Релігія як світогляд

МIНIСТЕРСТВО ОСВIТИ УКРАЇНИ ЧЕРКАСЬКИЙ IНЖЕНЕРНО-ТЕХНОЛОГIЧНИЙ IНСТИТУТ.

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ.

РЕФЕРАТ із релігієзнавства на тему:

" Релігія як потреба світогляду «.

[pic].

|Перевірив: |Виконав: | | |Студент групи СМ-510 | | |Дронін Борис |.

ЧЕРКАСИ 1997.

План.

Коли являє собою Релігія. Світоглядна функція Релігії. Виникнення первинного світогляду. а) міфологічний аспект. б) космологічний аспект.

Ядром теоретичного релігієзнавства виступає «філософія релігії». Під останньою розуміється філософське пояснення релігії. У сучасній філософській думці існують два напрями обгрунтування філософії релігії: ідеалістичний (релігія визначається як центральне суспільне явище, в релігійній свідомості відображається зміст потойбічних, надприродних факторів) й матеріалістичний (релігія є суспільно-історичним продуктом із її внутрішніми закономірностями розвитку). Від ідеалістичної філософії слід відрізняти релігійну філософію. З цієї заподій неможливо ототожнювати філософію релігії, котра, наприклад, випливає із корінних принципів філософського ідеалізму (про «єктивного чи суб «єктивного), із конкретною формою релігійної філософії. Сучасна релігійна філософія представляє сукупність різних напрямів й течій, котрі розвиваються у християнстві, ісламі, буддизмі та інших розвинутих релігійних системах.

Історія свідчить, що численні релігійні вірування й кукси є продуктами суспільного розвитку, відображаючи в своїх специфічних вченнях й доктринах суттєві риси різних соціальних епох. У зв «язку із цим релігія є універсальним духовним явищем в житті суспільства, що про «єднує за допомогою догматів, моральних й духовних цінностей певні верстви населення у ієрархічно побудовані церковні організації, протиставляє за чітко визначеними конфесійними ознаками різні угруповання віруючих й в контексті сучасних соціальних реформ може сприяти консолідації різних громад віруючих у їхній боротьбі проти негативних соціальних відхилень й явищ, виконувати інші функції.

Релігія — це складне соціальне й духовне явище, корені якого виходять із глибинних теренів суспільної історії. Соціальна природа та риси релігії вказують на її зв «язок із розвитком суспільства — певної самовідтворюючої системи, де один елемент заговорили українською у «язаний із іншим. Процеси прогресивних змін чи занепаду духовних цінностей, в цілому всього суспільства неодмінно позначаються й на історичній еволюції релігійних вчень, зміст які становить основу релігійних вірувань. Звідси виникає необхідність комплексного вивчення релігійних вчень із врахуванням їхнього догматичного змісту й тихий суспільних факторів, що обумовлюють історичні особливості виникнення й функціонування тихий чи інших релігійних ідей.

Філософія релігії локалізує предмет вивчення релігії. Остання виступає про «єктом філософського знання, насамперед як соціальне явище. Досліджується не лише механізм виникнення релігії, а і процес її відображення у свідомості людини, особливості формування релігійних зрозуміти, символів й духовних цінностей. При цьому про «єктом філософського вивчення є не лише сама релігія, інші ж соціальне та природне середовище, що впливає на процес формування релігійних вірувань.

Однією із важливих функцій релігії є функція світоглядна. Вона полягає в бо релігія намагається створити власну картину світу, более того, — власні соціально-гносеологічні схеми вдосконалення суспільного життя, визначити місце й роль людини в системі природи й суспільства.

Зміст релігійного світогляду — не божественний, а людський, чи краще сказати — суспільний не так на його фанатичність.

У релігії наявний й є для неї визначальним елемент містичний — уявлення про надприродне, віра в його реальне існування й в можливість взаємостосунків із ним. Для сучасних релігій — християнства, іудаїзму, ісламу, буддизму — дуже істотним є елемент моральний, який надає їм особливу значущість у людському духовно-практичному житті. Цей елемент включає безсумнівні загальнолюдські ціності, котрі досить близькі в різних релігіях й зберігають силу і значення також й поза релігійною системою. Нарешті різноманітність, «різнобарвність «релігій зумовлені тім їхнього елементом, який можна назвати цивілізаційним кожна конкретна релігія несе відбиток тієї національної чи регіональної цивілізації, в якій вон сформувалася, відбиток традицій цієї цивілізації, що склалися історично, її особливого менталітету. Досить, скажімо, порівняти іудео-християнськоісламську традицію (котра сама включає істотні відмінності між цими «авраамічними «релігіями) із індо-буддійською, щоби побачити специфічні риси відповідних соціокультурних утворень й ментальностей. То в першій із названих традицій чітко виражені особистісне й активістське початок, ідеї Бога-Творця й безсмертя індивідуальної душі, Яка зберігає самосвідомість й, отже, самототожність. У другій традиції особа не уявляється як така. Коли володарює самостійно. Уявлення про реінкарнацію (перевтілення) важко сумістити з збереженням ідентичність, ідеї Бога-творця в класичному буддизмі немає, переважає не активістська, а квінтистська установка: відмова від, бажань й їхнього згасання, перехід у нірвану.

