Візантійський ісихазм та давньоруська печерна аскеза

Національний університет.

«Києво-Могилянська академія».

Курсова робота на тему:

«Візантійський ісихазм.

та давньоруська печерна аскеза".

Кафедра культурології.

Робота студентки ФГНС — ІІІ курс.

Ворон Марини Василівни.

Керівник: Р. В. Демчук.

м. Київ 2001 рік.

План.

Вступ 3.

Розділ І. Зародження аскетизму 7.

Розділ ІІ. Візантійський ісихазм 12.

2.1. Афон — колиска християнського аскетизму 12.

2.2. Зміст ісихастської філософії та основні представники ісихазму.

2.3. «Пупомудря» чи глибока філософія самозаглиблення? 17.

Розділ ІІІ. Давньоруська печерна аскеза 20.

3.1. Формування печерних осередків у Давній Русі 20.

3.2. Отці-аскети 23.

Висновки 26.

Література 29.

Епіграф.

Сперши бороду на грудях, упер він зір у одну точку й сидів отак недвижно довго-довго, наче спав.

Зразу все немов померкло проти нього, й дрож пробігла по худім старечім тілі, й зомліли змисли всі.

І.Франко.

Вступ.

«Ісихазм» у Візантії та «печерна аскеза» Київської Русі належати до єдиного ареалу — греко-православного світу. І це є знаковим, оскільки Православна Церква хоча й називається як правило Східною, вважає собі тім не менш Церквою Вселенською. Остання не обмежує собі сферою певної культури, спадком елліністичної чи будь-якої іншої цивілізації, будь-якими формами культури, характерними лише для культури Сходу. Коли, здавалося б, спільного між еллінізмом та руською культурою, хоча християнство у Київській Русі - візантійського походження? Православ’я об'єднало багато різних культур, давши їм єдину віру, об'єднавчу ідею.

Метою цієї роботи, у более вузькому значенні, є дослідити етапи становлення аскези та містики, зокрема містичної філософії ісихастів у Візантії, й на цьому тлі показати самобутність самітництва Давньої Русі. У широкому значенні - розгорнути картину духовних пошуків особистості у контексті східної містики, показати намагання індивіда «пізнати самого собі» через єднання із Богом, через глибоку та багато в чому незрозумілу аскезу. Більше того, цікаво прослідкувати як змінюється сама людська природа на шляху свого освячення, обожнення, як виправдовується тієї імператив, що «Бог ставши людиною у тому, щоб людина могла статі Богом».

Зрештою, ця робота допоможе збагнути, що існують речі недосяжні для розуміння й дещо, за висловом Канта, необхідно облишити для віри. Недарма сам апостол Павло каже: «Не знаю. Бог знає.».

Перш ніж перейти до конкретного розгляду, необхідно дати короткій нозі визначення ісихазму. як визначає енциклопедичний словник ісихазм чи гесіхазм (від грн. hesychia — внутрішній спокій, відреченість) — філософська, містична та суспільно-політична течія у Візантії XIV ст., основні положення якої були теоретично обґрунтовані Григорієм Синаїтом, григорієм Паламою, Миколаєм Кавасілою. Виникла у середовищі монахіввнахоретів із Афону, котрі провідували уявлення про існування вічного нетваринного божественного світла, що з’явилось под годину Преображення Христа й просяяло їм (афонським аскетам) у нагороду за відлюдне життя. Необхідною умовою сприйняття цого божественного світла ісихасти проголосили містичне споглядання, спокійне зосередження на одному пункті, яку б відволікало думи від всього, що навколо. Відомі заклики до суворого аскетизмові, повної зневаги до особистості, смирення перед Божою волею. Константинопольський собор підтвердив ісихазм в ідеологічній боротьбі Візантії. Надалі ісихасти малі значний вплив на православну догматику, екзегетику, антропологію.

Досить багато матеріалу існує із історії дослідження даної тими, хоча і дещо суперечливого.

Візантійський ісихазм досліджували патрологи, історики Візантії та церковні історики. Насамперед слід згадати магістерську дисертацію ігумена Модеста (Стрельбицького), в якій він пише про Св. Григорія Паламу як про одного із великих подвижників благочестя християнського, як про вчителя та захисника Грецької церкви у боротьбі із папізмом за православ’я та свою самостійність. Ця робота був поштовхом для подальшого вивчення творчости та богослов’я Св. Григорія Палами та інших ісихастів. Так з’являється стаття Г. Недєтовського про Варлаама та його послідовників, в якій йдеться про ісихастські дискусії XIV ст. Автор виправдовує Варлаама й над цьому «свідомішого агента католицької пропаганди». Загалом, зміст з статтею свідчить про ті, що автору був чужа духовна суть й ісихастського руху. Важливою є також праця із історії Афону, написана тонким знавцем історії Православ’я єпископом Порфирієм (Успенським). Він доводити, що ісихазм є дуже давнім явищем й сягає витоків чернецтва (; практика мовчальників то й залишилась, на думку Порфирія, таємницею, якби її не виявив калабрійський чернець Варлаам.

Важливим джерелом як із історії візантійської Церкви, то й із історії ісихазму є «Синодик в Неділю Православ’я». Цей документ з’явився завдяки Федору Івановичу Успенському. Висновки цого російського візантиніста важливі для маловивчених сторін ісихастських дискусій, але й у яких є дещо спрощений схематизм та внутрішні протиріччя, Загалом, Ф.І.Успенський ставши продовжувачем традицій нерозуміння візантійських ісихастів.

Доцільно якщо згадати також працю О.Ф.Лосєва «Описи античного символізму та міфології», в якій він розглядає антитезу Православ’я та католицизму, корінну антиномію «онтологізму Сходу» та «психологізму Заходу». Лосєв розглядає акти Константинопольського собору 1351 року проти Варлаама та Акіндіна; він вважає, що в основі цих актів лежить типовий візантійський світогляд. Досліджуючи типологію даного «візантійського світогляду» Лосєв робить такий висновок: «омоусіанство, дифізитство, іконопочитання, ісихазм та ім'яслав'я — єдине символічне православносхідне, містико-символічне вчення та досвід». Аріанство, монофізитство та монофелітство, іконоборство, варлаамітство та ім'яборство — безбожництво, якому тричі анафима".

