Русская церкву і державу у першій половині XVI века

року міністерство освіти РФ.

Саратовський державний університет імені Н. Г. Чернышевского.

Кафедра історії России.

Російська церква Косьми і государство.

у першій половині XVI века.

Доповідь студентки 2 курсу 214 групи Плющевой Дарины.

Саратов 2004.

Глава I. Церковне землеволодіння в якості основи політичної могутності церкви.

Глава II. Роль церкви у формуванні ідеології централізованого государства.

Глава III. Участь церковних ієрархів у боротьбі за 30 я — 40-ві рр. XVI в.

Заключение

.

Список використаних джерел постачання та литературы.

Об'єктом вивчення даної праці є взаємовідносини держави й церкви у першій половині XVI века.

Актуальність цієї теми обумовлюється великий роллю церкви в соціальноекономічному й політичному розвитку государства.

Ознайомлення з літературою свідчить, що тему, на жаль, вивчена недостатньо добре. Складається враження, що дослідники розповідають про одну монографію, які мають власних суджень, оскільки глибина вивчення проблеми однакова, дуже поверхностна.

Робота Л. И. Ивиной використовувалася мало, оскільки він кілька далекою від досліджуваної теми. Плюсами цієї монографії є ретельне вивчення етапів формування великого церковного землевладения[1] і причин його появления[2]. Є.І. Колычева дуже докладно вивчає питання поземельних описів, це важливо з вивчення господарства на церковних землях. Позитивною у цій роботи є підставою глибше вивчення державної політики щодо церковних земель середини XVI века[3]. Проблема полягає в роботі Р. Г. Скринникова також вивчена неглибоко: для теми, заявленої в назві, замало імен «подвижників церкви» і фактів. Дивно, що з церковних ієрархів, брали участь у політичну боротьбу боярських угруповань, він виділяє лише митрополита Макария[4], але нам дуже докладно вивчає взаємовідносини церкві та держави в часи правління Івана III[5], що явним плюсом. Д. Н. Альшиц старанно вивчає проблему становлення самодержавства на Русі за правління Івана Грозного, чітко формулює інтереси політиків і його обоснование[6]. Аналогічної за змістом є монографія В.Б. Кобріна. Цікава робота А. В. Карташева тим, що він окремо розглядає біографію кожного митрополита, переказуючи її, говорить про вплив кожного, що досить полегшує розуміння тих чи інших вчинків церковних ієрархів. Монографія М. С. Черкасовой має певну мета — простежити зміни у землеволодінні Троїце-Сергієва монастиря, тож використовувалася тільки до контролю над здійсненням державної політики щодо церковних земель[7]. Оригінальної є монографія Н. В. Синицыной. Особливо цікава думка про візантійському походження концепції «Москва — третій Рим"[8].

У цьому роботі використано три джерела. Воскресенська літопис є загальросіянин літописний звід XVI століття, який доводить своє розповідь до 1535 года. Час написання цього розповіді оцінюють порізного. У історичної науки традиційно було вважати часом написання літописі (тексту Синодального списку, датування інших списків вважається неможливим перевірити) період із 19 березня 1542 р. по 8 жовтня 1544 р. Проте після уважного ознайомлення з текстом літописі дату написання першого списку визначають після 1556 г. Автором списку вважається безпосередній учасник подій і військових походів періоду 42−44 рр. Справжність літописі поза сумнівом. Літопис ділиться на 70 глав, різних за своєму размеру.

Іншим джерелом, використаним у цій роботі, є Судебник 1550 року, до нас більш ніж сорока списках. До джерелам самого судебника можна віднести праві й жалувані грамоти, укази, інструкції, що стосуються суду й управління. У основу Судебника 1550 р. було покладено Судебник Івана III, а окремі її положення та організаційні принципи отримали розвиток і надалі законодавстві. Судебник Івана Грозного з’явився пам’ятником, спрямованим ліквідацію наслідків боярського правління подальший розвиток й зміцнення економічних пріоритетів і політичних позицій тих соціальних груп, куди спиралося уряд Івана IV — дворян-поміщиків і верхів посаду. Судебник 1550 г. має певну систему норм: норми суд центральному (1 — 61 статті), у тому числі частина належить до карному праву, норм суд місцевому (стаття 62 — 75), норм матеріального, переважно громадянського правничий та процесу (статті 76−97), додаткові статті (98 — 100), присвячені процесуальному праву. Судебник 1550 р. складається з глав і статей, більшої частиною тематично сгруппированных.

Також під час написання доповіді використали інший джерело — Стоглав. Це збірник постанов церковно-земского собору, що у 1551 р. у Москві. Назва «Стоглав» утвердилось його лише з кінця XVI століття. У самому ж тексті пам’ятника згадуються й інші найменування: «соборне уложение"[9] чи «святительское уложение"[10]. Цей підсумковий документ, складений на соборі 1551 р., при редагуванні з’явився на 100 глав, мабуть, імітуючи Судебнику 1550 р. Розподіл на глави дуже умовне, тим паче, що чимало списки закінчуються 101 главою, що містить вирок царя зі священною собором про вотчинах, датованій 11 травня 1551 г.

Метою роботи є підставою простежити розвиток взаємин між державою і церквою, причини двоїстих отношений.

Завдання доповіді: виявити значення церковних земель, як впливали на проведену державою політику, визначити, було держава зацікавлений у сильної церкви, причини такої інтересу, роль церкви при створенні ідеології централізованого государства.

Глава I. Церковне землеволодіння в якості основи політичною могутністю церкви.

Російське держава XVI століття було державою агарным, сільське господарство було самотужки розвиненій і прибутковою галуззю економіки. Звідси слід, що впливовими були великі землевласники, причому їх роль управлінні державою безпосередньо від їх земельної власності, а однією з великих феодалів і було церква (монастирі). З її претензії на влада здаються логічними і оправданными.

