Наука і релігія: проблема співвідношення віри і знання

Наука і релігія: проблема співвідношення віри і знання

Постановка проблеми. Наукова революція 20 сторіччя суттєво переглянула не лише наукові уявлення про світобудову, але й методи пізнання, стиль наукового мислення. Сучасна постнекласична наука осмислює співвіднесеність характеру знань про об'єкт, отримання якого пов’язується не лише із специфікою засобів і операцій діяльності суб'єкта, а й із ціннісно-цільовими установками цієї діяльності. Набуває усвідомлення теза, що релігія може бути вельми творчим і цілющим засобом, як для суспільства, так і для окремого індивіда, особливо в соціально-психологічній сфері. Разом з цим, сучасне визнання науки як життєвої сили суспільства трансформує її орієнтири з пізнавальних в бік екзистенціальних. «Діалог науки і релігії знаходиться в точці перетину найактуальніших етичних проблем нашого часу… Річ не лише в тому, що наука та її технології дають нам сили змінити світ і самих себе, але і в тому, що наші цінності і мотивація вдихатимуть життя в цю силу, що постійно зростає. Які цінності, моральні та естетичні норми правитимуть на цьому новому етапі еволюції в 21 столітті і після? Це питання неможливо вирішити, якщо споруджувати між наукою і релігією герметичний і герменевтичний бар'єр» [3]. Економічні, екологічні, психологічні, моральні зміни, які характеризують сучасне суспільство, актуалізують потребу звернення до проблеми взаємодії наукової та ненаукової, закрема релігійної, підсистем культури як нерозривних компонентів духовної сфери суспільства.

Наука не спроможна замінити собою інші культурні підсистеми, оскільки вона не може здійснити аналіз всіх компонентів суб'єктивної діяльності індивіда. Розуміння співвідношення наукової та релігійної форм пізнавальної діяльності у відповідності з визнанням альтернативності, антиномічності та діалогічності пізнавального процесу є гарантом багатобічного відображення дійсності. Закрема, процес формування наукової картини світу має не лише загальнонаукову, а й загальнокультурну основу. У відтворенні наукової картини світу беруть участь концептуальні утворення, неявні смисли, які наука вилучає з міфології, мистецтва та релігії.

У зв’язку із зазначеним, набувають актуальності дослідження, пов’язані з аналізом проблеми співвідношення наукового і релігійного пізнання в сучасному соціумі, співвідношення віри і знання. Аналіз трактувань сутності віри, різновидів віри та співвідношення віри і знання показують, що проблема ще далека від вирішення. Між тим її вирішення надає можливість вірно орієнтуватися у складних перетинах і колізіях сучасності.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Проблема співвідношення віри і розуму, віри і знання знаходить своє висвітлення, зокрема, в межах християнської традиції. Християнські богослови постійно зверталися до неї, пропонуючи те чи інше вирішення. Від теології проблема співвідношення віри і знання перейшла до царини філософії. Протягом століть філософи обговорювали її, запропанувавши безліч трактувань. Особливо гостро це питання було поставлене у західноєвропейському Середньовіччі, насамперед в працях Тертуліана, Аврелія Августина, Фоми Аквінського, а в добу Відродження — у творах Ніколи Кузанського, Мартіна Лютера та інших мислителів. У 18−19 сторіччях Д. Дідро, П. Гольбах, К. Гельвецій, Л. Фейєрбах, К. Маркс, Ф. Енгельс запропанували власне вирішення означеної проблеми, протилежне тому, що виробила теологія та релігійна філософія.

В 20 та на початку 21 сторіччах проблема сутності віри та її співвідношення із знанням досліджувалася багатьма філософами. Закрема, у працях І. Касавіна, Л. Мікешиної, Е. Нікітіна та ін. здійснено аналіз структурної диференціації знання в контексті його становлення. На співвідношення науки і мистецтва, мистецтва і релігії, особливості взаємовпливу наукової та релігійної традиції звертали увагу В. Стьопін, Л. Маркова, О. Лосєв, М. Бахтін, Є. Фейнберг та ін. Проблеми раціональності стають предметом дослідницьких пошуків О. Огурцова, П. Гайденко, В. Лекторського, І. Касавіна, Т. Куна, К. Хюбнера та ін. Інтерес до соціокультурної проблематики, аналізу різних факторів взаємодії науки і релігії спостерігається в працях П. Г айденко, А. Огурцова, М. Козлова та ін. Важливість загальнокультурних факторів у формуванні наукової картини світу підкреслюють у своїх працях К. Поппер, І. Лакатос, Т. Кун та ін. Різні варіанти взаємодії науки і релігії розглядаються в працях М. Бубера, К. Барта, Ф. Тіплера та ін. Відстоюють плідність взаємодії наукових та релігійних традицій, аналізуючи їх світоглядні та методологічні характеристики С. Дев’ятова, Л. Маркова, О. Мень, О. Осіпов та ін.

