Християнство епохи вселенських соборів

[pic].

[pic].

[pic].

[pic].

[pic].

ПОШИРЕННЯ ХРИСТИЯНСТВА ТА ВЕЛИКЕ ПЕРЕСЕЛЕННЯ НАРОДІВ.

ХРИСТИЯНСТВО У АЗІЇ, АФРИЦІ, ЄВРОПІ.

Поширення християнської релігії визначалося її логікою як світового, універсального вчення, зусиллями християнських місіонерів, а також політичними інтересами державних правителів із огляду на лояльність християнської спільноти до земної влади та громадського улаштую. У IV ст. християнство остаточно утвердилося як на Сході імперії (Мала Азія, Сирія, Закавказзя, Аравія), то й на Півдні (Єгипет, Лівія із Карфагеном, Абіссінія) й Заході (Італія із Римом, Іспанія, Галлія).

На Сході, крім найдавніших регіонів поширення? Близького Сходу та Малої Азії, християнство проникло до Аравії. Звідти, через торговельні шляхи, поза східними межами Римської імперії християнські місіонери дійшли до Індії та Цейлону. У Африці, после Єгипту із Александрією та Лівії із Карфагеном, християнство поширилося до Абіссінії (Ефіопії). Абіссінська церква підтримувала тісний зв? язок із Александрійською, пізніше брала доля практично у всіх колізіях внутрішньоцерковної догматичної та церковнополітичної боротьби. Вона і сьогодні виділяється своєрідністю традиції (самобутній біблійний канон включає низку апокрифів, власні редакції літургійних книжок, творів Отців церкви). Першими християнізованими державами на Кавказі, вірніше сталі Вірменія (із II ст.) й Грузія (Іверія) (із IV ст.). Ініціатором християнізації тут вважають Григорія Арзакіда, який прагнув протистояти персидському тискові. Просвітителем вірмен й грузинів вважається Месроп Маштоц (V ст.), за переказом, творець вірменської та грузинської абеток, автор Першого вірменського перекладу Біблії. У Європі поширення християнства збіглося із т. зв. ?великим переселенням народів? й зазнало впливів цого глобального процесу. У ході частих прикордонних сутичок з римлянами, обопільного захоплення полонених, а також у періоди мирного спілкування (торгівля) християнство поширювалося серед германських племен. Серед готів християнство відоме із III ст. Легендарною особою ставши перший просвітитель германців єпископ Ульфіла, який переклав Святе Лист готською мовою. У IV-V ст. готи-християни осіли на Південному Сході Європи, на територіях розселення слов? ян; їхні поселення відомі навіть у Кріму. У V-VI ст. християнство поширилося серед лангобардів на півночі Італії та серед франків, котрі вторглися до Галлії. Франкський король Хлодвіг, учредитель династії Меровінгів, у 496 р. був похрещений єпископом Ремінієм з Реймса, і запровадив християнство у своїй державі. У Британії, частина якої був римською колонією, першими християнами стали кельтські племена бриттів. Тертуліан писавши, що? британці є дуже відданими Христу?. У IV ст. в церковних соборах брали доля єпископи із Британії: Йоркський, Лондонський, Лінкольнський. Ірландія прийняла християнство у V ст. її просвітителем, ?апостолом? був єпископ JJamJjwaujttaTpiiK.), нині національний святий ірландців. У Шотландії Християнство поширювалося протягом V-VI ст. серед кельтських племен піктів, каледонців, скоттів. Германські племена англосаксів, котрі прийшли в Британію із континенту, були спочатку язичниками й переслідували християн. Однак їхні вожді й королі християнізувалися протягом VI-VII ст. Велику роль у християнізації англосаксів, згідно із церковною традицією, відіграв римський тато Григорій Великий. У слов? янських землях та державах християнство уперше з? явилося внаслідок іноземного, завойовницького впливу. То в VII ст. Візантія (східна частина Римської імперії, котра того годину розпалася) намагалася християнізувати сербів. Невдала спершу, ця спроба повторилася у IX ст. Тоді ж були християнізовані болгари. Ініціатива навернення болгар належала болгарському князеві Борису (хрестився у 864 р.) та єпископу Мануїлу. Словенці, що населяли землі Штірію, Каринтію, Крайну, зазнали германського впливу. Християнізовані у VIII ст., смердоті потрапили у сферу релігійного, культурного, політичного впливу Римської (?латинської?) церкви. Визначними центрами християнського просвітництва серед слов? ян були Моравія й Паннонія, де у IX ст. діяли просвітителі слов? ян брати Кирило (Костянтин) та Мефодій. Македонці за походженням, смердоті присвятили своє життя християнській місії серед слов? ян. Створивши слов? янську абетку, почавши переклад Біблії та іншої християнської літератури слов? янськими мовами, Кирило й Мефодій фактично заснували слов? янську писемну культуру. Вони стали не лише культурними, а і церковними реформаторами. Справою свого життя смердоті заперечили і подолали обскурантистську церковну традицію ?трьох священних мов? (єврейський, грецької, латини), нібито єдино придатних для проповіді Святого Листи та християнської релігії. Праця просвітителівмакедонців сприяла бо перша слов? яномовна християнська субкультура був східнохристиянською, греко-візантійського зразка. Це стосувалося і балканських слов? ян, сербів й болгар, моравів, словаків. Водночас чехи, що населяли Богемію й Чехію, та поляки (ляхів) зазнавали германського (німецького) впливу. Християнізовані протягом IX-X ст., смердоті також підпали под церковно-релігійну, культурну та політичну залежність від Риму, від Римської церкви. Своєрідною, як у релігійному, то й в політичному плані був християнізація Русі. Вона тривала протягом IX-XI ст. й був пов? язана із іменами княгині Ольги, князів Володимира Великого та Ярослав Мудрий. Прийнявши візантійський, ?східний? варіант ортодоксального християнства у 988 p., князь Володимир здійснив низку заходів, щоб християнізація не призвела до політичної залежності від візантійського імператора, а навпаки, зрівняла правителя Русі із найавторитетнішим християнським? царем? (?цезарем?, імператором),? піднесла авторитет Руської держави у християнській Європі. Цю політику продовжував й Ярослав Мудрий, зміцнюючи християнську церкву й культуру всередині держави, намагаючись зміцнити її міжнародне становище завдяки системі династичних шлюбів з християнськими монархами Європи.