У XVXVI ст. монастирі у Росії переживали розквіт. У центрі й на околицях з’явилися сотні нових обителей. Дореволюційні історики, із нею не можна погодитися, схильні пов’язувати це з участю монастирів в колонізації погано заселених російських земель[11]. Тут був багатих пожертвувачів з князів, знаті і городян. Окремі перетворилися на великих землевласників, інші були у вигляді скитів і крихітних лісових пустелею. У пустелях іноки жили працями своїх рук і вели до аскетичний спосіб життя. Житія святих і чудотворців докладно розповідають про тому, як засновники найзначніших монастирів прагнули усамітнитися, уникнути світу, щоб «мовчати» (в чернечій практиці «безмовність» означає повна відмова від розмови з на інших людей занурення в зосереджена молитву).

Але якщо карті розташування російських середньовічних монастирів, неважко помітити, що це обителі нерідко стояли перетині торгових шляхів, що викликало їх збагаченню та зростання. Так, ріка Шексна, протекавшая біля Кирилло-Белозерского монастиря, здавна була однією з найважливіших торгових артерій півночі. Волок Ламский, де з’явився Иосифо-Волоцкий монастир, перебував на древньому торговому шляху «із варягів у греки». Численні монастирі створювалися усамітнених куточках вздовж Оки і Волги; після завоювання Казані і Астрахані ці місця стали вигідні для торгівлі, і зручні для отдыха.

Малоосвоенные землі, які оточували нові монастирі, розташування обителей на кордоні різних князівств робили привабливими селянам, прагнули залишити колишніх власників і знайти заступництво в церкві. Засновані, зазвичай, на малонаселених спочатку землях, монастирі швидко обростали сільськими поселениями.

Правителі князівств, на яких чи межах знаходилися чималі монастирі, прагнули заручитися їх підтримкою, особливо у територіальних суперечках і різних конфліктах з новими сусідами. З іншого боку, оточені ореолом благочестя засновники найвпливовіших монастирів були моральної опорою в моменти вибору ними нових напрямів політики чи наступника, як у разі, коли Іван III вирішив призначити наступником не онука Дмитра, а сина Василя, хоча перший вже було коронований князівським вінцем. Виправдав Іван III це тим, що мати Василя, Софія, завоювала репутацію стійкою поборниці православ’я, а Олена, мати Дмитра, покровительствовала вольнодумцам і вважалася єретичкою. Тому Дмитро було очолювати православне святорусское государство[12].

Князі були зацікавлені у процвітанні своїх союзників — монастирів, надавали їм податкові пільги в судові привілеї. Це свою чергу, сприяло розвитку господарства монастирів, приваблювало селян, «садившихся» на монастирську землю.

Бистрому збагаченню монастирів сприяли і пожертвування прочан. Віра в загробне життя було однією з головних устоїв християнської релігії, і Православна Церква культивувала особливий погляд вимушені улаштування душі померлого у тому світлі. Заможні люди засвоїли своєрідний погляд лихо і покаяння. Будь-який гріх вони сподівалися по смерті замолити чужій молитвою. Владу та злочин були нероздільні, тому князі (цілком можливо, що великі) на старості щедро наділяли монастирі селами, давали їм жалувані грамоти. Їх прикладу йшли інші багаті землевласники, з покоління до покоління підтримували відносини з сімейними монастирями. Для устрою душі покійного спадкоємці під час розподілу майна виділяли обов’язкову частку у користь монастиря, що отримала свій відбиток у нормах спадкового права[13].

Як приклад, гадаю, стоїть розглянути зміни земельних володінь Троїце-Сергієва монастиря наприкінці XV — початку XVI ст. Одним із чинників уповільнення темпи зростання землеволодіння у другій половині 15 століття були секуляризационные тенденції у земельній політики Івана III, загострення боротьби за землю селян всіх категорій феодалів, духовних і світських, і різке зменшення кількості земельних вкладів із боку світських лиц[14]. У перше десятиріччя XVI століття спостерігається поступове подолання цих чинників. З 1506 року відновлюються земельні, здебільшого дрібні дробные (в актах фігурують слова «підлогу лісу», «пустище», «двір» та інших.), що свідчить про раздроблении вотчин середніх, а також дрібніших феодалів. За вкладами і заповітам у першій третині XVI століття монастир придбав 18 сіл, 21 сільце, 161 село, 9 порожнин, 18 починков, 2 селища. Було куплено 3 сіла і 31 село. По обміну були придбані 2 села, 2 сельца, 28 сіл. Монастир отримував, і вотчинные комплекси, якими проходили межуездные кордону, але таке розташування не перешкоджало стійкості цих вотчинних комплексів, сформованих у яких порядків суду, управління і землекористування. У Старицком долі корпорація вони мали повній упевненості у власницьких правах налаштувалася на нові села, або позначалося котре обмежує дію уложений, що забороняють вотчинникам Твері, Торжка та інших. відчужувати вотчини на сторону[15].

Поступово з обрастанием монастирів землями ченці, удалившиеся зі світу в ім'я духовного подвигу, розпочали життя дуже далеку від ідеалів иноческой подвижницькою життя. Замість годуватися «рукоділлям», вони віддавалися наживанню, збирали оброки з селян, вимагали пожертвування у вдів, вели цілком мирської спосіб життя. Занепад благочестя в монастирях викликав на сполох ще церковних колах. Найкращі уми церкви шукали вихід з кризи. Ніл Сорский розвивав ідеї аскетизму. Йосип Санін відстоював монастирські багатства, а порятунок бачив у множенні строгостей.

Але марно думати, що така захист земельних володінь грунтувалася на корисливих інтересах. Волоцкий монастир, ігуменом якого було Йосип Санін, витрачав значні кошти на благодійність. У голодні роки монастирські влади годували сотні голодуючих крестьян[16], які хотіли зі всіх околиць. Обстоюючи недоторканність монастирських багатств, Йосип символізував те, що іноки найкраще можуть розпорядитися ними. Таким чином, його теорія мала завданням здійснення головною, мій погляд, функції церкви — допомогу нужденним, благодійність, що станеться неможливим без володіння церквою землями та інші матеріальними багатствами. Гадаю, що цю концепцію є найбільш правильної, по крайнього заходу, на етапах її раннього існування, оскільки прибічники цієї теорії, як будь-який інший ідеології, розвивали її. Але сприймаючи концепцію «з поза», тобто. знайомлячись із ній, а чи не створюючи, поступово «вдосконалювали» її, керуючись вже корисливими целями.