Мета статті — дослідити проблему співвідношення науки і релігії, віри та знання у духовному досвіді людства.

Виклад основного матеріалу. Античність та середньовіччя керуються рівнянням — «істина є суще». Істина є саме Буття, тому вона є категорія онтологічна. В Новий час відбувається деонтологізація цього поняття. «Істина — це факт», те, що є фактично, те, що створене людьми в історії або Богом і «природою» в світі. Тобто, істина не залежить від розуму і волі, які досліджуються.

Культ факту і «об'єктивності» руйнується Кантом. Істина є категорією гносеологічною. Спочатку із світу буття вона переходить у людську свідомість згідно з формулою «істина є уявлення наших уявлень про дійсність самої дійсності». А після Канта стає все очевидніше, що істина це не те, що надано нам (тобто не «факт»), а те, що створене нами — це «артефакт».

Лише в тому, що створене власними руками і в процесі створення контролюється мною, я знаходжу повноту істини. Для сучасної людини реальним є лише те, що нею ж сконструйовано. «Технологічна» думка руйнує головне в людині: їй починає здаватися, що загрози немає лише тоді, коли вона сама контролює світ. Тому виникає нагальна потреба захистити людину: потрібна екологія душі, екологія свідомості, адже не все дозволено думати про людину і не все дозволено робити з нею. Для цього слід визнати, що в світі існують сфери, де завершуються проблеми і починаються таємниці: про нашу смертність, нашу кінцевість, нашу незахищеність від страждань. Ці проблеми не можна вирішити у ході «культурного прогресу». З усвідомленням останнього пов’язане нове звернення до феномену віри. Адже людина потребує не істини яка служить їй, а істини, якій вона могла б служити сама.

У власному аксіологічному становленні людина переживає два етапи, два способи співвіднесення себе з цінностями, які визнаються нею. На першому — уявляється, що цінністю є щось, що належить людині, що служить їй і збагачує її світ. Але в подальшому з’ясовується, що дійсна глибина того, що ціниться людиною виявляється нею лише у відповідь на радикальну зміну ролей. Людина починає відчувати себе служником своєї цінності, місцем її входження в наш світ. Тоді змінюється сприйняття людиною істини і цінності: її праця виявляється призначеною не стільки для зміни світу у відповідності з власними потребами, скільки — змінювати людину у відповідності з певним споконвічним «проектом про людину», згідно з «мірою всіх речей».

Подібне відношення між людиною і цінністю, котра в процесі духовного, релігійного пізнання виступає як «об'єкт» пізнання і предмет гносеологічного розглядання, не може будуватися як відношення класичних суб'єкта і об'єкта в акті наукового пізнання. У новоєвропейському досвіді звернення до об'єкта пізнання реальність постає як щось пасивне. Межі реальності встановлюються людиною, сама реальність тотожна з тим, що вважає такою наука. У сфері релігійного пізнання активність суб'єкта змінюється на активність об'єкта, що саморозкривається. Чим вищЬм є онтологічний рівень предмету пізнання, тим більше успіх пізнавальної діяльності залежить від згоди «об'єкта» розкрити себе.

У науковій парадигмі суб'єкт повертає об'єкт до себе тим боком, який його цікавить. Таким чином, в акті пізнання змінюється зовнішній по відношенню до суб'єкта предмет, тоді як сам суб'єкт не зазнає жодних змін. В релігійній сфері це принципово не так. Бог, як об'єкт пізнання, не може бути предметом ані досвіду, ані думки, ані експерименту. Тому лише мірою входження власної трансцендентності в середину людського світові, в суб'єкт, Бог постає досяжним для пізнання. В кінцевому рахунку, сама людина у власній цілісності виявляється «онтологічним інструментом», засобом онтологічного пізнання.