На Заході також були дослідники, котрі вивчали візантійський ісихазм. Це прот. Мейєндорф, архієпископ Василь Кривошеїн, проф.В. Н. Лосський, архімандрит Кіприан Керн.

Щодо давньоруської печерної аскези, з дохідними статтями коло досліджень також досить широке. Тут важливим джерелом для дослідження є Києво-Печерський патерик, агіогафічна література, роботи таких дослідників, як Т. А. Бобровський, В. С. Горський, А.Ф.Замалєєв та В. А. Зотсь, Є.Кабанець, В. Н. Топоров та інші.

Загалом, дослідження даної тими у різних дослідників є досить суперечливим й не однозначним, тому феномен печерного подвижництва та візантійського ісихазму і досі становить дискусійне запитання медієвістики, філософії й культури. Окрім того дослідження цієї проблеми є досить актуальним для сучасного антропологічного релігієзнавства. Розділ І. Зародження аскетизму.

IV ст. — це насамперед годину занепаду морального ідеалу у Церкві. Причини цого занепаду полягали в зовнішній зміні стану християнської релігії із години Костянтина Великого. З припиненням гонінь, в житті віруючих помічається деяка розслабленість та безтурботність; християни стали менше піклуватися про спасіння своїх душ. Св.Іоанн Златоуст помічає спустіння храмів й, як уже було б сказано, якусь байдужість, навіть при прийнятті Святого Причастя. Блаж.Ієронім відзначає, що Церква после віку мучеників стала могутньою та багатою, але й бідною на доброчестя. У Церкву деякі йшли із недобрими намірами, точилася релігійна боротьба. Більше того, язичницькі традиції ще були досить відчутними й значно гальмували запровадження християнських начал.

За такого занепаду релігійного та морального життя віруючих із IV ст. чернецтво, яку виникло за годину, стало тією великою силою, котра принесла благодать Божу до християнського світу.

Аскетичні прагнення та відомі форми їхні прояву були відомі ще раніше. Так, неоплатоніки прагнули до невидимого Блага, переборюючи зло чуттєвого світу; хотіли від плоті піднятися до Божества, виробляючи форми аскези й утверджуючи дуалістичне світорозуміння. Аналогічні дуалістично-аскетичні моменти бачимо й у неопіфагорейців й стоіків. Іудаїзм, піддавшись елліністичним впливам й продовжуючи свй розвиток, підійшов доти ж. Назареї уникали усього «нечистого», віддавали собі Богу, дотримуючись «великого обіту»; вино не торкалось їхнього вуст й залізо — їхнього довгого волосся. Терапевти (релігійно-аскетична секта І ст. н.е. в Єгипті) віддалялися від світу в свої «монастирі», займаючись там читанням своїх священних книжок та спогляданням. Єссеї (близька до терапевтів іудейська секта ІІ ст. до н.е. — І ст. н.е.) приносили «страшну клятву» — шанували Бога, виконували його заповіді, жили разом, відмовляючись від особистого майна й тримаючи піст. Монашеські гуртожитки знаходимо уже у терапевтів, єссеїв та служителів Серапіса. Отже, як бачимо Перші аскети з’явилися досить рано. Вірогідно, що зростанню пустельництва сприяли й гоніння на християн. При Деції (250 — 251 рр.), Валеріані (257 — 258 рр.) й пізніше при Ліцинії (315 чи 319 рр.) багато єгипетських християн тікало в пустелю та міські. Багато із них гинуло від холоду та спраги, від хвороб та диких звірів. Минала загроза, й втікачі повертались, але й не усі. Деякі то й залишались невеликими групами чи самотніми анахоретами.

Батьківщиною чернецтва є Єгипет, Нільська долина. Історик східного чернецтва — Бесс бачить в цьому аби нагороду Єгипту свої, що він прихистив гнаного Іродом Христа — Немовля. Першим християнським ченцем був Павло Фівський. Він утік від переслідувань Деція в міські Фіваїди; там він обрав собі за житло печеру. Харчувався Павло фініками, воду бравши з джерела. Він назавжди залишився в пустелі, його навіть не спокусила звістка про перемогу християнства за Констянтина. Засновник монашеського життя помер у своїй печері глибоким старцем. Могилу йому вирили леви. Павло випадково здобув популярність, адже багато анахоретів жили та померли в безвісти. як правило, смердоті селилися поблизу джерел та фінікових пальм, в печерах чи под відкритим небом. У часи дозвілля смердоті плели кошики, котрі відносили у сусідні поселення й вимінювали їхнього на хліб й сіль.

Перші об'єднання анахоретів про’язують із іменем Антонія Єгипетського (251 — 356 рр.), якого вважають «батьком чернецтва». Життя його було б описане Св. Афанасієм, архієпископом Александрійським. Антоній народився в християнській сім'ї недалеко від великого Ієраклеополісу, в Середньому Єгипті. Будучи 20-річним юнаком, перебуваючи в церкві, його глибоко вразило євангельське читання про багатого юнака (Мв. 19). Він роздав своє майно й ставши аскетом. Після 26-річного проживання в пустелі Антоній із 306 року почав збирати навколо собі учнів. Люди йшли до нього задля отримання доброї поради, душевної настанови. Слава Преп. Антонія був настільки великою, що навіть сам імператор Констянтин написавши йому аркуша. Перед своєю смертю Антоній знайшов собі усамітнене місце, де й помер у 356 р. у віці 105 років. Учні та послідовники Антонія продовжували роботу великого пустельника, створюючи колонії єремітів (від грец. — відлюдники) — «лаври».