ЦЕРКВА І ДЕРЖАВА У IV ст.: ПОЛІТИКА ІМПЕРАТОРА КОСТЯНТИНА І Становище церкви у першій половині IV ст. змінилося кардинально: ?церква гнана? (ecclesia pressa) перетворилася на терпиму, дозволену та рівноправну, а згодом? на привілейовану і навіть панівну. Велику родьу цьому відіграв вже згаданий вище едикт Галергя 311 р, Влада усвідомлювала значення універсалістського, об?єднавчого, лояльного, державницького в цілому спрямування християнської ідеології. Практичний розвиток нова політика держави знайшла у діяльності імператора Костянтина Великого (306−337). Вважають, що, крім звичайних політичних розрахунків на зміцнення влади та посилення стабільності і спокою в державі, вибір Костянтина на користь християнства був зумовлений й його особистим релігійним досвідом. Замолоду Костянтин був адептом культів Аполлона та Мітри, йому імпонувала ідея монотеїзму та особистого Бога. Існує також легенда про знамення, дане Константинов! у 312 p., перед битвою із одним з суперників за уладові: християнський хрест із надписом? Так переможеш?. У ЛХЗ-р? Костянтин разом зі сво? щ співправителем Лікінієм у м. Медіолані (Мілані) уклав т. зв. (Міланський едикт, який розвивав положення Галерієвого указу ЗІІ р. Цей документ відіграв неабияку роль у поліпшенні стану християн в імперії. Міланським едиктом проголошувалася свобода віровизнання для християн нарівні із іншими культами. Християнам та християнським громадам поверталися майно, приміщення, предмети культу, відібрані у яких под годину гонінь. Ставши єдиновладним правителем імперії, Костянтин надав нові пільги церкві: звільнив клір від цілого ряду повинностей, закріпив за єпископами право юрисдикції у деяких громадянських справах, заборонив примушувати християн брати доля в язичницьких святах. Християнська церква поступово діставала права та привілеї, якими раніше користувалися лише язичницькі кукси. Костянтин, очевидно, убачав потенційну можливість перетворення церкви на важливу суспільну інституцію, не менш потужну, ніж держава. Цьому сприяли досить струнка церковна організація, що складалася в межах імперії, наявність дисциплінованого кліру, ієрархії, системи управління та контролю, вплив на величезні маси віруючих. Усе це повною мірою оцінив Костянтин, сам протягом усього життя залишаючись язичником (він прийняв хрещення лише незадовго до смерти, у 337 p.). Крім забезпечення нового суспільного статусу християнської церкви, Костянтин Великий запровадив практику проведення под патронатом імператорів Вселенських соборів, на які вирішувалися найважливіші запитання життя церкви.

ПРОБЛЕМА СТОСУНКІВ ЦЕРКВИ I ВЛАДИ ПІСЛЯ КОСТЯНТИНА. ЦЕРКОВНО;

ДЕРЖАВНІ ВІДНОСИНИ НА СХОДІ І ЗАХОДІ ІМПЕРІЇ Новий рівень й нова якість стосунків церкви й держави за імператора Костянтина об?єктивно потребували узгодження із традицією ранньої церкви й із римською громадсько-державною традицією. Християнська традиція розмежовувала? Кесареве? й? Боже?. Державі доручені справ громадянські (publica), церкві? справ релігійні (sacra). Імператор відає справами 1! земними, понад ними він не має влади, бо престол священства І затверджений на небесах. Імператорові довірені тіла, а ієреєві 1: (священику)? душі. Так навчав, зокрема, визначний богослов Іоан Златоуст. З іншого боці, релігійно-політична традиція Римської Ц імперії, як язичницька, фактично не знала розмежування Ц світського й релігійного авторитету й влади. Імператор-Кесар Ш був для римлян ще і Pontifex Maximus (верховним жерцем), Ш який мав орікуватися одночасно як політичними, то й релігійними справами. Такий підхід автоматично переносився на стосунки імператора з християнською церквою. Тому абсолютно типовою і показовою був позиція, висловлена Костянтином (ще не охрещеним!) на Нікейському (Першому Вселенському) соборі: ?Я? поставлений від Бога єпископ зовнішніх справ Церкви?! Починаючи із середини IV ст. взаємовідносини церкви та держави набували різного характеру на Сході й на Заході імперії. Для цого існували насамперед громадянсько-політичні передумови. Сильна імператорська влада на Сході призводила до підкореного статусу єпископів та церкви в цілому, навіть до узурпації імператорами владних функцій у самій церкві. На Заході у тих ж часи відбувалося значне послаблення державної влади? через міжусобну боротьбу за імперські намісництва, а також постійні напади? варварів?. За цих умів посилювалася незалежність єпископату, особливо зростали авторитет та влада Римського єпископа. Церква на Заході, із її жорсткою системою управління, контролю та регулювання життя віруючих, із її новими правами у громадянській та економічній сферах набувала загальносуспільного значення. У умовах політичної нестабільності церква нерідко перемивала у собі державні функції, конкуруючи із владою та її тимчасовими представниками. Існували також ідеологічні та, психологічні передумови різного стану церкви на Сході й Заході. В частности, на еллінізованому Сході, де панували централізована деспотія, зовнішня несвобода, головна увага у визначенні принципів побудови церкви приділялася виявленню внутрішнього, духовного, метафізичного, теологічно-догматичного змісту. Водночас запитання суверенітету церкви відступали на другий план. схід, як засвідчують історичні факти, на кілька століть поринув у догматичні суперечки. захід ж, наслідуючи римську прагматичну традицію, найбільше переймався сферою практичних стосунків та їхнього юридичного оформлення. На противагу послабленню владних структур зміцнювалася церковна організація. Водночас догматичні суперечки західної, Римської церкви торкалися досить мало; там протягом століть задовольнялися сповіданням regula fidei. Серед ідеологічних причин слід назвати також усталену загально-церковну традицію, згідно із якою Римській єпископській кафедрі? Римському Престолу та її предстоятелю, Римському папі? відводилася особлива роль у світовому християнстві. Підкореність, залежність, службова роль церковних структур на Сході в перспективі призводили до панування там ідеології та практики цезаропапізму (домінування світської монархічної влади над церковною, навіть у церковних справах). Цезаропапізм ставши однією із визначальних рис церковно-державних відносин у країнах, де історично поширилося? східне?, чи візантійське християнство. Дещо інше, навіть протилежне, спостерігалося на Заході, де Римська церква в особі Римських єпископів (тат) протягом століть демонструвала постійні претензії на уладові, на перевагу над Державою? т. зв. папоцезаризм.

ЦЕРКОВНА ОРГАНІЗАЦІЯ: ФОРМУВАННЯ СХІДНИХ ПАТРІАРХАТІВ ТА.