Ніл Сорский заперечував будь-яку власність і стосовно кожного ченцю, до всієї обителі загалом. Він: «Очисти келію твою, і убогість речей навчить тя утримування. Возлюби злидні, і нестяжание, і смирение"[17]. У злиднях Ніл бачив шлях до досягнення ідеалу духовного життя — навіть священні цінності нічого не винні стати предметом пожадання. І у такий спосіб церковні служителі можуть врятувати душу. Такі погляди здаються мені кілька егоїстичними, оскільки церква неспроможна допомогти нужденним навіть засобами існування, а лише молитвою, але, як здається, молитвою жебрак селянина буквальному значенні ситий не будет.

Історичні обставини, породили конфлікт між некористолюбцями і иосифлянами, залежить від проведеної державою політиці щодо церковного землеволодіння. Наприкінці XV в. Іван III провів другу секуляризацію церковних в Новгороді. Перша була їм було здійснено у 1478 г. 18], що, безсумнівно, викликало негативну оцінку церкви. Відповідно до літописі, причиною цього було збагачення казни й московських дітей боярських, одержували від скарбниці маєтку. «Улітку 7007-го [1499] подарував князь великий сина свого, назвав государем Новгороду і Пскова… Генваря поимал князь великої в Новгороді вотчини церковні роздав детем боярським на фільварку, монастирські і церковні, з благословення Симона митрополита"[19]. У Софійського вдома відібрали половину його земельних володінь. У скарбницю перейшло також немало монастирських сіл. На соборі 1503 р. у Москві виявилися наміри Івана III поширити новгородський досвід інші церковні епархии[20]. Проте це було неможливо, оскільки застосування аналогічних заходів щодо московського духівництва викликає крайнє обурення населення. Через це, на відміну Новгорода, в Москві влади намагалися впливати на церква методами переконання: від духівництва вимагали добровільної жертви, обіцяючи щедре винагороду — повне забезпечення грошима з державної скарбниці і хлібом з великокнязівських житниць. Великі князі могли прогнозувати успіх задуманої секуляризації лише з допомогою впливових духовних осіб, хто, і був Ніл Сорский. Рішення про секуляризації також залежало і зажадав від московської Боярської думи, але московська знати сама жертвувала монастирям землі і гроші. Разом із московським духівництвом бояри будували держава. Застосування примусових заходів в відношенні власного духівництва, очевидно, не викликало ентузіазму в думі. Через війну церква відстояла свої земельні володіння від зазіхань казны.

Боротьба церковників зі світської владою та їх взаємні викриття сприяли розвитку критичного ставлення до церкви. У умовах відбулася активізація єретично налаштованих груп. Виступ єретиків було використане Іваном III у своїх інтересах: воно полегшувало йому боротьбу з претензіями церкви, оскільки єретики, крім іншого, були противниками «користолюбства». Керівники новгородській єресі Олексій і Денис легко зав’язали дружбу з великою князем, який перевів в 1479 року у Москву[21]. Зрозуміло, що офіційна церква вороже зустріла нове пожвавлення єретичних рухів і зосередила всі сили боротьбу з ними. Головним ініціатором виступав новгородський архієпископ Геннадій. У результаті своєї діяльності єретиків піддали гонінням. У 1494 року бал відставлений і покровитель єретиків — митрополит Зосима, обвинувачений у «надмірне питии"[22]. Його справа продовжив Йосип Санін. Щоб організувати суд над єретиками, волоцкий ігумен запропонував розпочати просто з арештів, розраховуючи, що, не витримавши катувань, узятих під варту обмовлять своїх ближніх. На процесі 1504 р. єретики спочатку рішуче відстоювали свою приналежність до православ’я і відмовлялися каятися, проте страті і гоніння устрашили їх, і вони «зізналися» в «жидовстве"[23]. Коли першому соборі для суду над єретиками великий князь не схвалив страти, то, на другому 1504 року вони були засуджені до такого заходу наказания.

Приблизно до 1511−1512 належить поворот великокнязівської влади назустріч вимогам церкви. Церква почала одержувати великі иммунитетные привілеї, стаючи «державою державі» і зберігаючи незалежність своїх володінь від структурі державної влади. Натомість великокнязівська влада хотіла одержати окрайчик від церкви повну широку підтримку у справах. Проте співчуваючого «нестяжателям» митрополит Варлаам (з 1511 року) пручався великому князю. Позиції «некористолюбців» посилилися, як у 1518 року з Афона прибув Максим Грек для перекладу церковних текстів. У межах своїх творах він характеризував необхідності відмови церкви від земель, а під час перекладу допускав багато помилок і неточностей. Його діяльність викликала сильне роздратування серед «иосифлян». Провідну роль цій боротьбі грав новий митрополит Данило, послідовник Йосипа Волоцкого. Він також надавав допомогу Василю III у внутрішньополітичних справах, тож користувався його підтримкою. Вже у лютому 1525 року Максим Грек був заарештований, а звільнений лише у роки правління Івана IV[24].

Здійснені у роки правління Олени Глинской (1533−1538) багато питань заходи, створені задля зміцнення централізованого держави, торкнулися і Церкви. Під час інтенсивного спорудження міських укріплень в Москві і Новгороді духовенство — з порушенням традицій — було поруч із іншими верствами населення обкладено збиранням будівництва. Пізніше з новгородського архієпископства та її монастирів взяли велику суму на викуп людей з татарського плена[25]. Всі ці заходи спробою світських влади залучити кошти церкві та обмежити її богатства.

У XVI століття в взаємовідносинах держави й церкви ясно виділилися дві проблеми: прагнення уряду обмеження зростання церковного землеволодіння до секуляризації, скасування иммунитетных пожалування. Ця боротьба відзначено багаторазовими спробами царської влади перейти у настання, яке відразу змінювалося ще більше щедрими пожалованиями. Один із наступних спроб урегулювання взаємовідносин держави та церквою у середині XVI століття стояла розпочата на Стоглавом соборе.