У Нижньому Єгипті такі єремітські колонії були засновані Аммонієм. Він батько Нітрійського чернецтва. У Аммонія було б багато учнів, котрі жили чи поодинці в житлах, чи разом. За Палладієм, за годину в Нітрійських пустелях мешкало до 500 єремітів. У просторій церкві збирались ченці в суботу й неділю на загальне богослужіння. Кожен чернець здобував собі їжу та одяг власною працею, працював до 9 часів вечора, а потім співав різні гімни та псалми разом із братією.

На південь від Нітрійської пустині утворилась знаменита колонія єремітів, котра отримала назву Скітська пустинь. Макарій Єгипетський, чи Макарій Великий був першим, хто почав мешкати тут, як єреміт. Макарій був аскетом ще із юності, але й в пресвітери його присвятили проти його волі. У 30 років він тікає в Скітську пустинь. Цей аскет мав харизму (дар) зцілення та пророцтва. 50 гомілій, котрі залишились после Макарія, свідчать про його глибокий містисний настрій. До сучасників Макарія Великого відносять ефіоплянина Мойсея (колишнього розбійника), Піора та Макарія молодшого.

Алі не лише Нітрійська та Скітська пустині, завісься Єгипет до кінця IV ст. був вкритий келіями єремітів, чи колоніями кіновитів.

Засновником гуртового чернецтва, чи кіновитства вважають Св. Пахомія (282 — 346 рр.). Колишній солдатів, ще до прийняття ним християнства був аскетом. Прийнявши християнство, Пахомій вирішив створити монашеський гуртожиток. У результаті виник перший монастир Табеннізі (328 р.) пізніше утворилось ще 9, серед які перше місце зайняв Бафуа (тепер Фау). Заслуга Пахомія також полягає до того, що він створив міцну організаційну основу для єремітів; він обніс стіною келії анахоретів й він дисципліну. Його настанови — це найдавніші монашеські правила, котрі підпорядковують життя монахів певним здоровим нормам. смердоті ставлять в обов’язок монахів працю та молитву, містять вказіівки щодо одягу могнахів, їжі та сну. Ченцям було б заборонено виходити із монастиря, біля єдиних воріт сидів вартовий. Святий Пахомій також заснував два жіночих монастиря.

З Єгипту чернецтво поширилось на Синайський півострів, де ми дещо пізніше зустрічаємо двох видатних аскетичних письменника: Ніла Синаїта (430 р) та Іоанна Лествичника (580 р.).

Якщо в IV ст. класичною країною чернецтва був Єгипет із Нільською долиною. то V — VI ст. центр монашеського життя переноситися на схід, в Палестину. Саме тут учень Св. Антонія — Іларіон із Газі заснував пустельництво. Десь в середині IV ст. виникли в Палестині численні монастирі. Найвидатнішими архімандритами Палестинського чернецтва були Каппадокійці - Феодосій (441 — 519 рр.) й Сава (439 — 532 рр.). Останній заснував сім лавр в Палестині в одній із які живий сам.

Після Єгипту Сирія є найближчою країною, де чернецтво досягає найвищого розвитку.

У Каппадокії чернецтво з’явилося завдяки Василію Великому, Григорію Богослову та Григорію Нисському. Василій спочатку пзнайомився із відомими аскетами Сирії та Палестини. Він має славу в історії чернецтва як організатор східного чернецтва. Його відомі «Великі та малі монашеські правила» досі залишаються єдиними правилами грецького монашества.

Після того, як Єгипет та Палестина перестали бути головними центрами монашеського життя на Сході, такими стають Константинополь, а дещо пізніше Афон. Розділ ІІ. Візантійський ісихазм.

2.1. Афон — колиска християнського аскетизму.

Від Констянтина Великого до Василія, засновника македонської династії, від єпископа Кастіна до Фотія, релігійні будинки та монастирі примножувались у Візантії до безкінечності. У 430 році прийшов в Константинополь авва Олександр й запровадив тут акіматенство. Акіматени поставили собі за мітку безперервно служити Богу — молитися усунь та вночі. У 460 році римський консуларій Студій заснував монастир акіматенів «Студіон». Золотим віком для заснування монастирів було б царювання Юстиніана (527- 565 рр.).

З середини IX ст. заселяється відлюдниками Афон, де починають з’являтися лаври. Однак Порфирій Успенський у своєму творі «схід Християнський» говорити, що згідно із переказом, чернецтво на Афоні було б ще в V — VІ ст. Проте все було б знищене арабами под годину їхні нападів у 670 й 776 роках. На думку Порфирія, после цого спустошення, імператор Констянтин Погонат віддав Афон ченцям. Першим анахоретом Афону був Св. Петро, який нібито проживши там 53 рокта. У 830 році на Афон знову нападають араби. Вповні достовірні дані на Афоні починаються із половини IX ст. Грамотою імператора Василія Македонського в 872 році завісься Афонський півострів передали ченцям. перший монастир туп на 963 році. Першим головним засновником монашеського життя на Афоні та законодавцем був Афанасій (1000 р.).

На Афоні було б багато й латинських монахів, й мирян із Риму та Амальфії. Вони спочатку приєднувалися до грецьких обитель, а пізніше створювали свої власні монастирі, як Римський, присвячений Святим Петру та Павлу, й Амальфійський, присвячений Пресвятій Діві Марії.

На початку XI ст. Афон і стала однією із найвідоміших монашеських пунктів, хоча його біди ще не скінчились Так було в 1044 році на нього знову нападають араби, после чого півострів заселяють мирські люди. Афонські подвижники звернулись до імператора Констянтина Мономаха, який відправив перед тим ченця Косьму Цинцулука. Тієї вигнав із Афону мирян й давши Афону новий статут, який було б схвалено Констянтином Мономахом у 1046 році.

Саме в середовищі грецького чернецтва на Афоні існував містичний рух, який має назву ісихазм.

2.2. Зміст ісихастської філософії та основні представники ісихазму.