Властива первісній свідомості спрямованість на антропоморфне пояснення світу привела доти, що у межах міфології виникло уявлення про існування іншого плану існуючого світу (душі світу). Слід зазначити, що у межах міфологічного мислення не існувало протиставлення природного й надприродного, тому душа розумілася натуралістично. При цьому зміни, котрі відбувалися в дійсному світі, розумілися як дії певних суб «єктів. Відповідно виникла ідея про ті, що для зміни умів людського існування необхідно звертатися безпосередньо до духів. Алі людина у своїй тілесній формі неспроможна сягнути за межі видимого світу й здійснити мандрівку до духів. Отже, необхідно було б звільнити людську душу від тіла й в такому стані відправити її в мандри. Така інтерпретація був тім более ймовірною, що Перші уявлення про душу виникали завдяки спостереженням за процесами засипання, вмирання. Алі звичайний сон для цого не підходив, бо в ньому людина не владарює над своєю душею. Виникла необхідність в існуванні особливого соціального інституту—шаманства, який складався б з людей, здатних досягати сноподібного стану й «подорожувати» у cвіт духів.

Шамани були носіями тієї ж ідеології, що й суспільний організм в цілому. їхні бачення світу грунтується на тихий уявленнях, категоріях мислення, що й у їхнього одноплемінників Це призводило доти, що шаманський досвід органічно вписувався у структуру міфологічного світорозуміння й служив у подальшому джерелом розвитку первісної міфології як, у сфері загальної «масової» культури, то й у сфері «спеціалізованої» шаманської діяльності. У цілому ж у міфологічному мисленні панує принцип партиципації.

Первісна людина дивуватися на світло через призму под-ності. Ос-кільки в основі системи розуміння лежати структури практичної діяльності, а головним елементом останньої є жива людська діяльність, то світло розумівся антропоморфно за аналогією із самою людською дією. Весь світло оживляється, й сама людина виступає як споріднена світі істота. У цілому, в міфологічному мисленні представлене єдність людини й світу, причому, через компенсаторну сформованість міфу, ця єдність непросто існує в свідомості а переживається із усією повнотою відчуття її реальності. Зауважимо, що цей момент міфологічного світосприйняття стає одним із провідних мотивів містичного досвіду й сприймається як найвище одкровення, недоступне в умовах звичайного людського існування.

Такі міфологічні уявлення про світло мають пряме ставлення до феноменів містичного досвіду.

Період панування первісних уявлень можна визначити як космологічний, чи міфопоетичний, оскільки основний зміст текстів в семіотичному плані полягає в боротьбі космічного впорядковуючого початку із хаотичним деструктивним початком, в описанні етапів послідовного створення світу, а основний спосіб розуміння світу й розв «язання протиріччя забезпечується міфом, міфологією, Яка розуміється не лише як система міфів, а і як особливий тип мислення хронологічно й по суті протилежний історичному й природознавчому типам мислення.

Космологічна схема найбільшою мірою визначає первісні уявлення про світло. Відповідні тексти часто складаються із двох частин. Перша присвячена бо було б «до початку» (тобто до акту творення): опису Хаосу, який характеризується звичайно серією загальнонегативних суджень типу «тоді не було б ані неба, ані землі; ані дня, ані ночі; ані жит тя, ані смерти…», чи «земля ж був безвидна й порожня, й темрява над безоднею…». інша частина схеми, навпаки складається із серії позитивних суджень про послідовне створення елементів Всесвіту в напрямі від загального космічного до более часткового й людського. Це можна прослідкувати в послідовностях: відокремлення Хаосу від Космосові, неба від землі, вод від землі; виникнення Сонця й Місяця, світил, вітрів; із «є основні елементи ландшафту, каміння, рослини, тварини; виникнення людини («першолюдини», Першого культурного героя, засновника традиції), соціальної ієрархії, структура якої зумовлюється різними функціями соціальних інституцій, культурної традиції.