Політика Івана Грозного теж мала секуляризационные тенденції. Звертаючись до Стоглавому собору, цар стосувався найважливіших привілеїв духівництва: земельних та фінансових. «У монастирі боголюбцы дають душам своїм і рідним на поминках вотчини й знову сіла собою купують монастирі, а поимали багато за всі монастирем, а братьи переважають у всіх монастырех за «старим, а інду і старого меньши. Є й пити старого брати убогіший, а будівлі в монастырех ні котораго не прибуло, а старе опустіло. Де ті прибутку, і хто хто так корыстуеся? Так тарханні й незасуджені і пільгові грамоти вони ті торговлях безпошлино. Чернцы селами живуть і у місті, тяжутся землі Гідно чи то…"[26] Під виглядом піклування про «чистоті» чернечого гуртожитки цілком чітко проступають секуляризационные устремління царя. Прийняте собором постанову ж про жалуваних грамотах за своєю сутністю заперечує статтю 43 Судебника 1550 року про тарханах: «…Торханных вперед не давати нікому, а старі тарханні грамоти поимати у всех"[27]. У Стоглавом соборі, схваленому навесні 1551 року, говориться: «Та в яких монастирів земель й снаги досить, посмотря по братерства й мочно прожити, й ті б архимариты і ігумени й будівельники і старці благочести вашу царю не стужали, зайвого не просити, і лготных, і торговлях безпошлино, і несудимих грамот і угідь не припрашивали"[28], тобто. про будь-яке отбирании тарханів і не йшлося, навіть подальша їх видача не забороняється. Досить у м’якій формі багатим обителям пропонується більше просити надалі жалувані грамоты.

У XVI століття зв’язки України із бурхливим розвитком помісної системи уряд як ніколи відчувала гостру потребу в орних землях. Більшість чорних волостей і частина палацевих роздали на фільварку. Розпочаті реформи вимагали вільних земель. Відсутність культурних земель стримувало певною мірою зростання помісної системи. Уряд сподівалося на Стоглавом соборі провести програму хоча б часткової секуляризації церковних земель. Проте його рішення було відмовлено уряд, тому по закінченні Стоглавого собору травні 1551 року відбулося нове нараду за обмеженішим складом духівництва при особистої участі царя. 29] Рішення ж це собору стали (на відміну від Стоглавого) своєрідним свідченням перемоги держави над церковним землеволодінням. Відповідно до його постановам, духовенству заборонялося купувати вотчини без доповіді царю, цим обмежувалися темпи зростання церковного землеволодіння. У порушення постанови вотчина отписывалась на царя попри безгрошів'я. Зізнавалися монастирської власністю як землі, дані раніше, і ті, які вперед за спомин душі. Якщо заповідач застерігав право викупу вотчини своїми родичами, то «за вотчину слід було давати стільки, скільки зазначено в духовної грамоті. Частина землі церкви вилучалася: помісні і чорні землі, які монастирі і владики отримали ролі сплати боргу; лагодження, поставлені на государевих землях; села, волості, угіддя, дані боярським урядом під час малолітства Івана IV. Заборонялося як продавати, а й давати вотчини «до душі» у містах, центрах княжих володінь, в Твері, Микулине, Торжке, Оболенске, Белоозере, Рязані, і навіть суздальськими, ярославскими, стародубскими князями «без царьова відома». У разі відсутності продукції царського згоди вотчина добиралася попри безгрошів'я на государя. Якщо ж вотчина давалася до монастиря «без відома государя» до даного Указу, то монастирю сплачувалися гроші, а сама вотчина добиралася і давалася в поместье[30]. Як бачимо, вироком 11 травня 1551 року деяке кількість маєтків перейшов у фонд помісних земель. Отже, гадаю, доцільно стверджувати, що уряд домоглося своєї мети щодо церковних земель.

Підсумовуючи, треба сказати, що аналізований період є часом розквіту монастирів. У центрі й околицях з’явилися сотні нових обителей. Окремі перетворилися на великих землевласників, інші були у вигляді скитів і крихітних лісових пустелею, чого було кілька причин: зацікавленість князів в потужному союзникові своїй власній політиці, земельні дарування для порятунку душі, вигідне розташування. Але це породило докорінні зміни у житті церковнослужителів, що викликало тривогу в церковних колах. Найкращі уми церкви шукали вихід з кризи, внаслідок чого почали розвиватися дві концепції - збереження церковних земель і майна, і відмови від них. Церква та держава протистояли одна одній постійно — вони були союзниками боротьби з єретицтвом. У церковній політиці великих князів постійно присутні секуляризационные тенденції, але великих успіхів держава домоглося в 50-ті роки XVI века.

Глава II. Роль церкви у формуванні ідеології централізованого государства.

Ідеологія одна із найважливіших коштів політичної влади у регулюванні міжнародних відносин, але, передусім, вона важлива пояснення нововведень, реформ, заходів, які викликають схвалення у населення. Отже, можна сказати, що ідеологія — це головний засіб управління державою, точніше, його населенням, покликаний не переконувати населення у чимось новому, а навпаки, пояснювати це нове з допомогою тієї системи моральних цінностей, що є у цьому суспільстві традиційної. Ідеологія, як історія, часто виступає знаряддям політичних змагань із супротивниками. Мабуть, саме цю обставину і спричинилося до обгрунтування необмежену владу московських великих князів. Позаяк ідеологія в суті своїй спирається на традиційну систему цінностей (У Російському державі - православ’я), те й «творцями» її є визначні церковні діячі, основною метою яких (в силу їхнього роду роботи і інтересів) було обгрунтування незалежного, головного становища церкви порівняно з світської властью.

Однією з таких ідеологів був Йосип Волоцкий, чия активна боротьби з єретиками принесла йому великий вплив на справи російської церкви. Однак у більшої ступеня зростанню його впливу сприяв конфлікт між новгородським архієпископом Серапионом і князем Василем III, котрі хочуть прийняти Иосифо-Волоколамский монастир під своєю владою (споконвіку Волоцкий доля підпорядковувався в церковному відношенні Новгородському архієпископу). Владика не побоявся накласти прокляття на Саніна, оголосивши: «Що еси віддав монастир в велике государьство, інв то еси відступив від небесного, а пришол до земному"[31]. Йосип Санін використовував промах владики і вселив цю повагу князю, що Серапіон порівняв питомої князя з небом, а великого — з землею. Серапіон в 1509 р. втратив сану, потрапив у висновок і тільки через 3 роки відпустили в Троице-Сергиев монастырь[32]. «Тое ж зими [1509] сведенъ бысть архиепископъ Серапионъ съ архиепископьи въ томъ, що Осифа не благославил"[33].