Порфирій Успенський у своїй «Історію Афону» пише, що першим ісихастом був Св. Петро, який був також першим анахоретом Афону й проживши там 53 рокта (681 — 734 рр.). Взагалі самозаглиблена млитовна практика оформилася спочатку в Єгипті наприкінці ІІІ - початку IV століття й розроблялась у IV — VII ст. синайськими та єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським ,Євгарієм, Іоанном Ліствичником. Часто засновником ісихазму помилково вважають Св. Григорія Паламу (XIV ст.), але й він лише осмислив, обгрунтував та систематизував ту практику духовного «деланія», котра уже давно був в практиці у монахів-анахоретів із глибокої давнини. Вже згадані Євгарій Понтійський та Макарій Єгипетський (IV ст.) знають практику «розумної молитви», Яка є суттю ісихазму. Класичний опис техніки ісихазму дає уже у XI ст. чернець Ксерокерського монастиря у Константинополі, Симеон: «Зачини двері твоєї келії, сядь у кутку: відверни думку твою від усього земного, тілесного та швидкоплинного. Потім схили підборіддя твоє на грудях й спрямуй чуттєве та духовне око твоє на пупок свій; далі зціпи обидві ніздрі так, щоб ледве можна було б дихати й відшукай очима приблизно ті місце серця, де зосереджено усі здібності душі. Спочатку ти нічого не побачиш, але й коли проведеш у такому стані день й ніч, тоді, про диво, побачиш ти ті, чого ніколи не бачив, побачиш доволі ясно, що довкола серця твого поширюється божественне сяйво.».

Представниками пізньовізантійського ісихазму, окрім Григорія Палами, є також видатні духовні письменники Преп. Григорій Синаїт й Миколай Кавасіла.

Святий Григорій Синаїт створив вчення, яку лягло основою усього середньовічного напрямі східного чернецтва, зокрема основою містики XIV ст.

Колі Григорій Синаїт приїхав до Афону із Криту, він, як йдеться у його «Житії», знайшов лише трьох іноків, знайомий зі справжньої ісехією. Вчення Синаїта було б надто суворим, іноді воно та навіть суперечило старому улаштую монастирського життя.

Важко сказати, чи був Григорій Палама учнем Св. Григорія Синаїта, але й є підстави твердити, що він був його учнем за духом. Проте Палама дещо пом’якшує суворо монашеську точку зору Синаїта: він не цурається світу, лише визнає за чернецтвом понад можливостей для спасіння. Більш рішучим у цьому смислі є вчення Кавасіли; воно та невтомно говорять про чернецтво та його переваги. Єпископ Алексій у своїй роботи «Візантійські церковні містикиXIV ст.» вказує на єдність поглядів трьох великих візантійських богословів: «Загальна для всіх трьох містиків й найхарактерніша рису полягає до того, що смердоті навчали й доводили самим життям, що не шляхом філософських роздумів, але й постійним очищенням душі, абсолютною німотою почуттів та думок, постійним перебуванням в розумній молитві й можливо для людини досягти осяяння із міські. Цей прояв Божества можна бачити навіть тілесними очима. Вони також повчали, що для пригнічення пристрастей необхідно усі думи свого розуму зосереджувати в глибині серця, постійно спостерігаючи по них й не дозволяти собі думати про щось інше, окрім Бога».

Давні містики метою аскези вважали обоження, тобто уподіблення Богу через Ісуса Христа, який зробив людську природу учасницею божественного життя завдяки іпостасній єдності Божої та людської природ. Хоча обоження й передбачало єднання людини із Богом, але й, насамперед воно та передбачало перенесення на свою душу таких божественних атрибутів як безсмертя, блаженство й надлюдська повнота та інтенсивність життя. Шлях до обоження лежавши через:

1). очищення (катарсіс);

2). просвітлення;

3). цілеобретіння.

Перше — це очищення душі від усього мирського через повне відречення від світу.

Друга — це просвітлення душі божественним світлом.

Третє - віднайдення містичної досконалості, єднання із Богом та обоження.

При цьому можна говорити про дві течії у східнохристиянській містиці: споглядальну та аскетичну. Перша течія прагне через містичний гносіс до спрощення душі та її єднання із Богом. Друга — подчеркивает не скільки момент гносісу, стільки любові та відданості Богу. До містиків першої течії можна віднести Псевдодіонісія та його послідовників, до другої - Макарія Єгипетського та Сімеона Нового Богослова (X -XI ст.). Деякі містики синтезували удвічі напрями: це Григорій Нисський (IV ст.), Ісаак Сирін (VI ст.), Максим Сповідник (VIІ ст.) й сам Григорій Палама.

Приклад із творів Ісаака Сиріна чудово ілюструє переживання ісихії: «Одного дня я хотів прийняти їжу после чотирьох днів голоду. І коли ставши я на вечірню службу, щоб после неї прийняти їжу, й стояв на дворі келії моєї, між тім, як сонце було б високо. то, почавши службу, лише протягом першої слави діяв свідомо, а после того перебував підчас служби, не знаючи, де я, й залишався у такому стані, поки не зійшло знову сонце наступного дня й не зігріло мого обличчя. І тоді уже, коли сонце почало сильно турбувати мене, повернулася до мене свідомість, й вісь побачив я, що наставши уже новий день, й подякував я Богові, роздумуючи над тім, як благодать його сходити на людину.».

Слід дати коротку характеристику основним принципам ісихастських практик. Це: а). постійна «розумна молитва», тобто постійне зосередження та усвідомлене повторення Ісусової молитви; б). «зведення» розуму в серце; в). споглядання світлових феноменів (нетварного Фаворського світла, за Паламою — нетварних божественних енергій); р). активне використання методів психосоматичної регуляції (затримка дихання, специфічні пози, візуалізація, зосередження на певних ділянках тіла).

