робить можливим відчуття, підпорядковується категоріям. І оскільки досвід є пізнання у вигляді об'єднаних відчуттів, одні апріорні закони можуть дати нам знання у тому, стосовно досвіду взагалі, про те, що є те, що ще може бути пізнано як об'єкт досвіду.» (И.Кант, «Критика чистого разума»).

[7] Буття світить фахівця в царині эк-статическом проекті, в начерку думки. Але буття не задається цим «проектом». Понад те, «проект», начерк сенсу, в суті кинутий людині. «Яка Кидає» в «проекті», викиданні сенсу — не людина, а саме буття, посылающее людини у экзистенцию бытия-вот, як на живу істоту людини. Подія цього що викликає послання — просвіток буття в ролі, якого вона є. Просвіток дарує близькість буття. У цьому близькості, в просвіті відкривається Ось живе людина як эк-зистирующий, хоча б сьогодні вона може осмислити це своє обитание та вступити володарем їм. (Хайдеггер, 1993, с.205).

Это з метафізики те що, вдающееся в зв’язок істини буття з людським істотою ставлення, схоплюється як розуміння. Однак усвідомлення тут водночас мислиться з непотаенности буття. Це екстатичний, тобто. стоїть всередині простору відкритості простору, в брошенности, набрасываемый начерк. Область відкривається в набрасывании начерка, аби у ній щось (буття в таємності) явило себе, немов щось (буття як він саме у його непотаенности), називається змістом. (Хайдеггер, 1993, с.33).

[8] Не можна змішувати з визначенням «занедбаності» Хайдеггера, яка має в більшою мірою «відчуженість» означає задані Буттям початкові умови існування. [9] Яскраву критику такого раннього однобокого «структурування» діагностичного процесу дав Рональд Лейнг в Роботі «Розділений Я». (Лейнг, 1995) [10] Для Ролло Мэя фундамент людського буття залежить від інтенціональності, спрямованості людини за переділи. У психологічної площині єдність буття виступає, передусім, як сукупність значеннєвих відносин між особистістю й цивілізованим світом: «…Интенциональные акти і формують ті смислові змісту із якими має справу людина… т.а. структура интенциональных актів — це і є буття у світі кожного людини… Тоді мета психотерапії є виявлення базисної структури поведінки й доведення її свідомості пацієнта. Далі може вийти допомогу у перебудові цієї структури. (Мей., 1994).

[11] У багатьох перекладів Temporality перекладають, як «тимчасовість», на наш погляд слово «тимчасовість» у російській акцентує момент кінцівки існування, а аспект кінцівки існування Бос висвічує іншим экзистенциалом — Смертність (Бытие-к-смерти). Тому вирішили залишити кальку -темпоральность, під якої розуміється тимчасовість не як кінцівку, бо як сутність часу, її основа, її суть, аналогічно як просторовість суть простору. [12] У цьому контексті «розділяти» — означає брати участь разом у ніжабо. [13] Детальна розробка другого випадку пророблена засновником аналітичної трилогії, бразильським психотерапевтом — Норберті Кеппе, який вважає, що у підставі цього невротичного способу буття лежить теомания, прагнення людини бути Богом. (Кеппе, 1994) [14] Цікаво зазначити, що Хайдеггер набагато обережнішим ставився до спробам порівняння його філософії зі східним философиями, передусім, зза дуже серйозної розбіжності у мовами. Обережність Хайдеггера стає зрозумілою приймаючи її цікавою для суспільства до цієї теми взаємозв'язку мови та буття («мову — будинок Буття»). Проте, спроби що така порівнянь дуже популярні, наприклад, нерідко, порівнюється Буття Хайдеггера з Дао Лао-Цзи. [15] З особистого досвіду М. Босса (щороку курс терапії у Фрейда, близько 30-ти занять), Фрейд завжди ставився до пацієнта як до цілісного людини й ніколи «не розглядав із замилуванням їх у бінокль, спостерігаю гру інстинктів», він був завжди участлив і жалісливий. Ті ж саму думку наводить Ірвін Ялом (Ялом, 1999). [16] Тут слід пояснити поняття прозорості, яке Бос бере від Хайдеггера. Для Хайдеггера прозорість є потрібне умова того, щоб экзистирующее суще побачило себе у «…своєму бутті при світі, в подію коїться з іншими як і конститутивних моментах своєї екзистенції». «Прозорість — є могло второпати наскрізне схоплювання повної разомкнутости буття через його сутнісні конститутивні елементи». Тоді непрозорість є эгоцентрический самообман і незнання свого світу (Буття і Час, 1927 г.). Прозорість Любові, отже, пов’язана з прозорістю Dasein, і тим самим, з усвідомленням і розумінням людиною себе, всіх своїх завдань і свого місця у мире.