В науці і в релігійному пізнанні діють різні структури людської істоти. В науці людина діє як «чистий розум». Тоді як совість, віра, любов, порядність — приходять на допомогу праці розуму вченого. В духовному житті, навпаки, розум виступає робочою силою серця. В духовно-моральній сфері людина діє як особистість, тобто як зібрана в єдність цілісність власного буття. Особистість та її дії, з одного боку, не зводяться до зовнішнього контексту «світу», з іншого — абсолютно незмінні в ньому. Тому «пізнавальний акт як мій вчинок, — зазначає М. Бахтін, — включається в єдність з моєю відповідальністю. Не з теоретичної транскрипції, а з акту-вчинку є вихід в його змістовний зміст» [1, с. 91]. Відповідно, пізнати предмет означає зрозуміти власне зобов’язання стосовно нього, що передбачає мою відповідальну участь. У сфері «практичного розуму», як наголошує категоричний імператив І. Канта, щоб зрозуміти власний обов’язок, я маю виходити з того, що вся історія Всесвіту і моє власне життя починаються саме з моменту мого вибору. Це означає, що мене як суб'єкта морального вибору, не може замінити ніщо, з чим я не є тотожним. Саме тому М. Бахтін визначає віру як відповідальний усвідомлений рух свідомості.

Віра постає як суб'єктивний стан, що виникає внаслідок визнання об'єктивної реальності неосяжною, а отже, виражений в самовідчуженні як єдиному способі зв’язку з цим неосяжним. В залежності від того, яким змістом наповнюється це «неосяжне», виділяють різні форми віри: релігійну, спрямовану на надчуттєву реальність та нерелігійну, спрямовану на нескінченно віддалену соціальну ціль або ідеал. Відмінність цих двох форм складає лише об'єкт, з яким намагаються вступити у взаємовідносини. Специфікою цього об'єкта, його загальною природою обумовлена і загальність віри як почуття, її належність окремій людині. На думку О. Меня, «невіруючих, строго кажучи, не існує. Всі люди мають якусь віру, усвідомлену, чи безсвідому. Віра у безначальність Всесвіту має не більше експериментальних доведень, аніж віра в Творця. Для атеїста закони природи є аргументом проти буття Бога, тоді як для релігійної людини саме ці закони є свідченням про Вселенського Законодавця… Чим складнішою уявляється йому природа, тим досконалішою має бути її Першопричина» [3, с. 50]. Релігійна та нерелігійна віра по-різному вирішують проблему співвідношення абсолютного і відносного в процесі наближення до Істини. Це співвідношення змінюється в залежності від того, який рівень людської суб'єктивності займає таке «духовне почуття», як віра. Цих рівнів два: безсвідомий і свідомий. При сходженні від першого до другого віра проявляється у двох взаємопов'язаних аспектах: гносеологічному та аксіологічному.

У світовій філософській традиції існує тенденція розмежування функцій знання і віри як позбавленої гносеологічності. На думку Н. Мудрагей, критерієм знання є його раціональність, тобто «універсальність… об'єктивність, логічно чітка аргументованість, обґрунтованість, аналітичність, рефлексивність і самокритичність» [6, с. 113]. Очевидно, що подібне визначення раціональності має на увазі саме наукове знання. Якщо визнати, що знання — це сукупність інформації про предмет, отриманої внаслідок процесу пізнання, — то фундаментом науково-пізнавальної діяльності постає пізнання, яке не є заблудженням. В свою чергу, заблудження є хибне знання, а зовсім не відсутність знань. «Раціональність — тут неможна не погодитись з К. Поппером — починається з постановки проблеми. Для віри проблеми не існує, саме тому й кажуть: „прийняти на віру“» [6, с. 113]. І справді, суперечності між знанням і вірою немає, а існує тісний причинно-наслідковий зв’язок. Знання також виступає і ціллю, і наслідком віри, оскільки сама віра народжується у процесі відношень особистості (тобто суб'єкта) та особливої світової або надсвітової реальності (тобто об'єкта).