Вказівка щодо нового способу містичного сходження до Бога вперше простежується у Св. Симеона Нового Богослова. Так між раціоналізмом IX — X ст. й новим рівнем раціоналізму XI — XIII ст. лежить пожвавлення містичних інтересів, характерне для кінця X ст. й першої третини XI ст. Але вони саме й розпізнаються тих мотиви, котрі існуватимуть у творчости более пізніх ісихастів. Найоригінальнішим мислителем серед візантійських містиків X — XI ст. був Симеон (прізвисько «Новий Богослов» він отримав від ворогів). Для цого подвижника важливими елементами емоційно-духовного життя є плач та молитва, котрі є однак, беззмістовними без осяяння душі божественним світлом. З Сімеона вперше в історії візантійської духовної культури світло стає центральною проблемою естетики, хоча, як відомо, воно та займало важливе місце уже в естетиці Псевдо-Ареопагіта. Сліди такої естетики можна простежити в візантійській художній культурі. Золоті фони та німби мозаїк та ікон, промені та зірки золотого ассіста на візантійських зображеннях, блиск мозаїчної смальти, — все це конкретна реалізація в мистецтві тієї естетики світла, якої розробили на практиці візантійські подвижники. Внесок Сімеона в неї особливо значний. Пізніше лише Григорій Палама здійснив істотні доповнення до цієї естетики.

Важливо дати характеристику паламітській теорії ісихазму. Паламарозглядає божественну сутність як таку, Яка не поєднана із тварною природою душі. Однак у Бога є нетварні енергії, через котрі й відбувається з'єднання людини із Богом та її обожнення. Ці нетварні енергії Христос показавши зримо в своєму Преображенні.

Тіло й душа є психоматичною єдністю. Саме по собі тіло не є гріховним й противним для душі, скоріше душа прив’язана до тіла й любити його. Гріх вкорінений над тілі, а волі, свідомості. Тому духовний подвиг передбачає синергію тіла й душі, й доля Першого у діяльності другої й, навпаки, одухотворення тіла через наближення душі до Бога. Обоженою стає уся людина, не лише її душа (ознакою цого є нетлінність мощів святих). Таким чином, всесвіт Палами христоцентричний: в центрі його вимірів стоїть не Бог, як в середньовічному католицизмі, й не людина, як в культурі Відродження та Просвітництва, а боголюдина.

Отже, усе вищесказане переконує до того що ісихія був результатом духовних подвигів та напружених шукань Бога; це був заслужений подарунок после довгих пошуків благодаті та бажання почити в Бозі.

2.3. «Пупомудря» чи глибока філософія самозаглиблення?

Говорячи про ісихазм, слід згадати про так звані «ісихастські сперечання», котрі були у розпалі у Візантії за 30 я — 40-ві рокта XIV ст.

Почалося всі гроші доти, що вчений-богослов Варлаам Калабрійський, який мав західну раціоналістичну орієнтацію, написавши трактат про об'єднання церков, в якому дуже просто пропонував вирішити проблему filioque, котра був однією із причин поділу церков: оскільки, згідно із Діонісієм Ареопагітом, сутність Бога неможливо пізнати, то і точного знання про сходження Св. Духа бути не може. Варлааму заперечив Григорій Палама, який написавши йому, що ченці (насамперед афонські) мають безумовний досвід богопізнання, заперечувати який — означати впадати в єресь. Варлаам зацікавився й познайомився із практикою афонських монахів, Яка залишила у цого учня послідовників Фоми Аквінського жахливі спогади. Вісь його характеристика:

Вони (ченці) познайомили мене із своїми жахливими та абсурдними віруваннями, описувати котрі принизливо для людини, котра має хоча б краплину здорового глузду. Вони повідомили Мені про дивовижне роз'єднання та з'єднання душі та розуму, про зв’язок душі із за демона, про різницю між червоним та білим світлом, про розумні входь та виходи, котрі здійснюються ніздрями при диханні, про бачення душею нашого Панове, яку відбувається всередині пупка.

(Послання 5, до Ігнатія).

Отже, Варлаам не зрозумів суті ісихазму, що і не чудово, адже для цого «кантіанця XIV ст.», як його називає О.Ф.Лосєв, взагалі будь-які розмови про таємниче відчуття Бога под годину молитви були безглуздям: Бога неможливо пізнати, тім понад побачити. Варлаам напавши тих, що було б для ісихастів найсокровеннішим, він назвавши практику молитовних споглядань нетварного світла чуттєвим й звабливим бісовидінням, ганебним «пупомудрям». У відповідь Св. Григорій пише першу Тріаду «На захист священнобезмовних». Палама доводити, що таємничі споглядання часів великих святих та апостолів доступні чистимо серцям й теперішніх молитовників. Св. Григорій понад всього боявся, що філософське та наукове знання відмежують людську душу від живої Божої любові, що Бог залишиться десь у минулому, часів великих боговидців. Варлаам, на свій чергу добився того, що у червні 1341 року відбувся Соборсинод, на якому велася полеміка щодо природи, сутності Фаворського світла. Усі скінчилося тім, що Варлаам розкаявся, а собор у тієї ж дня закінчився загальним примиренням. Алі сам критик паламізму наступного ж дня поїхав в Авіньйон, де прийняв уніатство.

Традицію критики паламізму продовжували Акіндін (колишній друг та учень Палами), Никифор Григора, який на Соборі 1351 року зазнав поразки, хоча висував велику кількість агрументів проти ісихастів. також проти паламізму пишуть ієромонах Ніфонт, Георгій Лапіф, Іоанн Каліка, ієромонах Прохор Кідоніс та інші.

Уся критика ісихазму ще раз доводити ті, що взагалі сама містика є областю призначеною для небагатьох, є деяким винятком із правил, привілеєм, дарованим не багатьом душам. Тому ставлення до ісихазму можна знову ж таки назвати «традицією нерозуміння», засновником якої був Варлаам, а її продовжувачами — його послідовники. Розділ ІІІ. Давньоруська печерна аскеза.

3.1. Формування печерних осередків у Давній Русі.

Феномен печерного затворництва відіграє визначну роль історії давньоруської Церкви та її духовної спадщини. Завдяки своїй надзвичайній формі Боговизнання підземна аскеза завжди привертала увагу адептів православ’я й знаходила численних послідовників серед чорного духівництва. Відома на Русі под назвою «затворництво» вона набула у різні часи щонайсуперечливіших характеристик: від захоплення до повного засудження. Печерне подвижництво вважається водночас мірилом праведного життя, і єретичним марновірством. Однак в добу середньовіччя на Русі було б багато печерних монастирів, чи окремих підземних церков.

