Обретение образу Божиего: релігійно-філософський погляд освіту

Обретение образу Божиего: релігійно-філософський погляд освіту

Корольков А. А.

Образование — це вочеловечивание, яка передбачає творення і самотворення особистості, яка наближається до ідеальному Образу. Бачення такого Образа у віруючого пов’язані з Богом, а й у невіруючого — з певними, як йому здається, раціональними ідеалами, присмаченими поезією, соціальними прагненнями, але пояснити які раціонально і нікому не удалось.

В святоотецькій літературі, зазвичай, не поділяли образ і подобу, в XX столітті, під час уваги до термінам, змістам, богослови і філософи стали розводити ці поняття, але сам людина потихеньку втрачав та спосіб і подобу. Найчастіше під чином розуміли зовнішню форму, а під подобою — потаємний внутрішній сенс. Переконливість тут проглядається легко: хтось не може зовні, за образом, робити вигляд людини, але подоби ні з людиною, ні з ідеальним богочеловеческим втіленням у Христі не мати. З. М. Булгаков висловив таке розбіжність майже формулою: «Образ Божий дано людині, він вкладено до нього як непереборна основа її буття, подобу є те, що здійснюється людиною з урахуванням цього як завдання його життя. Людина було бути відразу створено як завершене істота, у якому образ і подобу, уваги ідея і дійсність, відповідали одна одній, тому тоді він було б Богом, і не благодаті і уподібненню, а, по єству «1.

Образ тут представлено ролі генотипу, природної даності, але водночас він несе фенотипічні особливості, зовнішні. У образі є передумова подоби, але що створює сила належить самої людини, який рухається до подобою Божиему чи удаляющемуся від подоби. Особистість чи височить до Лику, чи раздробляется в уламках машкари. Як зазначив П. А. Флоренський, особистість постійно скочується до стану вибору між Ликом і личиной.

И усе ж таки образ відбиті як зовнішні якості особистості, машкара здатна обдурити до певного часу, образ проглядається життя людини — духовна чи бездуховна. Зайвими є було б описи зовнішності людини письменниками, щоб у ній відкривалося істота персонажа, саме тому навіть художнім образом з'єднує у собі зовнішнє, і внутреннее.

" У основі християнської антропології як його центральна і полягала основна ідея лежить вчення про спосіб Божому у людині «2, — писав 1934 р. У. У. Зеньковський у книзі вихованням. Людина, отказывающий собі у духовного життя, цим втрачає образ, «оскільки у цьому кревність людини з Богом через дух полягає зміст і зміст «образу Божого «у людині. Проте образ Божий не лише відразу. Христос з’явився нас у плоті, вшанував й викликав цим людське тіло… Душа любить тіло і із ним нерозривній єдності. Такого погляду на людини, як у єдине ціле, як у союз душі, й тіла, пояснює, чому, відповідно до исихастам, в молитві має братиме участь і тіло — душа неспроможна молитися одна «3. У більшою ступеня це засвідчує лише протиприродності дуалізму способу життя і подоби, зовнішнього і внутрішнього у людині. Душа занепала, гріховна спотворює образ, а спрямована до Божественному світу душа звертає цей світ і людський образ.

Распространенное обивательська судження про християнстві, як гнітючому життя тіла, грунтується на незнанні дійсності християнського віровчення, зокрема святоотеческих текстів. Тіло відповідно до християнству слід підкоряти духу буде лише тоді, коли воно прагне панування над духом, до позбавлення від духовності та свавіллю похоті, жадібності, физиологизма.

Фаворский світ і Воскресіння створили не зовнішнє, рядоположенное ставлення між Христом і кожним християнином, бо кожен християнин містить у собі дух Христа, а, причащаючись, і тіло його. Христос не поза б нас і непросто на нас, він у нас, тому як ми нього віримо, але вона в нас вірить більшою або меншою, залежно у прагненні й міністр внутрішніх наших праць духовного сходження. «Боже, повір в нас! Ми самотні «— це прагнення письменника У. Распутіна до парадоксальності думки, тут схований глибинний зміст самотності, екзистенційний межа самотності, де мало нашому особистому віри в Бога, бо зуміємо ми повернути Його до нас, повірить чи Він нас, самовпевнених і давно отвернувшихся від Него?!