РИМСЬКОГО ПРЕСТОЛУ Церква та держава дедалі понад бігалися у своїх кордонах. У зв? язку із адміністративним поділом Римської імперії формувався також церковноадміністра тивний поділ. Так, за імператора Діоклетіана імперія поділялася на чотири префектури із 12 діоцезами та понад 100 провінціями. Одиницями церковного управління були єпархії (у межах провінцій), котрі об?єднувалися у Митрополії (у межах діоцезів). Найстаріші та найвпливовіші Митрополії? Римська, Александрійська, Антіохійська та Єрусалимська? стали патріархатами, на чолі із патріархами, чи псрозщ. Вже IV. каноні Першого Вселенського собору {325 р.) було б підтверджене та зафіксоване особливе місце Римської єпископської кафедриРимського Престолу? у Вселенській церкві. Авторитет Римської кафедри та її предстоятеля? Римського єпископа (згодом? папи Римського} зміцнювався кількома чинниками. По-перше, це авторитет Риму як давньої столиці великої імперії. По-друге, формувався переказ про Рим як місце перебування, проповіді та мученицької кончини апостолів Петра й Павла, їхнього обох вважали засновниками Римської церкви, а саму Римську кафедру називали апостольською. Розвивалося також учення про примат апостола Петра у Вселенській церкві (Петро? намісник Ісуса Христа на землі). Римський ж єпископ успадковував авторитет й апостольську благодать Петра. Нарешті, активною був церковно-політична позиція римського папства, великим був місіонерський вплив Риму як на християнський світло, то й на світло ?варварів?. Представники Римської церкви брали активну доля в загальноцерковних, Вселенських соборах. Вони рішуче відстоювали церковну незалежність у справах віри та улаштую перед Константинопольськими (Візантійськими) імператорами. Водночас представники східних патріархатів були позбавлені такої можливості через залежність від імператорів. Поряд із ?історичними? східними патріархатами? Александрійським, Антіохійським, Єрусалимським? протягом IV-V ст. зросло значення Константинопольської архієпископи. Заснування Костянтином у 330 р. нової столиці імперії сприяло швидкому зростанню ролі єпископа цого .* ?Нового Риму?. Вже Інший Вселенський собор (381 p.), що відбувся у тому ж Константинополі, своїм III каноном проголосив, що КоніII тантинопольський єпископ має ?перевагу честі? безпосередньо после Ш Римського, ?бо цей град є Новий Рим?. Константинопольська церква, спираючись на підтримку імператора, добилася прийняття; IV Вселенським, Ц собором у Халкідоні спеціального (28-го) канону, у якому проголошувалося, .Ji що Константинополь є рівний із Римом, будучи? царствуючим градом?. Ц Таким чином, вже із середини V ст. в імперії існувало п? ять найбільших 1 церковних об?єднань? патріархатів. Західним патріархатом був Римський, східних було б 4? Константинопольський, Александрійський, Антіохійський, If Єрусалимський. Ця церковно-історична ситуація дістала назву пентархія ! (із грец. старшинство п? ятьох). Відомо, що деякі Митрополії із різних причин, не входили у склад великих патріархатів (наприклад, кіпрська, 1 карфагенська тощо). Предстоятелі Римського та Александрійського патріархатів титулувалися? папами?, решта використовували титули? патріархів?.

ЦЕРКОВНА ОРГАНІЗАЦІЯ: ВНУТРІШНІЙ УСТРІЙ З IV ст. остаточно утвердився поділ членів церкви на клір та мирян. Релігійна активність мирян поступово обмежувалася пасивною участю у богослужіннях. Обмежувалася також доля мирян в упорядкуванні церковного життя, зокрема у виборі духовних. Згідно із правилом 13-му Лаодикійського собору народним зборам заборонялося обирати священиків. У пізніших юридичних актах (Кодекс Юстиніана) було б зафіксовано, що від імені мирян у виборах єпископів має брати доля імператор. Сформувалася й зміцнилася церковна ієрархія, її складали єпископи (керівники церковних територій? єпархій), пресвітери (постійно служили в одній церкві й в одній громаді? парафії), диякони (помічники пресвітерів). Основним елементом церковної структури остаточно стала єпархія, очолювана єпископом. Останній призначав пресвітерів та дияконів. Дісля IV Вселенського собору єпископам були підпорядковані і ченці, що гаялися на територї єпар?хій. Єпископи обиралися зібранням єпископів; із IV-V ст. над обраними єпископами здійснювався обряд посвячення? хіротонія (покладання рук). Згодом хіротонія стала елементом таїнства священства. Тривав розвиток церковних служб адміністративного та господарчого характеру; зберігалася роль церковних чиновників, про які уже йшлося у попередній лекції? економів, нотаріїв. Розгалужену систему церковного управління забезпечували протопресвітери (старші пресвітери), протодиякони (старші диякони). Призначення на усі ці посади здійснювалися єпископом й под його повним наглядом.

ВСЕЛЕНСЬКІ СОБОРИ ТА РОЗВИТОК ХРИСТИЯНСЬКОГО ВІРОВЧЕННЯ Вселенські собори збиралися у складі представників всіх помісних церков (тобто Вселенської Церкви) для вирішення найважливіших догматичних та канонічних питань. Проходили ці собори под патронатом римських, а згодом візантійських імператорів. У історії християнства важливу роль відіграли 7 Вселенських соборів, котрі відбулися протягом IV-VIII ст.: o 325 р.? перший Вселенський собор, м. Нікей, за імператора І.

Костянтина Великого; o 381 р.? Інший Вселенський собор, м. Константинополь, за.

Іімператора Феодосія Великого; o 431 р.? Третій Вселенський собор, м. Ефес, за імператора.

Феодосія Молодшого; o 451 р.? Четвертий Вселенський собор, м. Халкідон, за імператора.

Маркіана; o 553 р.? П? ятий Вселенський собор, м. Константинополь, за імператора Юстиніана І; o 680 р.? Шостий Вселенський собор, м. Константинополь, за імнератора Костянтина Погоната; o 787 р.? Сьомий Вселенський собор, м. Нікей, за імператриці.

Ірини. На цих соборах через вирішення важливих для християнського богослов? я тринітарної та христологічної проблем були вироблені найважливіші догмати християнства: вчення про Святу Трійцю, Боговтілення та Боголюдську природу Ісуса Христа.

ТРИНІТАРНА ПРОБЛЕМА. АРІАНСТВО По суті, уже І Вселенський собор був скликаний для розв? язання тринітарної проблеми. Загострення її було б ініційоване виступом александрійського пресвітера Арія, який виступив проти ідеї єдиносутності Бога-Отця й БогаСіна (Тертуліан, Оріген), а отже, і проти ідеї Божественності Христа. Основні положення Арієвого вчення? аріанства? були такими: o Передвічним є один Бог-Отець; o Христос (Сін Божий, Логос) мав вухо свого буття, інакше він не міг бути Сином; o Христос не є єдиносутнім із Отцем, бо це привело б до розділення.