Невід «ємна рису первісних уявлень про світло — нерозривний зв «язок діахронії й синхронії. Діахронічний аспект міфу — це розповідь про минуле, а синхронічний — засіб пояснення дійсного, існуючого нині, а іноді і того, що існуватиме в майбутньому. Для первісної свідомості все, що є тепер,—результат розгортання початкового прецеденту, експлікація висхідної ситуації в нові умови космологічного буття. У цьому значенні усі події космологічного міфу — лише повторення цього у загальному вигляді закладено в акті творення, а усі герої міфу— різні варіації деміургу в цьому ж акті. Так було в середині космологічного міфу створюється досить цільна, наочна й тотальна система ототожнень із правилами переходу від однієї події до іншої, від одного героя до іншого. Тому можна стверджувати, що первісна свідомість найвищою мірою орієнтована на постійне вирішення завдань тотожності.

Існує досить численний клас міфопоетичних текстів із найрізноманітнішими традиціями, основою які покладено ототожнення космічного (природного) й людського (плоть — земля, притулок — вода, волосся — рослини, очі — сонце, душа — вітер, голова — небо й т. д.).

У мовних даних ряду архаїчних традицій можна виявити чимало свідчень висхідних тотожностей у визначенні простору й години, як й у визначенні всього про «єму простору й всього про «єму години — коло землі й коло години як вираження ідеї Всесвіту й Року, то й у визначенні просторово-часових точок—тут й тепер. Міфологічна концепція в принципі дуже тісно й органічно співвідносить простір й годину один із одним. У критичній ситуації, наприклад, на стику Старого й Нового року — й простір й годину втрачають свою попередню структуру, «розриваються». Залишається лише злита воєдино просторово-часова точка, в якій все й вирішується й Яка стає зародком майбутнього простору й майбутнього години, що створюються знову й знову в кожному новому циклі творення.

Та точка в просторі й часі, де й коли здійснився акт творення, володіє найвищою цінністю — максимумом сакральності. Це центр світу, місце, де проходити світова вісь, де стояти різні варіанти земного образу космічної структури — «світового дерева» (дерево життя, шаманське дерево), де знаходяться світова гора, трон, столи, вівтар, вогнище—все ті, що зв «язує землю й людину із Небом й Творцем; це—"на початку», годину творення, відмічений найвищим піднесенням творчої теургічної енергії. Ці сакральні точки (просторова й часова) вписані в серію просторів, котрі все збільшуються й як одного входити. Віддаляючись від центру, смердоті стають дедалі менше сакральними (жертва на вівтарі — храм — поселення — своя країна й т. д.).

Виходячи з сказаного можна виділити ще одну характерну особливість міфопоетичного розуміння простору й години. Вона полягає до того, що простір (як й годину) у міфі не гомогенний й не нейтральний. Він «якісний» (переважно), й його «якість» визначається про «єктами, котрі в ньому знаходяться, що на свій чергу певною мірою співвідноситься із положенням даної частини простору щодо центру. Алі й ця диференційованість простору не залишається незмінною: в певній ситуації, котра припадає на певний визначений годину, вказана просторова картина динамізується й, понад того, змінює якісні характеристики й поєдинок із хаотичним початком ведеться уже не так на периферії простору, а самому сакрального центрі, який за цих умів стає й центром хаотичних, ворожих людині сил.

Особливу роль у системі первісних уявлень про світло відіграє ритуал. Він завершує собою діахронічний й синхронічний аспекти космологічного буття, відтворює ті, що було б викликано до буття в акті творення, структуру самого акту, послідовність його частин й тім самим верифікує входження людини у тій самий космологічний універсум, який було б створено «на початку». Це відтворення акту творення в ритуалі актуалізує саму структуру буття, надає їй в цілому й її окремим частинам незвичайно підкреслену символічність й семіотичність, є гарантією безпеки й процвітання колективу. Звідси й роль жертви, Яка із точки зору первісної свідомості зв «язує «тут» й «тепер» із «там» й «тоді».

Відповідно будується й структура ритуалу як образу творення. Висхідне положення — світло роздався в Хаосі, заподіяння — інтегрувати Космос із його складових частин, знаючи правила ототожнення цих частин із частинами жертви, зокрема людської, далі — проголошення жерцем тексту, який несе в собі ці ототожнення, над жертвою, що знаходиться на вівтарі, тобто в центрі світу; кінець кінцем— прийняття жертви, яку втілює синтез Космосу.

Не випадково сенс життя, і його мітку людина космологічного періоду вбачала в ритуалі, основній суспільній й економічній діяльності первісного людського колективу. її свідомість був орієнтована насамперед на ціності знакового, символічного порядку. Саме смердоті були визначальними, первинними щодо матеріальних цінностей, а чи не навпаки.