Чернецтво у Давній Русі виникає як певна версія мучеництва. У Ближніх й Дальніх печерах досі зберігаються мощі 180 святих, переважно іноків цого монастиря. У 1643 році митрополит Петро Могила канонізував їхнього всіх, наказавши служити їм спільну відправу. З 1762 року згідно із ухвалою Святого Синоду києво-печерських святих було б занесено до загальноцерковних місяцесловів.

У формуванні печерних осередків можна реконструювати певну стадіальність: самотнє пустельництво — «анахоретство», колективне відлюдництво — «келіотство», спільне проживання ченців у гуртожитку — «кіновіотство». Печерне життя у давньому Києві було б притаманне лише відлюдницьким осередкам, пустельникам, затвірникам, «келіотам». Досягаючи гуртожитної стадії розвитку ченці залишали печерні помешкання і переселялися на поверхню.

Вважають, що печерництво на є оригінальним нашим винаходом (й Антонію, й Іларіону були відомі приклади Сходу, де іноки часто оселялись в печерах, котрі були видовбані у кам’яних боках гірських скель, були сухі й добро захищені від вітрів й за умів лагідного клімату були й досі є зручними житлами для відлюдників й навіть для цілих сільських та міських громад), але й саме тут через суворий клімат воно та стало особливим родом подвижництва. Ос-кільки існування у відкритій зовнішній печері, Яка зимою могла бути занесена снігом й не утримувала тепла, було б не можливим — аскети заглиблювалися в землю. Проте так організм був приречений на виснажливе існування: серед вічної вогкості, без світла й свіжого повітря. Подвигом ставало проживання таким підземеллях, не характерних для аскетів сходу.

Безліч згадок підземних осель зустрічали давньоруські читачі у перекладній агіографічній літературі (наприклад, у Нестеровому «Життії Феодосія» є таке посилання на життєпис Савви Освяченого, де згадується чудесне обретіння останнім «Богом здатної печери»).

Печерні поселення часто були лабіринтами, заглибленими у товщу лісових масивів, натомість скельні монастирі розростались вздовж поверхні гірського схилу. Побут крихітних камер чи змієподібних галерей був додатковим чинником аскези: за ліжка правили неширокі дошки на материкових лежаках; на стінах були графіті (замість іконографіки). Одяг, хоча й наслідував канонічний чернечий, але й був здебільшого саморобним, перешитим із мерського. Взуття сплітали із лози чи коноплі. Часто для смирення ченці носили стальні вериги под одягом, котрі малі дуже велику ваги й натирали криваві рани на тілі. Деякі відлюдники, щоб завжди пам’ятати про смерть наводили за келії труну.

У розповіді Патерика печерництво неодноразово поєднується з затвірництвом. Зачини були у печерах, годиною у наземних монастирських келіях. Печерні затворники (Ісаакій, Нікита, Лаврентій, Іоанн) у неймовірному пості та самоумертвлінні проводили у землі десятки років.

Досить специфічно склався побут київських печерних скитів XV — XVIII ст. (різновид довільного але й тимчасового печерного затвірництва), котрі утворювались при великих гуртожитних монастирях й були місцями «заслань» схильної до відлюдництва і придатної до спільного життя чернечої браті. Пустельництво тут було б умовним, але й усе ж таки в основі всіх напрямків його був філософія аскетизму. Щоправда київські печерники у молитовній зосередженості намагались обійтись без допоміжних фізичних вправ.

Усі відлюдники XI — XVII ст. намагались реалізувати собі у печерництві. Найдавніші київські монастирі, що виникали у XI — XІI ст., на думку Бобровського, були пов’язані з загальним процесом християнізації й носили місіонерський характер. Поява печерних осередків у XIV -XV ст. — це поширення у Середньому Подніпров'ї оновленого візантійського ісихазму в тлумаченні болгарського чернецтва. Нарешті, третя хвиля київського печерництва XVII -XVIII ст. — це Повернення Києва російського варіанту оновленого ісихазму — вчення «незискливості» Ніла Сорського, адаптоване до потреб скитового чернецтва.

Отже, формування аскези XI — XIII ст. мало київське середовище. Тому маємо безліч згадок про печерні монастирі в Києві: Києво-Печерський, Гнилецький (кінець XI — XVI ст. скит Києво-Печерської Лаври), Видубецький (друга половина XI — XVIІІ ст. — аж до заборони відлюдницької практики через грабунки кримських татарів), Звіринецький (XІІ - XVIІ ст.), Кирилівський (XI — XІV ст.), Микільський (XІІІ - XV ст.), Щекавицький (засновано у XІІІ ст.), Межигірський (XV — XVІІІ ст.), Китаївський (XVІ - XVІІІ ст.) та багато інших. Цілий ряд київських печерних комплексів — Сирецький, Смординський, Юрківський, Солом’янський, Голосіївський, Феофанівський, Пирогівський та ін. — за шлюбом історико-археологічних даних можуть бути лише умовно віднесені до печерних монастирів.

3.2. Отці-аскети.

Яскравим втіленням ригористичної лінії, якої обстоюють уже згадані єгипетські та сирійські ченці є життєвий шлях Антонія. Найперший з засновників Києво-Печерської Лаври, народився у місті Любечі на Чернігівщині. Замолоду він шукав усамітнення, на Афоні Антоній. Поблизу Києва, на Берестові за межею міста він знайшов двосаженну печеру, вириту колися варягами, й оселився там.