Конфлікт з Серапионом спонукав Йосипа Саніна сформулювати новий погляд на призначення царської влади у Російському державі. Ігумен проголосив, що своєї государ подібний до «вышнему Богу». Государя російського, доводив Санін, сам «Господь Бог влаштував вседержатель на своє місце і посадив на царському престолі… і лише православного християнства, всія Руския земля влада і піклування вручив ему"[34]. Йосип цим зміцнював як авторитет великого князя, а й роль церкви в державі: якщо великий князь отримує владу від Бога, та над Богом він несе й ми за неї, за належну піклування про багатства і процвітанні церкви. Йосип Волоцкий був ідеологом «войовничої церкви», йшла на блок з самодержавної владою, підтримуючи її за умови збереження і зміцнення своїх позицій в государстве[35].

Ухвалена 1439 року Флорентийская унія стала важким ударом по канонічному свідомості російських. Церковних канонів наказували слухняність Вселенського патріарха у Константинополі. Релігійна совість не дозволяла визнати патриарха-отступника. Унія надала Російської Церкви вагомі підстави для здобуття самостійності. Митрополит всієї Русі грек Ісидор, щирий прибічник унії, був заарештований і потім втік із Москви. Росіяни пішли шляхом вкрай хворобливе їм рішення: в 1448 р. не Константинопольським патріархом, як раніше, а собором російських єпископів був поставлений митрополит Московський й усієї Русі. Ним став архієпископ Рязанський Іона, обраний на митрополію ще 1441 р., але з затверджений тоді Константинополем. Почалася епоха автокефалії. У сфері політичної ідеології ця епоха відзначено твердженням самобутньої версії візантійської ідеї вселенського самодержавства. У Візантії названа ідея спиралася на історіософське вчення про «чотирьох царствах». Константинопольські ідеологи розуміли ці царства як сменявшие одне одного світові імперії: Ассірійське царство, Вавилонське, Перське і Римське. Константинополь — «новий Рим» — продовжує історію Римська імперія вже проводяться як православного царства[36].

На Русі ця ідея трансформувалася на историософскую доктрину про наступності християнського царства Москвою. Концепція «Москва — третій Рим» тісно связанна версією про походження московських великих князів від римських імператорів («Сказання про князів Володимирських»). Цю ідею сформулював ігумен псковського Елеазарова монастиря Филофей у посланнях великому князю Василю III. Відповідно до його поглядам, колись існувало два світових християнських центру: спочатку древній Рим, який упав через відмовитися від «істинного християнства», потім Константинополь. Але Візантійські правителі теж змінили християнству, пішовши в 1439 року на унію з католицька церква. Внаслідок цього було падіння Візантії, завойованої турками в 1453 року. Москва ж ми визнала Флорентійської унії і стала світовим центром християнства. Бо тільки православне християнство є «істинним», проте інші віри хибні і «богопротивны», то Москва, розмірковував Филофей, «обрана Богом і єдиний законним спадкоємцем Стародавнього Риму»; «четвертому ж риму не бувати», т.к. може лише три світових царства, після чого настане кінець света[37].

Ця концепція була потрібна молодому, недавно об'єднаному Російському державі, намагався обгрунтувати своє місце у системі міжнародних політичних відносин. Теза про «Москві - третьому Римі» мав служити як обгрунтуванню світового масштабу Руської держави, а й, колись всього, обгрунтуванням виняткового значення церкви. У ньому яскраво втілилося вороже дотичність до всього іноземному, проповідь релігійної нетерпимості, прагнення безумовною необхідності існуючих порядків, посвячених тезою про «богоизбранном» царстве.

Чимало дослідників вважають, що з вінчанням Івана IV на царство ідея «Москви — третього Риму» отримала реальне втілення. Однією з ініціаторів вінчання був митрополит Макарій, одній з завдань котрого треба було посилення впливу церкви у житті країни. В. Б. Кобрин підставою вінчання на царство вважає популярну тоді легендарну повість «Сказання про князів Владимирских"[38], за якою імператор Август послав свого брата Пруса правити в прибалтійські землі. Рюрік — засновник правлячої російської династії, до котрої я належали Володимирські князі, є нащадок Пруса, отже, московські великі князі - нащадки римського імператора Августа. Сказання також має оповідання про те, як візантійський імператор Костянтин Мономах (візантійських імператорів на Русі традиційно називають царями) своїй рідній онуку Володимиру Всеволодовичу Мономаху надіслав «шапку Мономаха» і всі права на царський титул. Проте реально цей головного убору — подарунок хана Узбека Івану Калите[39].

Навряд шістнадцятирічний Іван IV був ініціатором прийняття царського титулу. До його оточення значної ролі грали його родичі Глинские і митрополит Макарій. В. Б. Кобрин схильний вважати, що ініціювала вінчання на царство був митрополит[40], Р. Г. Скрынников вважає вплив Глинских із цього питання выше[41]. Мабуть, судження В. Б Кобріна найбільш вірно, оскільки вінчання на царство значно підвищувало статус церкви, до чому прагнув Макарій. А від підвищення статусу церкві та царя Глинские, на погляд, вигравали взагалі обмаль, що робить необгрунтованої цієї точки зору. Прийняття царського титулу було важливо. Саме поняття «цар» походить від латинського терміна «цезар», який у часи чергу був складовою імператорського титулу. Через це візантійських імператорів на Русі і іменували царями. «Великий князь» здавався хто стоїть не набагато вище простого князя, тим паче, що з які були Івану IV бояркнязів було чимало синів та онуків великих князів (ярославських, суздальських та інших.), що було вкрай небезпечно за збереження старого титулу, з огляду на те, що ще залишалися окремі удільні князівства. «Великий князь» міг ще сприйматися як серед рівних. «Цар» — різке виділення з низки, принципово новий титул. Важливу роль царський титул грав у міжнародних відносинах, було надзвичайно важливо у ситуації ведення активної зовнішньої політики України. Ведучи переговори з Казанським, Кримським, Астраханським ханством, російський государ виступав тепер із тим самим титулом, що його партнери. У відносинах з Західної Європою титул «цар» не була менш важливий. Титул «великий князь» зазвичай перекладали як «принц» чи «герцог» ми інколи з додаванням «великий». Але обидві ці титулу були нижче королівського де він більш, імператорського. А слово «цар» або залишали непереведеним, або передавали як «император"[42].