Божественної Сутності; o Христос створений за волею Отця, є створеною істотою, поцейбічною, а чи не трансцендентною; o Хоча Христос й є створеною істотою, він усе ж має перевагу над іншими: він має найвище достоїнство после Бога-Отця; через.

Христа Бог створив усє; o Якщо Сін й є в якомусь відношенні рівним Отцю, то лише через.

Благодать, добру волю Отця та своє святе життя; вважати.

ХристаБогОм неправильно. Вочевидь, на появу цих ідей вплинули біблійна традиція монотеїзму, ідея абсолютної трансцендентності Бога. Не можна також відкидати бажання виступити проти гностицизму, який? дробив? Божественне початок та вкрай символічно витлумачував особу Христа. Адже Арій був із Олександра, із Єгипту, де позиції гностичних течій були досить сильними. На появу такого вчення вплинуло також монархіанство із його ідеями ?усиновлення? та субординаціоналізму. Використовував Арій й деякі місця із новозаповітних Писань про ті, що саме Бог? настановив?, ?учинив? Ісуса Христом (Дії, 2:36; Євр., 3:2). Протягом багатьох століть аріанство, поряд з монархіанством, було б ідейним підґрунтям для виникнення різних форм антитринітаризму. Антитринітарні єресі ортодоксальна церква здавна йменувала? аріанськими?. Божественна у всій повноті сутність Христа, Його єдиносутність з БогомОтцем був утверджена на перших двох Вселенських соборах? Нікейському та Константинопольському. Там був у цілому вироблений т. зв. НгкеоКонстантинополъсъкий Символ віри. Велику роль обгрунтуванні цого Символу віри, в запереченні аріанства відіграли такі відомі церковні діячі та богослови, як Афанасгй Александрійський, Василгй Великий, Григорій Богослов, Григорій Нисъкий. Мислительні конструкції попередньої філософії (зокрема неоплатонізму), такі як? усія? та ?іпостась?, були використані ними для позначення єдиної сутності Бога (?омоусіос?), котра тотально, в усій повноті виявляється в кожній з Божественних Осіб (?іпостасей?). Крім обгрунтування єдиносутності Отця й Сіна було б встановлене сходження Святого Духа від Отця. Божественна сутність однаково належить всім трьом іпостасям. Своєрідність кожної із них виражається лише у відношенні до інших? це ненарод женгсть Отця, народженість Сіна та сходження Святого Духа. У розкритті церковного вчення про Святу Трійцю велику роль також відіграв помісний Александрійський собор 362 р. Так було б обгрунтоване і зміцнене тринітарне вчення, започатковане Тертуліаном, Орігеном, Климентом Александрійським.

ХРИСТОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. НЕСТОРІАНСТВО Тринітарні суперечки були дуже тісно пов? язані із основним христологічним питанням? про поєднання Божественного і людського у Христі. Попередня богословська традиція давала низку відповідей, котрі базувалися на новозаповітних Писаннях чи не суперечили їм: ?втілення Логосу у плоті? (Тертуліан); ?поєднання двох природ у Христі? (Іриней); ?наявність людської душі у Христа? (Оріген); ?вселення Логосу в тіло Христа? (Афанасій Александрійський). Проте такі відповіді виявилися недостатніми, враховуючи досвід протистояння аріанству, яку через побудову логічно несуперечливих формул нищило сакральне ядро християнства як релігії. Ще одним прикладом такого логізування (ворожого релігійно-догматичному підходу) було б вчення Константинопольського патріарха Несторгя (несторіанство). Несторій наголошував на зв? язку людської особистості Ісуса із Божественною природою. Божество не народилося від Марії, воно та? пройшло? через Ісуса. Тому Марія визнавалася Несторієм не? Богородицею? (грец. ?Тео-токос?), а Христородицею (?Христотокос?}, чи? людиноро-дицею? (?антропотокос ?). Несторіанство було б засуджене як єресь на III Вселенському соборі в Ефесі 431 р. Потужним чинником антинесторіанського руху всередині Вселенської церкви стала боротьба за вплив між Александрійською й Константинопольською церквами та їхніми предстоятелями? Кирилом Александргйсъким та Н&яп?орІЕм. Суперечки не вщухали навіть после соборної засудження Несторія. Знадобилося втручання імператора Феодосія. Остаточна антинесторіанська формула виникла внаслідок внутрішньоцерковного компромісу, відомого под назвою? Антгохгйськог унії?. Ця формула (символ) проголошувала, що Христос є досконалим Богом й Водночас досконалою людиною; ?по Божеству? Він народжений предвічно, а? по людству?? від Марії, зазаради спасіння людського. У Христі відбулося ?незлитне з?єднання? двох єств (природ). На цій підставі Марія вшановується як Богородиця.

ХРИСТОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. МОНОФІЗИТСТВО Проте Антіохійська унія виявилася тимчасовим компромісом. Суперечки відновилися после зміни церковного керівництва у Константинополі та Олександра. Внут-рішньоцерковну боротьбу загострили претензії Александрійського патріарха Діоскора на домінування серед східних патріархатів. У цій боротьбі використовувалися звинувачення у несторіанстві та інших єресях. Приводом для виникнення нової дискусії та нового етапу внутрішньоцерковної боротьби стала справа константинопольського архімандрита Євтихія, який вважав, що Ісус Христос складався з двох єств (природ) лише до їхнього з?єднання (втілення, олюднення), а после втілення виникло одне єство (одна природа? грец. ?моно фюзіс?). По суті ж дискусія про дві природи Христа був викликана проблемою, сформульованою Аполінарієм Лаодикійським. Аполінарій ставив запитання про ті, яким чином могли поєднатися дві різносутні природи? досконала Божественна та недосконала людська. Рефлексія із приводу догматичного положення про рівну досконалість Божественної й людської природи Христа призводила до нових суперечок. хПатріарх?Діоскдр., підтримав Євтихія на Ефеському помісному соборі 449 р. Цей собор прийняв т. зв. монофізитську формулу, згідно із якою Христос мав после втілення одну природу, ?втілену та олюднену?. Зміцнення впливу Діоскора викликало спротив Константинопольського архієпископа (патріарха) Флавіана, Арбітром у цій суперечці виступив Римський тато Лев І, який підтримав ортодоксальну? Антіохійську? формулу про однакову досконалість двох природ в Ісусі Христі. Позиція папи Льова І був покладена основою догматичного визначення, даного IV Вселенським собором 451 р. у Халкідоні. Була утверджена формула про Христа як істинного Бога та істинну людину. Христос є однією із іпостасей триєдиного Бога, Яка виявляється істинно й досконало в двох природах: Божественній й людській. Тут були розведені категорії єства-?природи? (фюзіс) та єства-?сутності? (Іпостась).

