Даосизм і алхімія у традиційному Китаї

Даосизм і алхімія у традиційному Китае

Е.А.Торчинов, Інститут Сходознавства (Санкт-Петербург) Китайская алхімія є вельми суттєвий аспект традиційного китайського природознания, вивчення якого відчутно розуміння специфіки науки у старовинному і середньовічному Китае.

В зараз у галузі вивчення китайської алхімії досягнуть значний прогрес, який став можливим значною мірою завдяки трудам таких учених, як Дж. Нидэм і Н. Сивин (31, 32,33).

Н.Сивин розглядає алхімію у низці виділених їм «якісних наук «(поруч із медициною, астрологією, геомантией і фізикою). У плані соціальної значимості для традиційного китайського суспільства алхімія може бути зарахована до так званим неортодоксальним чи маргінальним наук, оскільки входило у число офіційно схвалюваних і высокоценимых з погляду панівного конфуціанства наук, що, втім, зовсім на заважало займатися нею людям дуже високого соціального статуса.

По своєму предмета алхімія може бути оцінена як наука про безсмертя, близька до макробиотике і яка розділяється на «зовнішню «(вай данина) «внутрішню «(нэй данина). Перша передбачала виготовлення еліксирів безсмертя до лабораторій під час моделювання стиснутих у часі природних процесів універсуму. Друга — створення еліксиру у самому тілі адепта, рассматривающемся як мікрокосм у межах традиційної концепції гомоморфизма мікроі макрокосму. На думку Н. Сивина «зовнішня «(лабораторна) алхімія є радше попередницею фізики, ніж хімії, оскільки алхіміки прагнули до моделювання космічного процесу, а чи не до дослідження хімічних реакцій (8, с.64).

Н.Сивин визначає в такий спосіб китайську алхімію як «континуум з теоретично обгрунтованим прагненням створити хімічну модель космічного процесу з одного боку й переважно прагматичної орієнтацією шукати еліксирів безсмертя тощо. «(32, з. ХУ).

Вместе про те китайська алхімія (втім, як й області традиційного знання на Китаї) розглядається Н. Сивином не як протонаука, бо як традиційна форма науки, історично так само що відбувається як i сучасні нам форми наукового знання. Разом про те, якщо власне під наукою розуміти специфічну форму отримання й організації знання зі своїми певної методологією, що виникла у Європі після Галілео Галілея і І.Ньютона, то ми все традиційні форми науки можуть стосовно неї розглядатися як протонаука чи преднаука.

С з іншого боку, погляд для цієї регіональні традиційні форми протонауки як тільки попередників науки Нового часу неприпустимий, оскільки вона ігнорує їх специфіку та якісну відміну від європейської науки ХVII-ХХ ст. і по суті передбачає оцінку з допомогою чужих для них критериев. И у тому сенсі Н. Сивин справедливо протестуетпротив розгляду алхімії не як специфічного историко-научного явища, а лише як якогось «предка «наукової химии.

В цьому сенсі Н. Сивин зазначає також, що ряд китайскихруководств по «зовнішньої «алхімії ближчі один до современномулабораторному керівництву, ніж нічого іншого в древнейлитературе. Разом із тим він вважає, йдеться саме про традиційне типі науки, тобто. китайська алхімія не обмежує себе пошуками емпіричного чи теоретичного знання, а навпаки, спрямовано досягнення практичної користі, причому набагато виходить межі прагматики сучасної науки: цей рекорд здоров’я, лікування специфічних хвороб продовження життя, безсмертя і досконалість (32, с. 50, 142). Для алхімії та інших традиційних наук характерний аксиологический і прагматичний підхід до знання, що різко відрізняє їхню відмінність від науки Нового часу, започаткована ще можна маркувати висловлюваннями Галілея щодо руху планет по еліпсу про тому, що він вивчає рух та його тому цікавить, які форми руху є досконалими, а які - нет.