[17] Невдачливі у пункті наведено не випадково, оскільки тілесність для Боса — це наше фізичне тіло, а й «тілесність способів буттяв-мире».

[18] M. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), P. S. 93. (Цитується по Нидлман, 1999, с.116).

[19] Вочевидь активна життєва позиція, властива багатьом экзистенциалистам, спонукає їх займатися політикою. Як приклад можна навести ще одне яскраву ученицю Хайдеггера — Ханну Оренд (Оренд, 2000) [20] Вочевидь, що це факт визначається, передусім, позицією Хайдеггера стосовно мови, його авторитетом обох авторів. [21] Слід зазначити, що у радянські часи Франкл видавався в урізаному «секуляризованому» вигляді, значно утрудняло розуміння його філософії і методології. [22] З погляду концепції Франкла початковий вибір Сартра скоріш пояснює суть неврозу, котрий за Франклу є - свого роду (неусвідомлена) установка, отже, і вибір. Що ж до сенсу, — його природа трансцендентна стосовно людині як до такого. Невроз в сенсі установки також потрібен розрізняти від неврозу як соціальної мети (А. Адлер). Франкл говорить про неврозі як модусі людського існування, способі буття конкретної людини, вважаючи телеологічну інтерпретацію неврозу малопродуктивной.

[23] Цей сверхсмысл Франкл також намагається розкрити в понятті логосу існування. Звідси й назви методу — логотерапия.

[24] Ця думку Франкла співзвучна Хайдеггеру, коли людина свідчить, що «немає такого речі як людина, що є завдяки себе», лише шлях до цього чогось, що більше людини, Хайдеггер бачить у перенесення уваги з особи на одне саме буття, що вже містить у собі сенс, як таковой.

[25] Тут доцільне розрізняти істину як достовірність і істину як узгодження. Хайдеггер стверджує, що початкове поняття істини як узгодження, після Декартовского поділу суб'єкта і об'єкта поступово вытиснилось поняттям істини як достовірності, в глобальному значенні це знайшов свій вираження у объективирующем, механічному ставлення до дійсності. Шлях до справжньому буття лежать у поверненні істини як узгодженню, тобто. до турботі про Бутті, його охорони судів і свідоцтві про неї. (Хайдеггер, 1992, з. 177−192, 221−238) [26] Тут несвідомий Дух (глибинна духовна особистість) Франкла практично ідентична Суті (сутності) Дюркхайма (див. вище). Різниця, що Дюркхайм постійно підкреслює буттєву природу суті, що з Франкла виражено менше, унаслідок чого його несвідомий Дух набуває субстанциональный характер. [27] Подібно Марселя і Хайдеггеру, Франкла може бути філософом (психологом) порога, тобто. мислителем, який за межі атеїзму, але не сягає теології, не приймаючи її догматів. Марсель говорив, що продуктивне розвиток філософії і його вихід із затяжної кризи можливий лише у цьому напрямі (Марсель, 1995, с.170).