Віра — така ж сама гносеологічна категорія, що і «свідомість», «факт» чи «заблудження». Можна погодитись з Гегелем в тому, що віра — це знання «в особливій формі», «безпосереднє знання» [2, с. 174], сенсом якого є не доведення, а необхідність покладатись на щось таке, що неможливо до кінця охопити за допомогою розсудку. Воно обумовлено особливим станом об'єкта, який виражається в активній, самостійній поведінці стосовно суб'єкта. О. Мень назвав таке явище «вірою — довірою» — довірою до Буття. Це ще не релігійна і не філософська віра в її теоретичному статусі, а лише акт прориву крізь мертвенну абсурдність дійсності, коли людина каже: «я приймаю і беззастережно слідую» [5, с. 14]. Ця віра — довіра означає початок пізнавального процесу, формує в людині особистість. Таким чином, віра протилежна не знанню, а науковому доведенню, котре, в свою чергу, є самостійним способом отримання знання. Тому немає нічого взаємовиключного в тому, що разом з «волею до знання» виступає супутньою «воля до віри», адже завжди слід знати те, в що віриш.

«Механізм» віри складається з того, що людина, перебуваючи на такому високому рівні розвитку, що в змозі усвідомити власне «Я», в момент цього усвідомлення добровільно віддає це «Я» владі Абсолютної надреальності у формі Божества. Наслідки подібного «самозречення» можуть бути цілковито непередбачуваними. В певних обставинах віра постає засобом перетворення життя людини. Вона повністю спрямовує суб'єкта на об'єкт. Це самозречення суб'єкта відбувається іноді свідомо, іноді не усвідомлено, але завжди заради збереження себе як носія духовності. Не випадково, християнство підносило здатність до самозречення до рангу найвищої з доброчинностей, розглядаючи її як головну умову наступної внутрішньої згоди людини із самою собою.

Раціоналізм, не обмежений традиціями, часто веде до духовного безпліддя. Спираючись на емпіричні дані та закони формальної логіки, раціоналістичне мислення здатне оперувати лише окремістю; щодо цілого, то воно будучи за своєю природою трансцендентним є непідвладним йому. Для цього необхідно не лише знати, а й мати довіру. Тому знання множини у відриві від цілого може перетворитися у різновид комплексу. Позбавитись від нього можливо лише за допомогою здорової віри, яка не суперечить доведенням, а закономірно доповнює їх, звільняючи з-під влади раціоналістичних кліше.

Оскільки розсудкові акти спрямовані на одиничні форми буття, то їх істинність вимагає підтвердження через доведення, де немає місця для парадоксів. В свою чергу, віра спрямована на Абсолютну, «первинну» реальність, яка є відображенням «чистого буття». Істинність подібної реальності не потребує доведення, оскільки людина постійно перебуває в ній. Разом з тим, реальність як така, тотожна матерії або Богові, не сприймається людиною. Звідси відомий висновок: «вірую, бо абсурдно».

На рівні усвідомлення віра отримує мету: прагнення до принципово неможливого — до реальності дива. Релігійна віра апелює до «чистої» неможливості. В нерелігійній вірі неможливість розглядається як нескінченна віддаленість, недосяжність. Це спроба відобразити диво у досяжних для раціоналістичних засобів формах, наприклад, суспільного ідеалу. Д. Штраус визначав диво як «явище, яке є невідомим з точки зору кінцевих причин» [7, с. 136]. Це визначення відображує спробу зближення дива з будь-яким ще не пізнаним явищем, визначаючи дивом лише те, що сприймається як диво. Коли мова йде про диво, це означає, що дане явище об'єктивно не вписується в систему світових зв’язків. Воно не залежить від характеру розвитку науки і техніки, і в цьому сенсі - вічне і незмінне. Диво не може бути недостовірним, адже недостовірність означає факт, що здійснився. Тому диво — це факт який є нездійсненим. Саме воно утворює аксіологічну ланку віри: найвищою цінністю її феноменів постає принципова неможливість їх здійснення.