Але, як вірно підкреслює Д. Н. Альшиц, не можна стверджувати, що образ царя склався саме по собі. Адже сам царський титул мав до тями стати звичним для сучасників. Інакше висловлюючись, авторитет як царського титулу, і самої особистості царя потрібно ще создать[43], що було однією з найважливіших завдань часу. Без її вирішення акт вінчання на царство втратив б сенс. Цікавою є думка Д. Н. Альшица, що будь-хто і хто їм більше мав потребу — Адашев в авторитеті царя, чи цар — в Адашеве, оскільки політична діяльність останнього як сприяла стабілізації ситуації у країні, а й підвищенню статусу царя, турботи якого було далекі від политики[44].

Одне з найважливіших напрямів в ідеологічної боротьбі Івана Грозного за встановлення єдиновладдя було історичне обгрунтування споконвічність російського самодержавства. Сам Іван IV, а з їх занепадом і офіційними документами (до складання яких безсумнівно були причетні церковнослужителі) того часу затушовували очевидно: він був охарактеризований першим зверхністю російського царя. Грозний жертвував своїм пріоритетом першого царя у тому, щоб утвердити всупереч історичну правду ідею споконвічність російського самодержавства. Він створював уявлення, ніби вінчання його за царство була нічим іншим, як ухвалення їм справжнього царського віденця російських самодержців. Природно, що єдиним помічником у втіленні подібних ідей можна було лише церковь.

Концепція «Москва — третій Рим», розроблена на початку XVI століття, також зазнала змін за правління Івана Грозного, точніше, ставлення до ній. У своїй листуванні з Андрієм Курбським Іван IV часто згадує, що влада йому дана богом, отже, та її політика є воля божа. Але згідно з концепцією, розробленої імітуючи візантійської, влада тією чи іншою мірою належить і «попам"[45], що зневажає Іван Грозний. У своєму листуванні він аргументує падіння царств саме тією, що в ній до влади прийшли «попи», що він було допустити власному государстве.

Підсумовуючи, треба сказати, створення нової ідеології було політично необхідна за силу централізації держави навколо Москви, що викликало необхідність докази винятковості цього міста та його великих князів («Сказання про князів Володимирських», пізніше вінчання на царство). Затим прийняття Флорентійської унії русскоє ґосударство стало світовим «оплотом» православ’я, протиставленим іншому світу, неправославному («Москва — третій Рим»). Глава III. Участь церковних ієрархів у боротьбі у 30-ті - 40-ві рр. XVI в.

Політична боротьба неминучими стають по смерті правлячого особи (Василя III), якщо він встиг, не зміг призначити наступника, чи наступник (в аналізованому разі Іван IV) замалий для князювання. У такій ситуації різні угруповання, перебувають у оточенні великокнязівських персон, виборюють вплив (регентство) на спадкоємця. На Русі XVI століття головним багатством була земля, і більше земельна власність, тим вище становище феодала. Однією з найбільших земельних власників була церква, крім іншого, у неї виразником ідеології держави, все життя православного російського суспільства була підпорядкована церковним канонам, отже, правлячим особам доводилося зважати на думку церкви, але практично боярські угруповання примушували ієрархів прийняти свій бік. І це пояснює активна церковних ієрархів у боротьбі 30-х — 40-х гг.

Митрополитом всієї Русі в 1533 року був Данило. У заповіті Василь III згадує, що князювання залишає Івану Васильовичу, а Олені Глинской і митрополиту Данилу «подъ сыномъ своимъ держава тримати до возмужаниа сина своего"[46]. А. В. Карташев вважає, що, за заповітом Василя III, він був призначений керівником боярської думы[47]. Митрополит міг би при таких умовах високо підняти ослаблений які були авторитет церковній владі, але Данило вже твердо встав на похилий шлях у свої стосунки до структурі державної влади. При слабкості реґентки Олени, сила влади залишилася за боярської думою і його угрупованнями. Чимало понять з бояр були противниками митрополита Данила, що ставило під сумнів заняття їм митрополичої кафедри. Його участь у справах боярської думи мало пасивний, церемоніальний характер. Він навіть захистити близького йому людини, благодійника ИосифоВолоколамського монастиря Юрія Івановича, брата Василя III. Він помер темниці. Після цього уряд залучило митрополита до брати участь у «изведении» іншого брата великого князя — Андрія Івановича Старицького. Згодом він розділив доля Юрия[48]. Посівши становище покірного слуги політичних інтересів уряду, митрополит виявився нездатним захищати інтереси церкві та ієрархії. Становище митрополита Данила ставало хитким і ще погіршився із смертю 3 квітня 1538 р. великої княгині Олени Глинской. «Въ літо 7046, квітня 3, въ середу п’яті тижня [святого До.] посади, въ 2 години дні, преставися благовернаго великого князя Василиа Івановича благовірна великаа княгині Олена, княже Васильєва дщи Лвовича Глинкого…"[49].