[28] На одній із своїх зустрічах із Гайдеггером Франкл описує дуже образно і метафорично: «Під час перших відвідин Відня Мартін Гайдеґґер виступав з лекцією перед дюжиною учених. Ввечері тієї самої дня професор Д. філософського відділення Віденського університету та я запросили Хайдеггера відвідати затишне місце у Відні, коли власник винограднику продає своє вино. З нами були наші дружини. Оскільки дружина професора Д. була філософом, а була оперної співачкою, вона попросила мене доступно пояснити сенс семінару Хайдеггера. А я придумав таку казку: «Давним-давно жив-був людина, котрий усе ночі стояв перед телескопом, нишпорив небом у пошуках певної планети Сонячної системи, але й як і міг її знайти й втратив будь-якої надії. Узагалі-то планета, що він шукав, називалася Земля. Його друг порадив йому звернутися до мудреця, якого звали Мартін Хайдеггер. «Що Ви шукайте?» — запитав Хайдеггер астронома. «Землю, — поскаржився астроном, — і не можу її знайти». — «Можу я запитати вас, на що ви ставите триніжок?» — запитав Хайдеггер. «На землю, звісно», — надійшла негайна відповідь відповідь. «Добре, — уклав Хайдеггер, — тут і є»». (Франкл, 2000 (III), с.347) [29] Йшлося про психіатричному Dasein аналізі Л. Бинсвангера [30] Це становище Боса більш як спірно. Відомо, хоча Бос й у захопленні від техніки психотерапевтичної роботи Фрейда, ідеологія Хайдеггера, яку Бос исповедывал, істотно вплинула техніку його власної роботи. Подібність його роботи з Фройдом полягала у більшої ступеня в кушетці і громадянської позиції пацієнта. Техніка психотерапевтичної роботи тісно пов’язана з що у її основі ідеологією. Одне з відомих психоаналітиків Шильдер писав: «Психоаналіз — це психологія і філософія одночасно. В Україні є світогляд, лише зрідка ми знаємо яке, або хочемо знати». [31] У 1949 р. у одному з своїх листів Ясперсу Хайдеггер писав: «…з 1910;го мене супроводжує майстер читання і життя (Майстер) Экхарт,.» (Хайдеггер, Ясперс, 2001, с.254) [32] «Одна річ просто використовувати землю, інше — прийняти благословення землі і знайти у законі цього зачинающего прийняття, щоб берегти таємницю Буття і стояти в обороні недоторканності Можливості». («Подолання метафізики», 1993, с.191) чи ««Эк-зистенция» у фундаментальній відмінність від будь-якої existentia і existence є эк-статическое обитание поблизу буття. Вона пастушество, стража, турбота про бутті» («Лист гуманізм», 1993, с.208). [33] Ілюстрацією що така переходу із однієї форми до іншої можуть послужити випадки описані В. П. Самохваловым. (Самохвалов В.П., 1998, с.266- 270) [34] Відомо, що у проективних малюнках шизофреніків (сам був тому свідком), часто-густо живі частини тіла стикаються з неживими: колесами, блималками, вентиляторами, тощо. [35] Стану, близькі до вищеописаному, Габріель Марсель визначає як «Приплив Буття» (Марсель, 1995) [36] Термін «Філософування» для Ясперса несе у собі ніякого негативного відтінку. Філософування — є спробою схоплювання, наближення до необъективируемому сутнісному у вигляді мови. [37] Лінію Гуссерля, відповідно можна продовжити далі всередину через Брентано і Фому Аквинского до Арістотелеві. Можна ще казати про деякому вплив Гуссерля із боку Канта, особливо у частині присвяченій поняттю трансцендентального субъекта.

[38] Їх позиція відбивається відповідно назвах їхніх книжок «від Фрейда до Хайдеггеру», «Психоаналіз: культурна практика і психотерапевтичний сенс». [39] Цей факт неодноразово підтверджував сам Хайдеггер. Докладніше звідси див. главу «Екзистенційний аналіз Л. Бинсавнгера».

[40] Ідеї Бинсвангера стосовно психотерапії розвиває відомий американський психолог і психотерапевт Р.Мэй. Замість концепту «екзистенційно апріорній структури» він використовує термін «структура інтенціональності», інколи ж каже просто про інтенціональності: «Для успішної терапії необхідно, щоб пацієнт щиро пережив зміст і значення намірів. Саме переживання включає дію, але з просто дію, а дію обумовлений структурою свідомості. Коли ми підкреслюємо, що намір має дію, у рамках структури свідомості, то розуміємо дві речі: перше, що «дія має бути відчути, пережито і заведено, як частина мене разом з його соціальними наслідками; й інше, що з допомогою того рятуюся від виробничої необхідності здійснити з його фізично. Програю я усе це поведенчески у світі чи немає, проблема іншого рівня. Якщо обличчям до обличчя зустрівся зі своєї интенциональностью, можу сподіватися ухвалити будь-яке рішення й у зовнішньому світі. Терапія, вносячи ясність в интенциональность пацієнта, переносить боротьбу на реальне полі бою. Вона допомагає пацієнтові і ми самим боротися з конфліктом там, де можливо справжнє її вирішення» (Мей, 1997, с.268).

———————————;