Оскільки диво сприймається як наслідок заперечення об'єктивних закономірностей, воно означає руйнування історичної логіки. Тому диво водночас приваблює і викликає жах. Крім очікування дива, слід не відректися, не зрадити його у момент здійснення. І тоді через диво віра прийде до свого закономірного результату — Одкровення. Як зазначав С. Франк, одкровення є там, де суще власною активністю відкриває себе іншому через вплив на нього. Це момент усвідомлення вторгнення ззовні у наші власні глибини, іншої сфери буття. Одкровення означає нераціоналістичний спосіб отримання нового знання. Воно — неповторне, оскільки індивідуальне. Однак одкровення, подібно науковому чи експериментальному висновку, також має межі абсолютності. Не завжди воно гарантує істинність пізнання. Деякі богослови, посилаючись на Святе Письмо, вказували на вірогідність отримання несправжнього одкровення, «натхнення зла, одкровення тварно-космічних стихій» [4, с. 48].

Таким чином, одкровення як результат дії віри не має жодних переваг перед науковими даними, отриманими шляхом експерименту чи логічного доведення. Віра і наука можуть лише доповнювати одне одного, виступаючи відмінними і рівноправними способами світорозуміння. «Віра… є відкриття ейдетичної ноуменальної структури світу. В цьому її схожість з наукою. І релігія і наука прагнуть збагнути світ невидимих феноменів з метою отримання надчасових ідеальних смислів (ейдосів), законів» [4, с. 61].

Тому немає підстав вважати, що віра є ірраціональне явище і не стикається з проблемами. Але вона має проблеми іншого роду, аніж наукове пізнання. Вони пов’язані з подоланням бар'єру субєктивності і створенням чуттєво-естетичної основи для розуміння. З позицій раціоналістичного мислення подібні проблеми не мають пояснення, адже перебувають за межами науки у сфері чуттєво-естетичного сприйняття. Це проблема здатності до живого споглядання, тобто бачення речі з позицій її видимостіі в даний момент і одночасно з позицій її належного стану. У живому спогляданні досвід та ідея тотожні. Ступінь віри, що відповідає цій здатності - споглядальна віра.

Віра, як парадоксальне явище, здатна корегувати розвиток наукового світогляду. Вона вчить поважати таємницю непізнаваного, а отже стоїть на заваді нестримного бажання проникнути в глибини світобудови. Стосовно наукових експериментів віра виступає як засіб підтвердження неможливості абсолютного пізнання і необхідність покладатися на чужий досвід. Активність об'єкта суб'єкт відчуває на собі не лише в акті чистої віри, а й під час наукового експерименту, де процес контролюється дослідником. Об'єкт сам встановлює для суб'єкта межі дозволеного.

Там, де панує розсудок, немає місця для абсолютної істини, адже вона стає залежною від звичайної логіки. Абсолютність істини багато в чому підтверджується нашою вірою. Віра — це тінь минулого, це дотик до нових, нікому не відомих реальностей. Отже, можна вести мову про єдність віри і знання, які мають йти паралельно при осягненні таємниці буття.

Висновки

Трансформація сучасної техногенної цивілізації пов’язується з актуалізацією духовних вимірів буття людини і суспільства. Усвідомлення широти й багатогранності поняття істини та шляхів її досягнення створює простір для плідного діалогу між наукою та релігією. В умовах інтеграції цих феноменів віра і знання роблять свій внесок у процес єдиного пізнання світу, вироблення цілісної картини світу. Віра і знання — різняться між собою і в той же час, в самій людині, вони ніби зустрічаються, частково доповнюючи і підтримуючи один одного.

Список використаної літератури

• 1. Бахтин М. М. К философии поступка / М. М. Бахтин // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984;1985. — М.: Наука, 1986. — с. 80−130.
• 2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3- т. / Г. В. Ф. Гегель. — М.: Мысль, 1974. — Т.1 — 452 с.
• 3. Грэсси Уильям Джон. Десять причин для конструктивного взаимодействия науки и религии [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http//www.srph.ru/mene.htm.
• 4. Кураев А. О вере и знании — без антиномій / А. Кураев // Вопросы философии. — 1992. — № 7. — С. 45−63.
• 5. Мень А. В. Культура и духовное восхождение / А. В. Мень. — М.: Искусство, 1982. — 495 с.
• 6. Мудрагей Н. С. Знание и вера: Абеляр и Бернар / Н. С. Мудрагей // Вопросы философии. — 1988. — № 10. — С. 133−145.
• 7. Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса / Д. Ф. Штраус. — М.: Республика, 1992. — 447 с.