Регентство над восьмирічним Іваном Васильовичем був у руки боярської думи, у якій відразу ж розгорілася партійна боротьба за переважання. Спочатку взяв гору з усіх князь Василь Васильович Шуйський, але він знайшов собі суперника від імені Івана Федоровича Бєльського, бік цього угруповання зайняв митрополит. Вибір виявився невдалим. Василь Шуйський «здолав» Бєльського і уклав їх у в’язницю. Наступним мав стати митрополит, але Василь Шуйський помер, передавши влада братові Івану. Той самий безцеремонно зігнав Данила, своїм політичного ворога, з митрополичої кафедри 2 лютого 1539 р. і запроторивши в Иосифо-Волоколамский монастир, коли в нього було вытребована закріпачена отреченная грамота[50]. «Въ літо 7047. Бысть ворожнеча межъ бояръ князя Василиа так князя Івана Васильевичевъ Шуйскихъ съ княземъ съ Иваномъ съ Федоровичемъ Белскымъ, і въ тієї ихъ брані повелеша Шуйские й інші бояри убити великого князя диака Феодора Мишурина. Такого ж місяці преставися князь Василей Васильевичь Шуйской. Тое ж зими, февраля, сведенъ съ митрополії Данилъ митрополитъ боариномъ княземъ Иваномъ Васильевичемъ Шуйскимъ та її съветники"[51].

З ініціативи Шуйського наступним митрополитом став Іосаф. «Тое ж зими [7047 р.] избранъ бысть на митрополію Сергєєва монастиря игуменъ Иасафъ Скрипицынъ, і поставленъ і съвершенъ лютого 6"[52]. Але він правил російської церквою близько трьох років. З ініціативи Шуйського наступним митрополитом став Іосаф. Іосаф, очевидно, вважав достойнішим правителем укладеного у в’язниці Бєльського і клопотався перед государем про його звільнення. Бєльський було й разом із митрополитом наблизилася керма правління. Партія Шуйских негайно організувала змова, й у ніч на 3 січня 1542 року підняла у Кремлі тривогу, під час якої схоплений був Бєльський та рибопродукції відправлений на заслання. Митрополит, вигнаний зі своїх покоїв градом каменів, утік у князівські палати, але, не знайшовши порятунку та там, пішов у Троїцьке подвір'ї, де була взятий й заслали у ув’язнення в Кирилло-Белозерский монастырь[53].

Через 2 місяці з вигнанням Шуйським Іосафа, в 1543 р., той самий угруповання запросила архієпископа Макарія на митрополію, сподіваючись вбачати у реформі ньому, як і пастирі дружнього їм Новгорода, свого прибічника. Але саме Макарій ні спокушений предстоявшей йому роллю. Така поведінка зрозуміло, оскільки два попередні митрополита були насильно повалені, і становище митрополита серед боротьби урядових партій ставало тяжким угрожаемым. Посівши митрополичий престол, Макарій повів політику зваженою ухильності від участі у урядових справах. Проте за всієї ухильності митрополит Макарій послідовно тримався однієї політики: всіляко служив інтересам розвитку самодержавної влади великого князя. Він виправдав цьому плані надій Шуйских[54]. Макарій добре розумів, що панування бояр незабаром закінчиться, і намагався триматися на нейтральній висоті архипастырского предстательства перед государем за всіх гнаних і ображених. Розрив митрополита з боярами виявився у ж року його правління. Коли Шуйские та його однодумці напали у самому палаці на улюбленця великого князя боярина Воронцова і почали з нього фізичну розправу, митрополит на прохання великого князя з’явився утихомирювати тимчасових правителів і заступився за котрий страждає, як і раніше, що бурхливі бояри штовхали його самого. Наприкінці 1543 р. вороги Шуйских домоглися їх повалення. Серед немалочисленных опал і гонінь цього періоду Макарій виступав заступником скривджених, і государ слухав його ходатайствам[55]. Здавалося, що Митрополит міг би в такому авторитеті благотворним чином уплинув проти Івана Васильовича. Але, певне, він побоювався, що поки що триває боярська регентура, до того часу втручання у палацову життя завжди буде загрожувати йому трагічної долею попередників. Не втручаючись загалом у справа виховання молодого Івана IV, Макарій, проте, постарався в сприятливу хвилину навіяти йому найважливішу навчання у розвитку російської державності, й зміцнення авторитету православної російської церкви — ідею вінчання на царство.

Підсумовуючи, треба сказати, що церковних ієрархів в політичну боротьбу боярських угруповань мало пасивний характер. Данило виступав як знаряддя боротьби Шуйских із супротивниками. Згодом був відлучений від митрополичої кафедри, т.к. підтримав Бєльськ. Іосаф був митрополитом недовго, за тією ж причини, як і Данило. Лише Макарию вдалося стримати умови та вимоги невтручання у політичну боротьбу бояр, у результаті він справді залишився у виграші, знайшовши розташування вже змужнілого Івана Васильевича.

Заключение

.

Підсумовуючи, слід укотре відзначити, що церкву у XVI столітті була однією із найбільших землевласників, із чого випливають причини всіх відносин між світської владою та духовной.

Церква наполегливо домагалася керівного впливу державні справи. Але великі князі переслідували свої власні інтереси, які які завжди збігалися з його інтересами церкви. У разі, коли остання володіла колосальними земельними багатствами, що природно прагнення князів вирішувати земельні труднощі до її рахунок і тим самим підривати основу її домагань на самостійне становище у государстве.

Суперечності між світській, і духовної владою чітко проявилися під час князювання Івана III. Він просто хотів мати у особі церкви слухняне знаряддя своєї політики, чого принципі домагалися всі великі князі, саме тому їм потрібні була церква як союзник — сильна, але покорная.

Складнощі внутрішньополітичної обстановки змусили великокняжескую влада вдатися до поступки церкви, однак за збереженні свого великого становища. Натомість, церква потребувала підтримки з боку структурі державної влади боротьби з єретиками, що зумовило союз між ними. Один із спроб урегулювання взаємовідносин між церквою і державою було зроблено на Стоглавом соборі 1551 р., у якому иосифлянам удалося відстояти величезні земельні багатства від секуляризационных устремлінь Івана Грозного, проте за вироку царя церква деяких земель лишилась.