Мы добре відчуваємо ущербність людини, недієздатного сприймати те, що сприймаємо ми. Дивуємося, коли хтось уже байдужий до смаку чаю, неспроможний порадіти майстерно истопленной лазеньці. Дивуємося й більш серйозних випадках, коли виявляємо нездатність слухати Чайковського, Баха чи Шопена. Не помічаємо лише внутрішньою глухоти, сліпоти, отброшенности за поріг сприйняття нашій рідній духовної та традиційної народної культури. На літературному вечорі в Петербурзькому університеті студенти Консерваторії проспівали зібрані ними в експедиціях по Російському Півночі весільні, святкові пісні, хто був нашими піснями, російськими, і знали раніше у кожному будинку від малого до велика, і передавали від моєї родини до своєї сім'ї, від села до села, від покоління до покоління. Лише на самій наших поколіннях культура спіткнулася, бо зросли настільки «культурні «люди, які здатні вони освоїти комп’ютерні програми, знімати відеокамерою, сидіти десятками години на тиждень в переживаннях по приводу багатосерійних мелодрам, детективів і трилерів, лише однієї не здатні нинішні суперобразованные люди — розмовляти словацькою мовою власної культури. Ми слухали російські пісні так, що це якісь дивні етнографічні рідкісності, що є з далеких стран.

Кое-что з власного, російської, культури ми дізнаємося, якщо випадає випадок зустрічати з ній. Владислав Чернушенка, невтомний подвижник духовної, народної й класичної музики, на щорічно влаштовуваних їм різдвяних і великодніх концертах в Петербурзької капелі, на «біс «виконує зі своїми знаменитим хором і солістами, крім церковних пісень, дві-три російських народних пісні. Завжди це надзвичайно подобається слухачам. Після гарячих рукоплесканий художнього керівника капели і ректор Петербурзької консерваторії Чернушенка сумно свідчить, що він намагається афішами зазвати глядачів на вечора російській народній пісні, то деякі откликаются.

Если мову російської, російського співу ще не втрачено повністю сучасними російськомовними людьми, то куди сумнішої виглядає впізнавання мови духовної культури, особливо вираженої богослов’ям, релігійної філософією, літургічної практикою. Тут прірву, тут все той самий неосудність культури, про яку у різних контекстах кажу. Сучасний цілком освічена людина, подолавши повні курси університетів, дивується, коли зустрічає тексти про таємницю євхаристії, про обожении людини, про Святій Трійці, про богослужбовому требнику, про Богочеловечестве, Софії, Премудрості Божою, і що свідчить, що свідчить, але це бачиться більшості нинішніх читачів дивовижним, безнадійно застарілим, дивним і напевно які мають для її внутрішнього світу нічого спільного. Разом із мовою втрачаються пласти культури, і якщо мова про духовній культурі, то втрата мови — це втрата духовної сповненості людини, його добровільна чи мимовільна деградація. Така людина здатний порівнювати себе з алкоголіком, наркоманом, торгашем, відчуваючи себе незрівнянно культурніше, людяніше, набагато змістовніші, але власного спустошення не усвідомлює, і проживши з самовпевненим переконанням про «опіумі для народу », про «несучасності «такого просунутого кудись століття розмірковувати про ангелах і Промисел Божьем.

Вот з цими попередніми застереженнями приступаю до розмові про спосіб і подобі Божому у людині, чимало подолавши сумніви над заголовком цього розділу книжки: не отпугну чи сучасного читача від самого спроби чтения?!

В Педагогічному університеті на факультеті філософії людини виникла ідея створення кафедри, концентрирующей вивчення проблем людини. З’явилися варіанти назви кафедри: антропології, філософської та психологічної антропології, загальної антропології. Оскільки факультет готує вчителів філософії, психології, культурології, то я ризикнув наполягати на назві — «кафедра духовної антропології «. Відповідь коллег-профессоров був однотипним: «У нас не релігійне навчальний заклад. Духовне пов’язані з церквою, з релігією. Не підійде таку назву! «Не допомагали навіть нагадування про формуванні духовного образу комуністичної особистості, про духовному вихованні, про яку не перестали говорити, у самі атеїстичні роки. Така ступінь відчуженості духовних підстав, хоча хто б хоче вважатися бездуховним людиною, але передбачає під духовним щось аллегорическое.

С і я переступав кордон відчуженого від нашої душі кола питань, які видавалися мені даниною схоластиці, неадекватно толкующих у тому, сучасна філософія і наука вже, звісно, розуміють точніше, аутентичнее. Виявилося але те, що з інших галузей безперечно: неможливо реквієм Моцарта виконати на ложках. Ми, здається, переконалися, що тимчасовими виявилися різного роду информационно-модельные тлумачення природи мислення, що знає про мисленні сказали неповторне слово Декарт, Спіноза і Гегель, та про духовному все що намагаються розмірковувати, уникаючи традиції духовної литературы.