РОЛЬ ХАЛКІДОНСЬКОГО СОБОРУ 451 р. ЦЕРКОВНА ОРТОДОКСІЯ ?

?ПРАВОСЛАВ?Я?. ?ДАВНІ СХІДНІ ЦЕРКВИ? Халкідонський собор остаточно окреслив догматичні межі ортодоксального (правовірного, ?православного?) християнства. Позиція папи Льова (захисника ортодоксії? ?православ?я?) здобула широку підтримку серед християн східної частини імперії. Лев І й сьогодні вшановується Православною церквою як святий. Крім того, собор зафіксував справді глобальні інституційні, організаційні зрушення у християнстві. У Вселенській церкві перемогла т. зв. ?халкідонська? течія. Помісні церкви, котрі прийняли рішення Халкідонського та попередніх соборів, спрямовані проти аріанства, несторіанства та монофізитства, вважалися носіями догматичної чистоти? ортодоксії, чи православ? я. Однаково? православними? вважалися? халкідонські? церкви як на Сході, то й на Заході імперії, у тому числі і Римська церква. Халкідонський собор започаткував відокремлення від Вселенської церкви монофізитів й остаточно відокремив нес-торіан. Ці ?нехалкідонські церкви? історично дістали назву? Давніх Східних церков?. Так, унаслідок Антіохійської унії несторіанство зійшло нанівець; чималу роль тут відіграв державний пресинг. Витиснуте за кордони Римської імперії, несторіанство зусиллями місіонерів? представників національних меншин (ассирійців, халдеїв) поширилося далеко на схід. Його сповідували, зокрема, уйгури Центральної Азії, а й за деякими гіпотезами? кипчаки (половці) у степах Південно-Східної Європи. У Ірані та Індії несторіани дістали назву? халдейської церкви? та? християн св. Фоми?. Потрапивши до Аравії, аріанство, несторіанство, монофізитство вплинули на формування ісламу. Коран часто сприймає християнство, схоже, саме у ?єретичному? вигляді. Монофізитству також судилося виокремитися в низку окремих сповідань з власною церковною структурою. Утім, засуджене як єресь, воно та знайшло грунт у національно-визвольному русі на кордонах Візантійської імперії. Монофізитство поширилося серед сирійців, єгиптян-коптів, нубійців, ефіопів й вірмен.

ДІЯЛЬНІСТЬ ІМПЕРАТОРА ЮСТИНІАНА І. ФОРМУЛЮВАННЯ ПРИНЦИПУ.

СИМФОНІЇ За ініціативи цого імператора був скликаний V Вселенський собор (553 p., Константинополь). Собор відбувся в умовах розділеної Римської імперії, котра розпалася после 476 р. Константинополь ставши столицею східної її частини? Візантії. Надалі саме у Візантійській імперії розвивалося східне християнство под домінуванням Константинопольського патріархату. Мета цого собору (його ще називають II Константинопольським)? утвердження рішень Халкідона. Було засуджене вчення? трьох глав? (богословів Феодора Мапсуестського, Феодорита Кирсъкого та Іву Едеського), котрі, на думку орторксів, відстоювали залишки несторіанства й не визнавали рішень Халкідонського собору. Окрім соборної діяльності та богословствування (трактати проти монофізитів) Юстиніан ініціював кодифікацію Візантійського законодавства. Важливим компонентом Візантійського права був сфера державно-церковних відносин. Найвідомішою є новела 6 Юстиніанового Кодексу, котра містить юридичне визначення і філоЬофсько-теологічне обгрунтування специфічної форми союзу та партнерства Християнської церкви й держави? т. зв. ?симфонії?.

ХРИСТОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. МОНОФЕЛІТСТВО Спроби утвердження Халкідонського віровизнання та намагання залагодити суперечності між ортодоксами й монофізитами спричинили дискусію із приводу т. зв. монофелітства (межа VI-VII ст.). Догматичне вирішення христологічного запитання на Халкідон-ському соборі (дві природи і одна іпостась) для багатьох вимагало ще і ?психологічного? вирішення. А саме: як співвідносяться із наявністю двох природ у Христі різні вияви Боголюдського життя, тобто котрі Його рішення та дії вважати породженням людської волі, а котрі? Божественної? Сформулювалося два варіанти вирішення проблеми: o єдиним носієм всіх Божественних та людських рішень вважається лише Божественна природа Христа; їй належить усякий прояв волі; o оскільки визнані дві цілісні природи у Христі, то їм притаманні два народи прагнення, два народи діяння; воля є невід?ємною складовою обох природ Ісуса Христа. Перше із наведених рішень, яку несло на собі відбитки монофізитства, дістало назву монофелітства (від грец. моно феліс? ?одна воля?). Однією із форм монофелітства був монергізм (від грец. моно енергія? ?єдина сила, єдина енергія?). Монергізм був своєрідним ідейно-догматичним компромісом, спрямованим на унію ортодоксів з монофізитами в умовах конфлікту між Візантією та Іраном. Візантійські імператори Іраклій й Констанс підтримували у цьому Константинопольських патріархів. Монергізм викликав спротив, особливо на Заході, й був засуджений на помісному Латеранському соборі 649 р. Боротьба між Римом та Константинополем з цого приводу тривала до кінця 70-х pp. VII ст. На VI Вселенському соборі 680−681 pp. монофелітство, у тому числі монергізм, були засуджені, насамперед завдяки позиції Римської церкви. Соборне визначення про? дві волі? проголошувало, що у Христі ?дві волі, чи хотіння, та дві природні дії відбувалися нероздільно, незмінно, нерозлучно, незлитно. І два природних бажання не суперечать одне одному. Його людське хотіння не суперечить й не протиборствує, а наслідує, чи, краще сказати, підкоряється Його Божественному та всемогутньому хотінню?. Протягом подальших ЗО років монофелітство частково відновлювалося у Візантії. Вирішальну роль тут відігравали уподобання влади, заінтересованої у порозумінні із національними меншинами на кордонах імперії, котрі сповідували монофізитство. Лише на початку VIII ст. (715−716 pp.) на помісному соборі в Константинополі рішення VI Вселенського собору були відновлені.

АНТРОПОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. ПЕЛАГІЙ ТА АВГУСТИН Відомо, що на Заході (в Західній церкві) запитання про триєдність Бога та сутність Христа не викликали таких дискусій, як на Сході. Західна церква протягом тривалого години задовольнялася визнанням regula fidei, а згодом прийняла Нікео-Константинопольський символ віри? основу християнської ортодоксії. Вважається, що замість спекулятивного філософування західні церковні мислителі переймалися питаннями практичного богослов? я, зокрема антропологічним питанням? дослідженням природи людини та шляхів її спасіння. Суперечка із цого приводу виникла на Заході, на початку V ст., між відомим богословом єпископом Августином із Гіппону (Півн. Африка) й вченим ченцем із Шотландії Пелагієм (Морганом). Пелагій (бл. 360? после 418) та його послідовники (Целестій, Юліан) розвивали етико-теологічне вчення про? свободу вибору?. Це вчення фактично продовжувало антропологічно-гуманістичні подивися епохи еллінізму, зокрема стоїчної філософії та етики. За Пелагієм, первородний гріх не зруйнував духовну природу людини. Гріховні вчинки людей пояснюються слабкістю людської плоті. Пелагіанці стверджували, що людина має сили не грішити. Вони наполягали на свободі людської волі та відповідальності людини за свої вчинки, розуміючи под свободою волі абсолютну свободу вибору між добром й злом. Тому спасіння досягається не було за допомогою Божої благодаті (а отже, і церкви), стільки завдяки власним зусиллям особистості, її волі, свободі вибору. Августин (354−430) написавши низку творів, спрямованих проти пелагіанства. Августин учив, що справжня свобода є саме любов до добра, а чи не здатність вибирати між добром й злом, бо в такому випадку сам Бог не є свободним, оскільки він не може зверни зло через особливості Своєї природи. За Августином, людина перебуває у стані гріха через гріховну спадкоємність. Адам до гріхопадіння ще міг вибирати між добром та злом. Після гріхопадіння людська природа стала ушкодженою. Тож з власної волі людина неспроможна зарадити своєму спасінню. Лише Бог через благодать може оживити людську волю так, що людина виявиться здатною сприйняти спасіння. Проте ця оживляюча, ?непереборна? благодать дається лише обраним. Об?єктивно позиція Августина зміцнювала позиції церкви у справі спасіння? адже саме історична Християнська церква тоді починала сприйматися як носій та охоронець благодаті, Єдиний засіб її отримання рядовими віруючими. Вчення Пелагія? пелагіанство? деякий годину мало підтримку на Сході імперії, в Палестині, а й у Константинопольського патріарха Несторія. Проте із ініціативи Августина кілька помісних соборів у Північній Африці та Римі засудили пелагіанство. Воно було б оголошене єрессю також й на III Вселенському соборі. Проте, засудивши Пелагія, офіційна церква не прийняла цілком й поглядів Августина волю волі й проблему спасіння. Так, Єронім Блаженний, який також полемізував із Пелагієм, усє ж не поділяв августинівського розуміння благодаті, вважав, що людська воля теж бере доля в справі спасіння. У церкві поширилися ідеї т. зв. семіпелагіанства (напівпелагіанства), авторами які були галльські богослови Іоан ІСасіан й Фауст Рієзький (70-ті рокта V ст.). Семіпелагіанство значно пом? якшувало подивися Августина. Воно також було б засуджене на одному із помісних соборів, із огляду на авторитет Августина. Однак, формально заперечуючи напівпелагіанство, християнська церква як на Заході, то й на Сході фактично поділяла це вчення. Історики церкви зазначають, що із приводу більшості богословських дискусій у першій половині V ст., до Халкідонського собору, були прийняті загальноцерковні догматичні рішення. Цей собор, остаточно окресливши догматичні межі ортодоксального (правовірного, ?православного?) християнства, зафіксував догматичну та частково організаційну єдність офіційної церкви. Ця ємність, проте, був встановлена Вселенськими соборами через втрачу свободи богословської думи, її сувору канонізацію.