Відомо, що із XІ ст. на Русі поширюється візантійський ісхазм, який був занесений із Афону саме Антонієм Печерським. Усі його характерні риси можна споглядати як біля печерського патріарха («обыкль единь жити…, не тръпя будь-якого заколоту і мълвы», «затворися въ єдиної келії пецеры»), то й в його учнів (Ісаакій) та послідовників (Микита, єпископ Новгородський, Лаврентій самітник, Іоанн Багатостраждальний), котрі у повній темряві, «яко зракъ виймаючи человъку» зуміли «невидънием і мовчанням» осягнути «свът божественний», «неизречененъ».

Вже згаданий учень Антонія Ісаакій, який був у мирському житті купцем, спокутуючи гріхи, завдавав тілу своєму жорстокої кари. Під власяницею надягав він сиру козячу шкіру. Колі шкура зсихалась, то дуже стискувала тіло. Ісаакій сім років просидів у печері чотири лікті завбільшки, а поживою був одна проскура через день. Ісаакій Веде відчайдушну боротьбу із бісами, котрі всіляко знущаються із нього й зрештою, з’являються йому наче ангели світла.

Іоанн Багатостраждальний 30 років просидів у затворі, носячи на собі «заліза тяжкі». Спокутуючи гріхи молодості, под годину посаді він закопується по грудях у землю. Іоанн чує пекучий жар в ногах, жили й кістки його тріщать, як у вогні, над головою дихає паща лютого Змія. Тільки щира молитва до Бога дає йому полегшення.

Саме ісихастське вчення спонукало й стимулювало розвій печерного осідництва й похідних від нього форм затворницької аскези на Русі. Алі разом із тім атавістичні ідеї асоціальної та споглядальної релігійної філософії, що суперечила ієрархічним й колективістським засадам християнської Церкви, вступали у протиріччя з щойновпровадженим загальножитійним устроєм руського чернецтва та узвичаєними канонічними приписами. Заперечення цієї екзотичної форми християнського служіння постало чи не одразу із її виникненням.

Варто згадати хоча б ті, що Антоній прибравши підземне проживання у шати майже повної самоізоляції. Це вело до надзвичайних нестатків й обмежень братії у уже і так нестерпних умовах похмурого й темного підземелля. «Житіє Феодосія» натякає на якісь негаразди — «заколоти і мълву» у середовищі ченців, — що призвело до переселення Антонія у інше місце. Вірогідно, що поштовхом до цого було б поступове утвердження в первісній самітницькій «келії» общинних засідок, котрі підточували її із середини. Справді Антоній вдовольнявся всього двома учнями — Феодосієм й Ніконом Великим, останній уже почав постригати все нових прибульців, для яких був потрібна хоча б найпростіша організація. як лише ісихастські підвалини почали руйнуватися, занепала й мотиваційна основа печерного жительства.

Немає об'єднавчої ідеї - Герасимчука і печерної обителі. Антоній подався на Ближні печери, братія оселилася на пагорбі понад своїм колишнім притулком.

Майже в усі часи існування Печерського монастиря ісихія, прихована под назвою «затворництва», викликала супротив церковних влади, тому і не мала глибокого соціального підґрунтя. Найбільш вражаючим прикладом подібного заперечення є посмертна частка Антонія Печерського, що із неласки пізніших ортодоксів до його світоглядних уподобань опинився немовби поза монастирською історією й із живої земної постаті перетворився на міфологізований іконописний образ. Взагалі Антоній далеко поступається популярністю перед Феодосієм. Вже невдовзі после смерти останнього, 3 травня 1074 року, пам’ять його як святого відзначається принаймні у печерському монастирі, 1091 року мощі Феодосія переносять до церкви, якої почали будувати йому ще за життя. Доволі рано складається й житійна література присвячена Феодосію (XІІ ст. — «Києво-Печерський Патерик»). Антоній й Феодосій — різні типи святих. перший — аскет, відлюдник, а другий — не відкидає побут, не байдужий до світу, має дар спілкування із людьми.

Відомо, що ісихія був байдужою до книжної традиції, хоча і не заперечувала розумової роботи. Людина не може ставитися із довірою до собі й читати в собі. Вона сама мусить мовчати, щоб почути вищий глас, глас істини. Св. Григорій в «Тріадах» (ІІ 1, 16; 35) каже, що добро в молодості займатися світською наукою та словесністю, але й захоплюватися ними аж до зрілого віку смішно та шкідливо для душі.

У такому розумінні можна тлумачити давньоруську культуру, як «культуру мовчання», інтелектуального мовчання. Якщо вбачати у мавчанні непросто шлюб словесно вираженої думи, а самостійну проблему й позитивну творчу цінність, то подібної орієнтації й західноєвропейські містики, й отці православної церкви, близькосхідні та візантійські монахи-ісихасти. Це пов’язано насамперед з певним розумінням людини й сутністю її ставлення до дійсності. На проповідь мовчання можна натрапити у творах багатьох давньоруських авторів. Від Плотіна до Псевдо-Діонісія повз конфесійні перепони, імператив мовчання було б співвіднесено з неосяжністю, невимовністю божественного першопочатку.

Загалом, як каже дослідник В. Веніамінов, містичну аскетику, відому под назвою «ісихія» не можна вважати лише витвором мовчазного молитовного самозаглиблення. Безумовно вон полягала насамперед у тривожних пошуках рівноваги між особистісним прозрінням й життям оточуючого світу. Висновки:

Візантійський ісихазм ставши ідейною підвалиною печерного самітництва у Давній Русі, яку мало свої специфічні риси, уже згадані вище. Мало відомо, чи дійсно печерні аскети використовували ісихастський праксис, але й загальні світоглядні установки вказують тих, що позначка був спільною — через усамітнення, мовчазну самозаглиблену «розумну молитву», через смирення своєї плоті та боротьбу із спокусами досягти єднання із Богом — вічного щастя й блаженства.

Церква завжди підозріло ставилася до містиків, про що свідчать гоніння на Григорія Паламу, критика паламізму Варлаамом та його послідовниками, нерозуміння суворого аскетизмові Антонія.