Ритуал є головною операцією по зберіганню «свого» космосу, по керуванню них щодо перевірці цуценя відповідності його космологічним принципам. Центральне місце ритуалу в житті стародавніх колективів свідчить про ті, у міфопоетичну епоху основою релігії, її нервом є саме ритуал, таїнство, священнодійство.

У ритуалі брали доля усі члени первісного колективу; в ньому в комплексі використовувались усі засоби вираження, усі знакові системи — природна мова жестів, міміка, пантоміма, хореографія, спів, музика, колір, запах. У умовах" коли ті, що сприймається, й тієї, хто сприймає, актор й глядач, зміст й форма в акт ритуалу багаторазово міняються місцями, коли основні ціності даної системи світу по-різному перевіряються, зокрема й шляхом їхні ритуального розвінчання, «хаотизації», зведення до абсурду, де) протилежного —теургічна енергія, активність міфопоетичного світовідчуття й творчости, прориви в духовні глибини зростають й частішають. як результат, в ритуалі досягається найвищий рівень сакральності й одночасно відчуття найбільш інтенсивного переживання сущого, особливої життєвої повноти.

Наведений вище аналіз давши можливість виділити декілька наскрізних схем у міфі: власне космологічні схеми; схеми, котрі описують систему родинних й шлюбних відносин; схеми міфоісторичної традиції. Останні дві схеми міфологічного мислення спираються, як правило, на міфологічне сприйняття світу, але й при цьому тлумачать події, котрі охоплюються колективною пам «яттю роду. У зв «язку із цим «історичні перекази» й схеми родинності сприяють організації актуальної діяльності колективу й зникають разом із руйнуванням родового суспільства, але й цого не можна сказати про космологічну схему міфологічного мислення.

Праворуч до того, що операціональний принцип пояснення світу, покладений основою цієї схеми (як це зроблено? як відбулося?), має досить сильні евристичні можливості. Тому даний пласт міфологічного мислення продовжує існувати й в умовах розвинутих суспільств й служити висхідним базисом для становлення духовної діяльності. Міфологічне мислення виходить із ототожнення людини й природи, мікрокосму й макрокосму. Пізніше ця інтуїція здобула розвиток у межах інших форм духовної діяльності, особливо в мистецтві й релігії. Американський дослідник містицизму Є. Дж. Перріндер вказує, що базисне значення для ідеї містицизму має єдність. При цьому тієї факт, що міфологія, як й релігія й мистецтво, розрахована на цілісне людське переживання, зумовлює ті, що дана інтуїція передається разом із властивими їй формами переживання.

Отже, на таких уявленнях: людина — це один із елементів космосу, її плоть виходить із космічної стихії — й базуються містичні ідеї модерністських релігійних сект, подібних до «Про «єднаної церкви» Муна. Алі будь-яка модернізація передбачає наповнення старої форми новим змістом.

Так було в основу американської «громадянської релігії» закладено дві думи — обожнювання капіталізму й засудження комунізму як «ворога бога». Якщо капіталізм подається як соціальна система, котра «із благословення всевишнього» дала Америці «свободу й багатство», то комунізм нібито загрожує американцям позбавити їхні цого. Усі, що стосується комунізму, піддається перекрученню, тенденційній інтерпретації із урахуванням спрямованості на американського обивателя, попри всі й розраховано.

З метою подолання духовної кризи капіталістичного суспільства релігійні ідеологи акцентують увагу на проблемі особистості. При цьому очевидне зближення релігійного й буржуазного трактувань людини й її свідомості. У результаті виникає новий, сучасний тип релігійно-буржуазного антропологізму, націлений на сприйняття його широкими масами. Людина розглядається уже не як піщинка в бурхливих хвилях буття, а як певною мірою творець своєї долі, хоч остання в будь-якому випадку й «визначена наперед всевишнім».

Зрозуміло, сучасна консервативна релігійна думка, як й раніше, головне в проблемі людини бачить над її соціальному й національному визволенні, не у визволенні від пут капіталізму, тобто від експлуатації, безробіття, інфляції, а спокутуванні, звільненні від гріха. Саме в цьому ракурсі обговорювалися запитання людини й особистості на синоді єпископів католицької церкви, який відбувся в Римі у жовтні — листопаді 1983 року.

Література:

Гудима А.М. «Релігія й людська гідність» Київ, «Знання» 1987. Солонько В. П. «Релігія. Містика. Сучасності.» Київ, «Знання» 1988. Калінін Ю.О. «Релігієзнавство» Київ, «Наукова думка» 1994. Шуба О. В. «Релігійні вірування й національні відносини» Київ, «Політвидав України» 1985. Еменський В.Є. «Релігія. Церква. Молодь.» Київ, «Наукова думка» 1993.