ХРИСТИЯНСЬКЕ БОГОСЛУЖІННЯ ЧАСІВ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ Протягом IV-VI ст. складалися впорядковані лагодь (ритуали) найважливіших богослужінь. Завдання християнської культової творчости полягало до того, щоб забезпечити символічне сприйняття догматизованих доктринальних істин масовою свідомістю членів церкви. Культові дії та елементи символічно репрезентували істини віри і церковного вчення для маси здебільшого малоосвічених мирян. Настроям віруючих, вихованих у лоні елліністичної культури, відповідало містерійне сприйняття Богопоклоніння. Згадування про щ порядки й дії у давніх містичних культи сприяло бо мова, образи та прийоми давніх містерій поступово переносилися на християнську обрядовість. Формувалося бачення основних християнських обрядів (хрещення, причащання) як Щ таїнств (містерій). Духовне, сакральне, утаємничене втіЦ лювалося в ікону в символічну форму. Щоб виявити невидиме, створювалася форма, зовнішній чуттєво сприйнятливий знак. Для цого використовувалися близькосхідні, античні та еллініс- 1 тичні мистецтва? архітектура, скульптура, живопис, поєзія, Ц музика. Культ набував збагачених й водночас стандартизованих ритуальних форм. Приписи щодо ритуалу, як й догмати, Ц нормувалися соборами? наприклад, 20- м правилом І Нікейського, 15-му правилом Лаодикійського соборів. Водночас ІІ виявлялися місцеві особливості в обрядах та звичаях. Урешті-решт, в епоху Вселенських соборів сформувалися два основних типи богослужбового дійства (культу) -.східний й західний. їхня своєрідність виявлялася, насамперед, у чинах «(ритуалах) центрального богослужбового дійства? літургії. На Сході користувалися літургійними чинами Іоана Златоуста та Василія Великого. На Заході панувала римська літургія. У деяких західних регіонах використовувалися міланський та галіканський (галльський) літургійні лагодь. У основному літургія, чи євхаристійне богослужіння, складалося із читання біблійних текстів, співання псалмів, молитовних звернень та самої євхаристії, чи причащання. Причащання символізувало безкровну жертву Христа й містичне, але й реально прилучало віруючих до цієї жертви. Крім євхаристії та хрещення, поширилися і інші обряди? шлюбу, покаяння, маслосвяття, поховальні обряди. Крім недільних богослужінь практикувалися короткі щоденні служіння, котрі згодом перетворювалися на ранішні та вечірні богослужіння. Формувалися т. зв. добовий й тижневий богослужбові цикли, чи кола. Аналогія із язичницькими містеріями простежувалася у тих часи на прикладі здійснення хрещення. ЗIV ст. церква був широко відкритою для багатьох людей, котрі приймали християнство уже не через особисту віру, а ще через зовнішні обставини? як офіційну, державну релігію. Прийняття до церкви великої кількості формальних членів призвело до компромісу. Таким компромісом ставши катехуменат? попередня (перед хрещенням) християнізація, релігійне та моральне навчання. Поступове прилучення до церкви було б аналогією поступових посвячень до язичницьких містерій. Через це сам акт хрещення почав розглядатися із побутової точки зору саме як вступ до християнської громади. З V ст. майже загальною практикою стало хрещення немовлят. На думку істориків, велику роль у поширенні хрещення немовлят відіграла боротьба із пелагіанцями, котрі вважали, що діти успадковують Царство Небесне навіть без хрещення, якого смердоті узагалі не потребують. Можливість хрещення немовлят також базувалася на містерійних, магічних уявленнях про сутність хрещення та церковних дій узагалі, але в впевненості у причетності дітей через спадковість до первородного гріха. Поширення хрещення немовлят та дітей молодшого віку поступово змінювало практику катехуменату. Дедалі менше місце посідала підготовка до хрещення через попереднє навчання та настановлення. Проте понад уваги приділялося ритуальному оформленню таїнства хрещення. Воно здійснювалося у певні святкові дні. Найкращим годиною для хрещення вважалось повечір?я та перша седмиця (тиждень) после Великодня й повечір?я после П? ятидесятниці (Трійці). Великдень, як й П? ятидесятниця, вважалися найбільшими церковними святами. Протягом кількох століть вирішувалося запитання про визначення терміну чи дати святкування Великодня. І Вселенський собор постановивши святкувати Великдень у першу неділю после повного місяця, що чи збігається із весняним рівноденням, чи настає його. З IV ст. дістали загальноцерковне визнання свята Різдва Христового, Богоявлення (Хрещення Христового), Вознесіння. ?Різдвяні? свята (Різдво, Богоявлення) почали святкувати на Сході християни-гностики наприкінці II ст. Народження? вищого еону?? Христа та його з?єднання із людиною (хрещення) було б надзвичайно важливим для гностиків. Нерідко Різдво та Хрещення Христові у гностиків ототожнювалися. Святкування відбувалося переважно навесні (28 березня). Проте із середини IV ст. встановилася дата 25 грудня (спочатку на Заході). Першою підставою для цого був ідея зачаття Ісуса Марією у день весняного рівнодення. Дев? ять місяців у тій і було б 25 грудня. Більш вірогідною дослідники вважають іншу підставу? бажання поєднати Різдво Христове із великим язичницьким римським святому? днем Бога Сонця. Це свято? solin-victus? відзначалося у Римі щодня зимового сонцестояння, 25 грудня. Найдавніші римські свідчення на користь 25 грудня як дня Різдва датовані 353−354 pp. Близько 378−379 pp. цей звичай був перейнятий в Антіохії та Константинополі, 433 р.? в Єгипті, а останній третині VI ст.? в Єрусалимі. Християнське свято Богоявлення, крім гностичних (утілення Христа-еона, поєднання його із людиною їсусом), мало також язичницькі корені? свято освячення води, яку відмічалося 6 января. На Заході імперії воно та було б запроваджене после І Вселенського собору як свято? поклоніння волхвів?, зображене в Євангеліях. Таким чицом, здійсгіився своєрідний ?обмін? між Сходом та Заходом, унаслідок якого сформувалися свята Різдвяного циклу. У цей ж період (IV-VII ст.) відбулося установлення інших найбільших церковних святий. Деякі із них? Стрітення, Благовіщення, Преображення? малі коріння в євангельській оповіді. Інші свідчили про народження традиції церковного Переказу, наприклад свято Воздвиження Хреста Господнього. Воно святкувалося із першої половини IV ст. на честь віднайдення матір?ю імператора Костянтина, Оленою, в Єрусалимі хреста, на якому, за переказом, був розіп?ятий Христос. Іншим прикладом таких? позаєвангельських? святий було б відзначення (із кінця VI ст.) Успіння Діви Марії, поєднане на Заході зі святому її тілесного вознесіння на небо. Саме в епоху Вселенських соборів визначилися такі риси християнського культу, як ушанування мучеників, святих, Діви Марії та ангелів, їм відводилася роль своєрідних посередників між віруючими й Богом? ?заступників?, роль релігійного і морального ідеалу. Великою мірою це спричинялося тім, що традиційній язичницькій (політеїстичній та полідемонічній) свідомості потрібна був заміна старих богів й героїв на нових, причетних до становлення християнства. В частности, культ Діви Марії ставши об?єктом висловлення тихий самих народних почуттів, котрі раніше виявлялися у численних культи богині-матері. Розвивалося також ушанування реліквій (священних предметів) та ікон, яким побутова християнська релігійність почала приписувати надприродні властивості. Поклоніння святимо, Діві Марії, ангелам, реліквіям та іконам не було б позбавлене магізму та політеїзму, що згодом викликало критику і численні спроби реформування ортодоксального християнства. Серйозною проблемою стала небезпека зовнішнього ритуалізму? втрати духовного смислу християнства. Саме в ці часи формується т. зв. ?народне християнство?? синкретична суміш християнських й дохристиянських елементів, головним змістом якої були обрядовірство й рецидиви язичницького політеїзму? у формі поклоніння християнським святимо. Проти цого виступали свого години супротивники іконошанування.

ІКОНОБОРСТВО. VII ВСЕЛЕНСЬКИЙ СОБОР Іконошанування у християнській церкві І тис. зв. е. викликало неоднозначну реакцію в суспільстві. У практиці застосування ікон у богослужбовому вжитку велику роль відігравали культурні особливості регіонів. Мала місце полеміка й на богословському рівні. Головними аргументами проти іконошанування були? неописуємість Христа у плоті? та біблійна заборона ідолопоклонства. Такі відомі богослови? Святі Отці, як Григорій Великий, Іоан Златоуст, Василій Великий, Євсевій Кесарійський обґрунтовували стриманість щодо ікон посиланнями на Святе Лист (напр., Повтор. Задо., 5:8; їв., 8:18; Рим., 1:23−25; 2Кор., 5:7). Іншої точки зору дотримувалися Іоан Дамаскін, Феодор Студент, Андрій Критський, патріархи Герман та Никифор. Вони вважали, що надчуттєве усе ж таки, певною мірою, відбивається в матеріальному, чуттєвому. Видиме здатне бути чином невидимого. Чуттєві символи є для людини (духовно-тілесної істоти) необхідними як засіб наближення до духовного та зростання до Божественного. Доти ж, Господь Ісус Христос являвся учням тілесно, а означати, був виразимий в образі. Гоніння на іконошанувальників, т. зв. іконоборство, досягло апогею у Візантії за часів династії Ісаврів (VIII-IX ст.). У цьому випадку вирішальне значення малі секуляристськг спрямування державної влади, Яка підтримала радикально налаштоване духовенство та єпископат. Імператорський едикт 726 p., помісний собор 754 р. були спрямовані проти іконошанування. Конфлікт загострювався й мало не призвів до громадянської війни. Особливе значення для підтримки іконошанувальників мала позиція східного чернецтва, ідеологом якого був Феодор Студент. У скликанні VII Вселенського собору (787 p., Нікей) велику роль відіграла позиція імператриці Ірини, заінтересованої у припиненні розбрату в імперії. Засудивши іконоборців, собор визначився щодо вшанування ікон: o іконошанування узгоджується із євангельською проповіддю, воно та є доказом того, що Бог-Слово втілився істинно; o ікони (зображення Ісуса Христа, Марії, ангелів, святих) мають.