Проте не можна не визнати, що духовна доктрина ісихазму мала деякі вади та вразливі місця. По-перше, як й пізнішої доби ісихія, певно, асоціювалася в уяві досвідчених інтелектуалів чи буцай консервативних традиціоналістів із келейною поведінкою темних й відсталих ченців, майже диких тварин, уявлялася як нездорове збочення, що не має прямого стосунку до релігійного служіння. Антагоністи ісихії завжди наголошували її «психотехнічний» характер, зводили її сутність до механічної імітації певних фізіологічних вправ — до так званого «пупошества» (омфалопсихії). Поодному, чималу тінь на ісихію кидали прикмети її подібності до сектанських єретичних форм Боговизнання. Постійне речення Ісусової молитви, як найнеобхідніший рефлексій медитативного стану, зближувало ісихастів із богомілами, чи як їхні тоді іменували в Візантії месаліанами.

Іншою вадою ісихазму був його іконоборчеська «нестяжницька» сутність. Свого години Григорія Паламу й його послідовників звинувачували у «неповазі до святих ікон, священного начиння та іншого християнського благочестя». Ісихасти протиставляли пишній марноті відправ сувору простоту й цілковиту спрощеність обрядності, а також схвально ставилися до секуляризації монастирських й навіть церковних багатств. Практично усі давньоруські адепти ісихазму, що згадуються в Печерському патерику, теж були свідомими прихильниками злиденності - як наприклад, колишній купець Чернь, в монашестві Ісаакій Юродивий, чи Афанасій Затворник.

Вірогідно, що літописна оповідь про спокушення Ісаакія «світоносним дияволом» є відголоском не якихось уявних натуралістичних марень інока, а результатом цілком певних полеміко-богословських, спірітуалістичних суперечок, що велися навколо ісихастського вчення в Печерському монастирі. Теологічна критика паламізму в окремих своїх частинах залишається не спростованою й донині. Принаймні В. Веніамінов зазначає, що «вцілому роздуми Св. Григорія Палами із їхні злетом, напруженістю й падінням зостаються викликом, на який сучасне православ’я ще повинне якщо відповісти».

Багато дослідників, вивчаючи ісихазм, відзначали, що в ньому є багато рис близьких до східних медитативних практик. Так практика постійної молитви, Яка передбачала повторення божественних імен як сильний психотехнічний метод, добро відома нам із інших традицій й є універсальною. Достатньо згадати повторення «великої мантри», «Харє Крішна» в індійському вішнуїстському бхакті.

Деякі психологи вважають, що бажаний ефект є результатом механічного повторення й формула може бути будь-якою. Алі важко погодитися із цією думкою, адже тут визначальну роль відіграє установка свідомості, котра виражається в сакральність імені, яку промовляється.

Якщо говорити про подальшу донизу ісихазму, то його велич демонструє Св. Сергій Радонежський. У XV — XVI ст. він розквітає завдяки працям Ніла Сорського. Після століть занепаду, ісихазм відроджується в старчестві кінця XVІІІ - XІX ст., принципи якого викладені Ф.М.Достоєвським в «Братах Карамазових». Свідченням глибокого вкорінення ісихазму серед православного народу є «Відверті розповіді мандрівника духовному своєму отцю» (кінець XІX ст.). На початку XX ст. переконання про святість самого імені Ісусового виразилось в афонському монашестві у русі ім'яслав'я, яку було б обгрунтоване С. Н. Булгаковим. Ім'яслав'я можна вважати подальшим розвитком ісихастської традиції. Так, за статутом, афонський чернець винен 1000 разів протягом дня промовити Ісусову молитву.

Слід також сказати, що візантійський ісихазм, як пізніше руську ісихазм, виражений в печерній аскезі, не обмежувався мовчанням та молитвою, а вів до розквіту богослов’я, реформування монастирів, літургічної творчости, до широких рухів громадянського та політичного оновлення. Загалом, слова дослідника Мейєндорфа, ісихасти «вдихнули нове життя в застигле та склеротизуюче християнське сус-пільство Візантії».

Література:

1. Бобровський Т. А. Печерні монастирі і печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва. — До., 1995.

2. Горський В. С. Філософські ідеї на культури Київської Русі XI — начало.

XII ст. — До., 1987.

3. Горський В. С. Святі Київської Русі. — До., 1994.

4. Св. Григорий Палама. Тріади на захист священнобезмолвствующих. — М.,.

1995.

5. Замалеев А. Ф. Зоц В.А. Мислителі Київської Русі. — До., 1987.

6. Кабанець Є. Давньоруська печерна аскеза й візантійський ісихазм. //.

Духовна спадщина Київської Русі. — Одеса, 1997 — вип.2.

7. Карсавин Л. П. Чернецтво у середині века.

8. Карпов С. П. Історія середньовіччя. — М., 1997.

9. Карташев А. В. Нариси з історії Руской Церкви. — М., 1991.

10. Києво-Печерський патерик. — До. 1991.

11. Кипріян Керн (архімандрит). Антропологія Св. Григория Паламы. -.

Брюссель, 1981.

12. Культура Візантії II половина VII — XII століть.- М., 1989.

13. Поснов М. Э. Історія християнської церкви (до поділу церков 1054 р.). — М., 1964.

14. Повний православний Богословський енциклопедичний словник. т.1−2.

— Спб., — 1992.

15. Прошин Р. Чорне воїнство. — М., 1988.

16. Сокир В. М. Святість святі у російській духовній культурі. — том.

1. — М., 1995.

17. Торчинов Е. А. Релігії світу. Досвід позамежного. Трансперсональные гніву й психотехніка. — Спб., 1998.

18. Праці Київської Духовної Академії. тому 1., До., 1872.

19. Успенський П. Афон язичницький. — До. 1877.

20. Успенський П. Схід християнський. — До., 1875.

21. Флоровський Р. Східні батьки V — VIII ст. — М., 1992.

22. Християнство. Словник. — М., 1994.

23. Християнство. Енциклпедический словник в 2-х томах. — М., 1993.

(Єпископ Порфирій Успенський. Історія Афона, ч.III. Афон чернечий. До., 1877. — З. 134−144.