Н.Сивин також у тому, що китайська алхимияявляется частиною медицини, будучи від свого появленияятро-химией, медичної хімією. З іншого боку вона тесносвязана з морального філософією та соціальній думкою (32,с.19). Таким чином, китайська алхімія то, можливо определенакак область традиційної китайської науки, має як «своє предмета досягнення адептом безсмертя і оперирующая речовинами, добутими лабораторним шляхом через моделювання космічного процесу у стислі тимчасові інтервали відповідно до поширеними у Китаї космологическими уявленнями. Ця сфера знання у плані дисциплінарної приналежності безпосередньо з медициною і має високим рівнем идеологизированности. Китайська алхімія ділиться на «зовнішню «(лабораторну) і «внутрішню «(психофізіологічну), до розгляду яких і було слід тепер обратиться.

Как говорилося, «зовнішня «алхімія полягає в лабораторної діяльності, у якої алхімік з низки речовин (передусім, з кіноварі, і навіть свинцю і ртуті) створює якесь речовина, яке розглядається алхіміком як еліксир безсмертя (данина; той самий ієрогліф позначає й кіновар). Іноді у цій ролі може і «трансмутационное «золото, одержуване «шляхом трансформації неблагородних металів, причому саме ця «штучне «золото наділяється також трансмутирующими властивостями. У основі «зовнішньої «алхімії лежить уявлення, відоме поза Китаю, у тому, що це метали суть незріле золото, поступово дозревающее в земних надрах. Алхімік моделює у своїй реторті космос і штучно, з допомогою нагрівання, прискорює процес дозрівання. Так було в природі для дозрівання золота потрібно 4320 років, а алхімік одержує її протягом року — 360 днів (у своїй щороку дорівнює китайському години — варті, складової 1/12 дібсм.ЗЗ, с.523; 9, с.166). З іншого боку, золото як метал, не схильна корозії, у своїй алхімічної іпостасі наділяється здатністю робити так само непорушним і нетлінним і тіло приймаючої його алхіміка (порівн. «Потрапляючи в рот, перегнанная кіновар надзвичайно подовжує життя, але золото, зі своєї природі не що гине і ржавеющее, вчитается через це драгоценнейшим з всього сущого. Коли маги приймають його, їх життя починається віковічної. — див.: 1, с.11).

Символизм кіноварі має іншу походження. По-перше, алхімікам у процесі перегонок кіноварі було добре відоме, що з нагріванні з її виділяється ртуть (формула кіноварі НgS), а при подальшому нагріванні відбувається новоесоединение ртуті і сірки та своєчасне відновлення кіноварі. Сочетаниекрасного і білого щодо одного речовині викликало асоціацію з ембріоном, що утворюється за китайськими уявленням з сполуки сперми батька і менструальної крові матері. Кіновар, в такий спосіб, опинялася як андрогинным речовиною, а й свого роду зародком безсмертя. По-друге, з андрогинной природи кіноварі робився висновок про гармонійному поєднанні у ній Інь і Ян, причому насіння Ян (ртуть) хіба що міститься у утробі Инь.

Позднее роль кіноварі в алхімії дещо знизилася, поступившись інший парі металів: свинцю (Інь) і ртуті (Ян), символіка яких і було була успадкована «внутрішньої «алхимией.

" Внутрішня «алхімія (нэй данина) сутнісно являетсяалхимией лише з загальним з «вай данина «методологическимоснованиям своєї практики і загальному мови описи. У Дійсності вона становить собою форму своеобразногойогического психофізичного тренінгу, спрямованого нарадикальную трансформацію психосоматичних характеристик адепта, чи, у її власної термінології, створення безсмертного тіла, і відповідного йому просвітленого свідомості. Останній момент грав дедалі більшу роль та поступово (не без впливу буддизму) психотехнический елемент «внутрішньої «алхімії став ведущим.