Пропонуватися віруючим для вшанування і поклоніння нарівні з зображеннями хреста; o споглядання іков-образів спонукає віруючих згадувати про переклвообразц, вклонятися саме їм; o проте, вшановуючи ікони, слід утримуватися від такого поклоніння, яку належить одному лише Богові. Була сформульована відмінність між поклонінням Богові (грец. latreia, латів. adoratio) й вшануванням священних промов та предметів (грец. proskinesis, латів. veneratio). Ця відмінність, разом з вимогою вклонятися не образу, а першообразу, допомагала зняти звинувачення іконошанувальників в ідолопоклонстві. Західна церква загалом лояльно поставилася до вшанування ікон, підтримавши його прихильників на Сході. Проте набула поширення також точка зору, декларована єпископом Франкської церкви Сереном Марсельським: ікони не гідні ані adoratio, ані veneratio. Зображення можуть використовуватися для згадки та оздоблення, але й не обов? язково для вшанування. Вони немає безумовної потреби для віри й культу. Таке утилітарне бачення ролі зображень у храмі, позбавлене догматично-богословського осмислення (на відміну від християнського Сходу), надалі спричинило значну відмінність західної церковної іконографії від східної.

КАНОНІЗАТОРСЬКА ДІЯЛЬНІСТЬ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ЦЕРКВИ НА ВСЕЛЕНСЬКИХ.

СОБОРАХ. АПОСТОЛЬСЬКІ ПОСТАНОВИ ТА ПРАВИЛА. СОБОРНІ ПОСТАНОВИ Органічним компонентом християнської церковної традиції, поряд зі Святим Листом? Біблією, ставши корпус літератури, що містила релігійні, моральні приписи й правові норми та правила церковного життя. Ці правила дістали назву канонів ?Апостольська дидаскалія?. Авторство найдавніших збірок канонів пов? язувалося ще із апостольськими годинами. Про одне із найдавніших джерел такого характеру? ?Дидахе? (Вчення дванадцяти апостолів), вже згадувалося. Збіркою, що також претендувала на походження від апостолів, був? Апостольська дидаскалія? (ймовірно, друга половина III ст., Сирія чи Палестина). Першоджерелом? Апостольської дидаскалії? вважається теж Дидахе; можливо, також відобразилася діяльність апостолів на Єрусалимському соборі 49 р. ?Апостольські постанови?. Церковно-юридичним збірником кінця IV? початку V ст., укладеним, найвірогідніше, у Сирії, були? Апостольські постанови?. Збірник складався із трьох частин. До першої частини входила розширена обробка? Апостольської дидаскалії?. До другої? оброблені фрагменти Дидахе, молитви, настанови щодо катехуменату та хрещення, список перших християнських єпископів. Третя частина містила численні пояснення, настанови та коментарі про особливості харизм (Дарів Святого Духа), про посвячення до різних ступенів священства (у єпископи, пресвітери, диякони, субдиякони, лектори, про інші служіння: сповідників, екзорцистів. Важливим додатком до цієї частини були 85 церковних правил? канонів, прийнятих на соборах у різний годину. Встановлено, що 20 з них є постановами помісного (місцевого, ?регіонального?) Антіохійського собору 341 р. Останнім каноном з 85-ти є список книжок Старого і Нового Заповіту. ?Апостольські канони?. Ці ж сам 85 канонів, але й видані окремо, складали збірку под назвою? Апостольські канони?. Цікаво, що Римська церква визнавала лише 50 з них. Вважається, що, крім постанов Антіохійського собору, джерелом цого збірника були матеріали Нікейського (І Вселенського) собору. Час зібрання та впорядкування? приблизно V ст., місце? Сирія. З церковних соборів, помісних, чи Вселенських, котрі залишили постановиканони, важливі для догматичного та організаційного впорядкування християнської церкви, відомі, насамперед: |Ельвірський (305−306 рр.) |? 81 канон (перший собор, после | | |якого залишилися писані канони); | |Гангрський (друга половина IV|? проти шлюбу священників; | |ст.) | | |Неокесарійський (314−324 рр.)|? проти? блудних вчинків? та проти| | |?відпалих від віри?; | |І Вселенський (325 р.) |? 20 канонів, зокрема про першість| | |у церкві чотирьох митрополитів; | |Антіохійський (341 р.) |? 25 канонів; | |Сардикійський (343−344 рр.) |? 20 канонів, зокрема про правила | | |переходу епископів та кліриків; | |Лаодикійський (345−381 рр.) |? 60 канонів про внутрішній | | |устрій; затверджений канонічний | | |список книжок Нового Заповіту; | |ІІ Вселенський (381 р.) |? 7 канонів; третій канон про | | |статус Константинопольського | | |архиєпископа; | |ІІІ Вселенський (431 р.) |? 8 канонів; | |ІV Вселенський (451 р.) |? 30 канонів; 28-й канон про | | |рівність Константинополя із Римом; | |Трульський (691−692 рр.) |? 102 правила; | |VII Вселенський (787 р.) |? 22 канони. |.

На Заході, в Римській церкві, здійснювалося ще окреме зібрання постановканонів місцевих (помісних) соборів: Карфагенських, Іспанських, Галльських. ?Соборні постанови?. Є найповнішим канонічним збірником. Його укладання почалося із V ст. Вже на IV Вселенському соборі (451 р.) був відомою збірка канонів Нікейського, Неокесарійського, Гангрського, Антіохійського, II Вселенського соборів. Пізніше до неї ввійшли канони Лаодикійського, Сардикійського, Халкідонського, Трульсь-кого, VII Вселенського соборів. разом із ?Апостольськими? правилами, постановами та канонами? Соборні постанови? являють собою одну із найважливіших складових Священного Переказу ортодоксальних гілок християнства.