Первый крок до проблеми образу Божиего у людині зробимо від протилежного, пам’ятною методом ще з наших шкільних років. Перехід від соціалізму до капіталізму у Росії доки створив тип ділову людину, стурбованого процвітанням країни, але не матимуть особливої селекції вивів майже генетично закріплений підвид росіянина, в якому важко розгледіти образ Божий, весь її образ — уособлення физиологизма: бичачі шиї, глибоко посаджені, то волові, то малесенькі очі, безформні, вгодовані тіла, видатні потилиці. Станіслав Говорухін, зором кіномитця, побачив цю породу раніше від інших і назвав бультерьерами; підвид цей плодиться і нахабнішою панує у суспільстві. Очевидно, цей підвид грунтовно розташувався у сфері економіки, але економічне насильство Росія має не вперше, питання на іншому — не чи пошириться хижацька епідемія на дітей, выхолостив їхніх душ? «Якщо нації вичерпалися духовні сили — ніяке найкраще державний устрій й ніяка промислова розбудова не врятують її смерті, з гнилим дуплом дерево не стоїть «4 — варіації подібного застереження звучать у Росії давно від письменників, мислителів, політиків, але зустрінеться чи юний людина з такими рядками на уроці літератури, здригнеться його душа від почуття власної відповідальності рятувати душі, а разом — і России?!

" Сучасне людство, — повторював багаторазово І. А. Ільїн, — створює безсердечну культури і поринає у хаос духовного затемнення… Людина майбутньої культури повинен знову возлюбити духовну свободу, віддатися живої серцевої доброті, виростити у собі дорогоцінний смиренність як джерело справжньої сили, схилитися перед таємницею Божиего світобудови, зміцнити у собі силу серцевого споглядання, навчитися радості подяки й відновити у собі справжню релігійність «5 Завдання кожному людей, виражені Ильиным, складні настільки, наскільки ми пішли від форм людяності, хто був досягнуто та простий російської селянкою, і Серафимом Саровским, і Пушкіним, і Ильиным, т. е. кожним, хто органічно жив у російську культуру, у її духовности.

И. А. Ільїн застерігав нас від безтурботність у оцінці духовного кризи, в який ми занурилися. Оновлення, майбутнє нам, вважав він, «має скласти цілу епоху історія. Бо старі дороги виходжені і попереднє будова акта, творив культуру, привело нас до жахливим, жахливим проявам внутрішньої жорстокість і зовнішньої техніки. І наближається час, коли всі будемо помислити лише про внутрішній відновленні і шукати Божої допомогу й порятунку «6. Чи у світі необхідної стане духовна філософія, чи сили хаосу, розпаду, деградації перетворять у клоаку, яка нашвидку матиме щось на кшталт грунту, здатної нове життя культури, чи трясовина втопить здорове життя, а залишиться криве, утле імітаторство культуры.

" Вчення про спосіб Божому є основною конститутивна ідея в правильно побудованому вченні про людину «7 — підсумував У. У. Зеньковський статтю, спеціально присвячену цьому вченню. Мислитель помічає, що у сучасної, по перевазі внехристианской антропології немає для вчення про спосіб Божому. Щоправда, важко без звернення до вищої Образу скільки-небудь чітко сказати, наприклад, совість, бо совість залежить від якогось зовнішнього контролю, не регулюється моральними чи, тим паче, юридичними нормами, совість — це світло, відвідує самих черствих, загублених до крайньої злочинності людей, совість — таємниця предстояния людини вищою відповідальністю перебування у світі, це надмирное вимір поступков.

Долгое час вчення про спосіб Божому не виходило далеко за межі релігійної догматики, і далеко не всі помічав, що граничні стану людської душі, таємниці моральної свідомості немає пояснення з поняттями філософської антропологии.

В святоотецькій, церковної літературі немає однодумності у трактуванні образу Божиего у людині. У чому відображається такий образ, що у людині свідчить про його присутності у людині чи, навпаки, зникнення, відсутності? Безліч суджень по цій проблемі Отців церкві і богословів класифікував архімандрит Кипріян (Керн) у розділі сьомий своєї дисертації про антропології святого Григорія Паламы, глава і названа — «Образ і подоба Божа «8.