Исходя з принципу подоби універсуму і человеческоготела, прибічники «нэй данина «дійшли висновку ненужностихимического моделювання космосу, оскільки алхимическаямодель всесвіту може бути із успіхом замінена собственнымтелом адепта, пневмы і соки якого і є микрокосмическими аналогами металів і мінералів. У цьому самі прийоми «внутрішньої «алхімії (дихальні вправи, техніка споглядання тощо.) розробив ході попереднього розвитку релігійної практики даосизму, причому зі свого походженню вони часто були значно древнє алхимических операцій «зовнішньої «алхімії. Але «зовнішня «алхімія дала їм принцип об'єднання, інтегрувалася їх у основі своїй методологією й систематизувала, надавши також термінологію, та й весь мову описи процесів. Таким чином, з конгломерату розрізнених методів медитації і психофізичного контролю утворилася струнка система своєрідного «духовного продукування », при цьому постійно рефлектирующая лише свої теоретичні підстави. Ця традиція зрештою витиснула «вай данина », интерпретировав при цьому найменування «зовнішня «як «профаническая », «экзотерическая », хоча історично це зовсім не так, оскільки, за влучним зауваженням Н. Сивина, «зовнішня «алхімія спочатку вважалася так само езотеричною, як і його йогический аналог. До того ж, в ранньому середньовіччя, про що свідчать матеріали «Баопу-цзы «(см. описание методів «зберігання Одного », шоу і, в 18-ой главі цієї пам’ятки) і практика маошаньского даосизму, обидва типу методів «здобуття безсмертя «найчастіше поєднувалися у діяльності однієї й тієї ж алхіміка (32, с.15; 9, с.161).

Однако такого роду інтерпретація позначення «зовнішня «і «внутрішня «закріпилася, а зміст авторитетних для традиції «нэй данина «текстів «внешнеалхимического «характеру було витлумачено на кшталт «внутрішньої «алхімії, чому сприяла їх методологічний ізоморфізм і спільність терминологии.

Поэтому після стислого огляду видів китайської алхимиипредставляется необхідним звернутися до її методологии. В методологічних підставах алхімії можна выделитьдва основних пласта: 1) загальнонаукові методологічні принципытрадиционного Китаю у специфічному переломленні у зв’язку з соспецификой алхімії і 2) становища даоської філософії, суттєві на формування алхімії та значною мірою специфицирующие їх у деяких інших форм традиційної китайської науки. Следует обмовитися, що це методологічні принципыэксплицируются досить пізно, якщо рівень развитияалхимии став таким, що виникла можливість рефлексії її теоретиків на принципи алхімії, що призвело до формування алхімічної теорії. Це було не раніше ІІ. н.е. (а можливо, як і пізніше, якщо сформулювати під традиційну датування методологічного класика алхімії - трактату Вэй Бо-яня «Цань тун ці «, «Про єднанні тріади »). Що ж до своєрідного додатку до «Хуайнань-цзы », це трактат з теорії алхімії, його неаутентичность незаперечна, що робить її якимось китайським псевдо-Демокритом.

Обратимся спочатку до теоретичним положенням второгоуровня, як більше специфічно алхимическим. Вона має, восновном, космологічний характері і зводяться до визнанню субстанциального єдності світу і універсальності змін. З положень цих положень роблять висновок про можливості спрямованих трансформацій речовин (трансмутації) до отримання потрібного результату. Природно, що реальні і уявлювані зв’язку у своїй не розмежовувалися, чому сприяли і класичні даоські тексти, які декларують можливість самых невероятных перетворень з урахуванням субстанциального єдності сущого. Натуралістичний зоизм традиційної китайської думки. виявився у алхімії у цьому, що до її теорії, алхімік оперував й не так речовинами, скільки їхньої енергетичної (пневменной, ці), природою, «одухотворявшейся «під час трансмутації, що призводило отриманню одухотвореного, божественного киноварного еліксиру (шень данина, лин данина), нуминозность якого було хіба що гарантом эффективности.