У російському православному державі, де церковні канони пронизували всю життя суспільства, церква можна було єдиним (і було їм) ідеологом нового централізованого держави. XVI століття — час пошуку нових концепцій: створюється «Сказання про князів Володимирських», розробляється ідея «Москва — третій Рим», з’являється новий титул «цар». Молоде держава прагне заявити про себе міжнародній політичній арені. Однак не помилятися, що час розробки нової ідеології церковні ієрархи виходили з бажанням вивищення великокнязівської влади, згодом і царською. Логічно, що государ наділявся Божий і він ніби його помазаником. Але це теж означає перед Богом за дії - політичні та щодо церкви, у результаті стає ясно, що час розробки нових концепцій церковнослужителі виходили з підвищення статусу церкві та її влияния.

Політична боротьба боярських угруповань показала надзвичайно незначну роль церкви під час вирішення політичних питань, вона почала лише знаряддям боротьби бояр друг з одним. Виходом із ситуації стала політика невтручання, проведена митрополитом Макарием, в межбоярские розбірки. Підвищення ролі церкви даний період очевидний. Це з розташування великого князя Івана Васильовича до Макарию і прийняття першим царського титула.

Список використаних джерел постачання та литературы.

Источники.

1.Русские літописі. Рязань, 1998. Т. 3: Воскресенська летопись.

2.Стоглав// Російське законодавство Х-ХХ ст. М., 1985. Т. 2.

3.Судебник 1550 р.// Російське законодавство Х-ХХ ст. М., 1985. Т. 2.

Исследования.

1.Альшиц Д. Н. Початок самодержавства у Росії. Л., 1988.

2. Вербина Л. И. Внутрішнє освоєння земель Росії у XVI в.: Историкогеографічне дослідження з матеріалам монастирів. М., 1985.

3.Карташев А. В. Нариси з історії Російської Церкви. М., 1991. Т. 2.

4.Кобрин В. Б. Іван Грозний. М., 1989.

5.Колычева Є.І. Аграрний лад Росії XVI століття. М., 1987.

6.Русское православ’я: віхи історії. М., 1998.

7.Синицына Н. В. Третій Рим: Витоки і еволюція російської середньовічної концепції. М., 1998.

8.Скрынников Р. Г. Держава та церква на Русі X IV-XVI ст. Подвижники російської церкви. Новосибірськ, 1991.

9.Черкасова М. С. Землеволодіння Троїце-Сергієва монастиря в XVI-XVII. М., 1996. ———————————;

[1]См.: Див.: Вербина Л. И. Внутрішнє освоєння земель Росії у XVI в.: Історико-географічне дослідження з матеріалам монастирів. М., 1985. З. 21−24.

[2] Див.: Саме там. З. 25−27.

[3] Див.: Колычева Є.І. Аграрний лад Росії XVI століття. М., 1987. С.120- 125.

[4] Див.: Скрынников Р. Г. Держава й власну церкву на Русі XIV-XVI ст. Подвижники російської церкви. Новосибірськ, 1991. З. 220−222.

[5] Див.: Саме там. З. 155- 170.

[6] Див.: Альшиц Д. Н. Початок самодержавства у Росії. Л., 1988. З. 80−85.

[7] Див.: Черкасова М. С. Землеволодіння Троїце-Сергієва монастиря в XVIXVII ст. М., 1996. З. 90−107.

[8] Див.: Синицына Н. В. Витоки і еволюція російської середньовічної концепції. М., 1989. З. 227−132.

[9] Стоглав// Російське законодавство Х-ХХ ст. М., 1985. Т. 2. З. 374.

[10] Там же.

[11] Див.: Вербина Л. И. Указ. тв. З. 12.

[12] Див.: Скрынников Р. Г. Указ. тв. З. 175.

[13] Див.: Саме там. З. 156−157.

[14] Див.: Черкасова М. С. Указ. тв. З. 90.

[15] Див.: Саме там. С.105−108.

[16] Див.: Скрынников Р. Г. Указ. тв. З. 159.

[17] Цит по.: Саме там. З. 160.

[18] Російське православ’я: віхи історії. М., 1989. З. 95.

[19] Цит по: Скрынников Р. Г. Указ. тв. З. 164.

[20] Там же.

[21] Див.: Російське православ’я: віхи історії. С. 98.

[22] Див.: Саме там. З. 100.

[23] Див.: Скрынников Р. Г. Указ. тв. С. 180.

[24] Див.: Російське православ’я: віхи історії. З. 105−106.

[25] Див.: Саме там. З. 109.

[26] Стоглав. З. 271.

[27] Судебник 1550 року// Російське законодавство Х-ХХ ст. М., 1985. Т. 2. З. 104.

[28] Стоглав. З. 353.

[29] Див.: Колычева Є.І. Указ. тв. С. 124.

[30]См.: Саме там. З. 125.

[31] Цит по: Скрынников Р. Г. Указ. тв. С. 183.

[32] Див.: Саме там. З. 184.

[33] Росіяни літописі. Рязань, 1998. Т. 3.: Воскресенська літопис. З. 331.

[34] Цит по: Там же.

[35] Див.: Російське православ’я: віхи історії. З. 103.

[36] Див.: Синицына Н. В. Третій Рим: джерела та еволюція російської середньовічної концепції. М., 1998. З. 220−230.

[37] Див.: Російське православ’я: віхи історії. З. 103−104.

[38] Див.: Кобрин В. Б. Іван Грозний. М., 1989. З. 27.

[39] Там же.

[40] Там же.

[41] Див.: Скрынников Р. Г. Указ. тв. З. 224.

[42] Див.: Кобрин У. Б. Указ. тв. З. 27.

[43] Див.: Альшиц Д. Н. Початок самодержавства у Росії. Л., 1988. З. 35.

[44] Там же.

[45] Див.: Саме там. З. 94.

[46] Росіяни літописі. Рязань, 1998. Т. 3: Воскресенська літопис. С. 375.

[47] Див.: Карташев А. В. Нариси з історії російської церкви. М., 1991. Т. 1. З. 419.

[48] Там же.

[49] Росіяни літописі. З. 387.

[50] Див.: Російське православ’я: віхи історії. З. 109.

[51] Росіяни літописі. З. 387.

[52] Саме там. З. 387 -388.

[53] Див.: Карташев А. В. Указ. тв. З. 423−424.

[54] Саме там. З. 427−428.

[55]См.: Скрынников Р. Г. Указ. тв. С.222−223.