Святоотеческая література позбавлена формалізованих визначень, поширених у науці, у текстах Отців Церкви часом співіснують неоднозначні сенси, відтінки образу Божиего. Зазвичай, у образі Божому бачать розумність і духовність людини. Зрозуміло, що розумність можна до якійсь мірі з'єднати все із духовністю, але все-таки кожне з цих понять набуло свої сенси, і розумність часто пов’язують із достоїнствами вченого, філософа, а носієм духовності то, можливо святої, далека від інтелектуальних знахідок; високий розум в повному розумінні прагне вищому розуму, до божественному досконалості, і тоді розум виявляється це й духовністю. Деякі святителі православ’я зближували образ Божий зі святістю, бо лише непрестанное моральне вдосконалення, відмови від спокус світу наближають до Богу.

Признаком образу Божого у людині вважали нерідко вільну волю і можливість творчості. «Бог-Творец отпечатлел на Своєму створенні та богоподібну здатність творчості «9, хоча, звісно, Творець один, а люди покликані тільки в співтворчості. Образ Божий дарує людині заклик до досконалості, основу прагнень до зростання, до вічності, але це це і є свобода. Богоподобие дає людині те, що ріднить його з Богом, творчі обдарування. «Людині дано творити, щоправда, ні з нічого, як творить Сам Творець, але усе ж таки творити щось перед ним не колишнє. Це велике прозріння богословської думки. І коли пізніші філософи говоритимуть саме про такий розумінні богоподобия і буде особливо цінувати ці творчі обдарування і завдання людини (М.Бердяєв), вони будуть лише розвивати думку давно жили Отців Церкви. Не є відкриттям філософів ХХ століття, а заповітом вчителя Церкви ХIV століття (св. Григорія Паламы), яка сама, своєю чергою, розвивав думку раннейших батьків і письменників «10. Творчість людини окриляється свободою, а чи не фатальною долею еллінів. Бог не підкоряє людини, а дає їй можливості діяльного вибору. Людина може вслухатися на свій божественне призначення і виконувати слухняність служіння у творчості, і може заглушити можливість богообщения і свій шлях творчості. І на платонівської, й у християнської традиції творчість у красі іменували Еросом. «Бог є Ерос, тож і ми, будучи Його чином, відображаємо цей Ерос «11 — це ідея, развиваемая і Паламой, і вплинув нею Дионисием Ареопагитом. Творчість — непросто здатність людини, до котрої я можна поставитися по своєму сваволі, воно постає в православному вченні як завдання усього життя людини, т. е. як свобода, відповідальна перед Богом. Призначення людини, в такий спосіб, — бути за образом Божиему творцем, т. е. жити із ним со-творчестве, надихаючись Божої іскрою, і, запалившись нею, вершити таємницю прозрінь, озарений.

Есть і ще одне богословська пояснення способу життя і подобою Божою, що пов’язує його з панівним, винятковим становищем особи на одне Землі. Тут передбачається також висока відповідальність людини перед всієї природою, мироустройством, бо пан здатний сіяти добро і зло у своїх володіннях і саме собою панування у світобудові неспроможна з упевненістю закарбувати у людині образ Божий. Саме хижацтво людства в ставлення до природі зростала досі з розширенням можливостей людини — від Землі до космоса.

Наиболее философичную за глибиною осмислення й говорити російською найбільш відчуту трактування образу Божого у людині дав У. У. Зеньковський, йому це зробити з поєднання ніби одна особа знань, здібностей мислителя, богослова, педагога, таких необхідних для справді цілісного і сутнісного розуміння людини 12. Він дійшов висновку у тому, що вчення про спосіб Божому не вичерпується богословськими тлумаченнями, оскільки у цьому вченні закладено «надійне підгрунтя до розв’язання найважчих істотних проблем антропології і натурфілософії «13.

Начиная з ХV століття ідея образу Божого мало використовувалася поза богословської догматики, а сучасних навчаннях збереглися лише слабкі відгомони цього навчання у психолого-философских поясненнях совісті. Хоча вчення про спосіб Божому було забуте й філософією, і наукою, і педагогікою, опинившись «відсунутим настільки глибоко, як жодна інша ідея », тим не менш таке забуття сильніше, ніж щось, свідчить, як «безнадійні глухі куточки метафізичної антропології «14.

В. У. Зеньковський, як було зазначено вже у його аналізі концепцій педагогіки XX століття, вважав найпоширенішої обмеженістю сучасної антропології — більший чи менший натуралізм, переконаність у абсолютних можливостях природничонаукових пояснень з урахуванням детермінізму. Якщо дарвінізм в тлумаченні людини відверто натуралістичний, то трансценденталізм Канта з його трактуванням свободи як дії всупереч причинності «неминуче занурюється у новий, лише більш витончений натуралізм «15. Дарвінізм, з погляду Зеньковского, виявляється формою песимістичного натуралізму, а кантіанство — оптимістичного, але межі натуралізму жодна концепція, не обращающаяся до образу Божиему у людині, не виходить. Спроби пояснити сутність особи на одне основі тварної природи — це лише діапазон проявів натуралістичних концепций.

" Образ Божий не статична, а динамічний початок, початок життя і творчості «16, динамічність образу Божого у людині пов’язані з духовної життям людини, зі ступенем напруженості будівництва душі. Духовна життя виявляється у тому, що душа шукає вічне, абсолютне, ідеальне, небесне. «Душа наша той вигляд в Нескінченне і Безумовна, — вірніше, нудиться про ньому… Образ Божий, як ми вважаємо, і дано у цьому непереборному потяг до Безумовному: ми можемо живити це потяг сурогатами, але душа нездоланне шукає Вічного, безумовного усюди, і в усьому «17. У тваринний світ, за всієї миллионнолетней еволюції, немає найслабших проявів такого млості по Безмежного, немає проблисків совісті й піднесеного поклоніння: у людині ж, самому занапащеному, здатне прокинутися млість по високому, здійсненого, саме тому при втрати справжньої віри так метається душа у пошуках хоч якийсь заміни дійсності на удаваність, вірування на подобу віри. Жага Нескінченного виникає у людині при відпаданні від віри в Бога, але незадоволеність, безпутність прагнення творчості, до розуміння вищих предметів буття не призводять до істинному творчості, а після занурення в сатанізм роблять чоловіки й зовсім бесплодным.

" У людині, — зазначав У. У. Зеньковський, — об'єктивна можливість «вибору «дана саме на відкритості нам Нескінченності: добро в нас не є природна сила… Образ Божий, при тлумаченні його як невичерпного потоку духовного життя, питаемой спрямованістю до Бога, розкриває живу зв’язок особистості з Богом, особистість не замкнута у собі, не має «нескінченністю », але дано їй виходити межі тварного світу, шукати невпинно Бога. Не як така духовне життя в нас, але зрозуміла лише як образ Божий, як бачення Бог і погода пошуки Його, договорює таємницю людини «18. Можна здогадуватися, як складно зламати у собі ученому-позитивисту, не бажаючому чути про надприродной таємниці людини, прагнення пояснити творчість, любов, моральність детерминистски, не впускаючи на свій свідомість нічого божественного. Якщо ж марксисти виявили діалектику ідеального у цьому, що його одночасно є держава й її природі немає, ідеального немає у вигляді матеріалізованої речі, певної морфо-физиологической даності, але вона є називається як реальність життя людини і його спілкування, то хіба менша таємниця — вочеловечивание людини через вічний пошук ідеальних підстав і виправдань свого бытия?

Список литературы

1. Булгаков З. М. Світло невечірній. М., 1994. З. 268−269.

2. Зеньковський У. У. Проблеми виховання у світі християнської антропології. М., 1996. З. 43.

3. Протоієрей Іоанн Мейендорф. Введення ЄІАС у святоотеческое богослов’я. Вільнюс; Москва, 1992. З. 341.

4. Солженіцин А. І. Як повідомили нас облаштувати Росію. Л., 1990. З. 28.

5. Ільїн І. А. Про прийдешньої російську культуру // держава і ми. Смоленськ, 1995. З. 444.

6. Саме там. З. 477.

7. Зеньковський У. У. Про образі Божому у людині // Православна думку. Праці Православного богословського інституту, у Парижі. Вип. II. Париж, 1930. З. 126.

8. Архімандрит Кипріян (Керн). Антропологія св. Григорія Паламы. М., 1996. З. 353−388.

9. Саме там. З. 355.

10. Саме там. З. 369.

11. Там ж. З. 375.

12. Зеньковський У. У. Про образі Божому в человеке.

13. Саме там. З. 102.

14. Саме там. З. 113.

15. Саме там. З. 106.

16. Саме там. З. 117.

17. Саме там. З. 118.

18. Саме там. З. 122, 126.