В процесі алхімічного дійства алхімік і йдеться имелпрежде лише від космологическими сутностями, хіба що прихованими «під грубою корою речовини ». Зворотний цієї установка оцениваласьалхимией як вульгарна і вульгарна. Не повсякденні свинець і ртуть були субстанціями алхимических перетворень, а сили Инь-Ян, первозданний хаос (хунь дунь), п’ять першоелементів (власне, п’ять фаз самого процесу циркуляції Инь-Ян в реторте-универсуме) тощо. Ця «принциповість «алхімічного сировини близька до того що, які мали в виду у Європі, коли наголошували на «філософської «сірці чи ртути.

Вот як стверджує звідси трактат середньовічного (XX ст.) даосаЧжэнь И-цзы (Пен Сяо) наведений в 70-му цзюане компендіуму «Дао цзана «(«Скарбниця Дао ») «Сім грамот хмарного сховища «(«Юнь цзи ці няньку »): «Адже тигр розчину чорного свинцю — корінь таємничих перетворень Неба і Землі. Він позбавлений якісної тілесності, але має пневменностью. Це і сокровенно-таинственная, істинно єдина сперматическая есенція (цзин), мати Неба і Землі, корінь Инь-Ян, прабатько сонця й місяці, корінь води та вогню, праотче п’яти першоелементів, першооснова вселенської тріади (сань цай)… Досконалі мудреці, щоб виділити іменем Тараса Шевченка, назвали його «істинним свинцем «(чжэнь цянь), що й суть корінь Неба і Землі, мати всього сущого… Чорний свинець — непросте річ (чан у). Це потаємний небесний божественний розчин (шуй), народжений колись Неба і Землі «. Цей пасаж можна було б значно продолжить.

Отметим лише, що в тексті «чорний свинець «(певне, одна з сполук свинцю; «жовтий свинець », хуан данинамассикот, загальне позначення окислів свинцю) виступає сутнісно символом чогось іншого, онтологічно першого. Отже, він би репрезентирует весь класифікаційний ряд соотнесенных з нею понять (про репрезентації див.: 12, с.43−52) і маркірує його. «Чорний свинець «- те й дао, і початкове ці, ихаос (хунь дунь) тощо. І лише останню це металл, вещество. І це справедливе й й інших інгредієнтів «киноварного еліксиру ». А звідси висока знаковість, семиотичность алхімії, мову якої залишається цілком темним для людини, який знає цієї знаковою системи. Це, до речі, ріднить алхімію з мистецтвом, наприклад, з китайською живописом, висока семиотичность якої добре известна.

В відповідність до традиційним китайським классификационизмом (коррелятивностью) алхімія не розробила та концепцію причинності, але, оскільки функціонально концепція подібного типу була потрібна, її замістило уявлення про «засобі видів «(тун лей), аналогічне вченню про універсальної симпатії в середньовічної європейської алхімії. У цьому змінювалося уявлення про характері симпатического потягу: відповідно до одним концепціям, родинне притягалося, за іншими — притягалося полярне. До сунской епосі (Х-ХШ ст.) було розроблено вчення про ситуативності полярності: те й теж речовина могла відігравати й ролі «Інь », й ролі «Ян «з різними реагентами. А до того народилася пов’язана з заміною кіноварі свинцем і ртуттю перевагу до парам речовин «одного роду », але різною полярності (19, с.225). Розвиток концепції «туй лей «в алхімічному контексті внесло деякі обмеження в доктрину універсальності трансформацій. Так, одне із методологічних принципів алхімії, проголошений у тому авторитетному тексті, як «Цань тун ці «, забороняє використання у ході алхімічної операції не родинних речовин: «Якщо ти хочеш, прийнявши зілля, стати безсмертним, чи згоден із вченням про спорідненості видів. Паростки проса неодмінно дадуть просо, а щоб підманити курку, використовують курчат. Використовуючи принцип видів, можна допомогти природі, а коли речі готові, то їх зразкам легко ліпити і виплавляти. На хіба вийде перлина з риб’ячого очі? Адже з полину зросте кропив’яне дерево. Близькі пологи йдуть друг за іншому, та якщо з різнопородних речей вийде скарби. Ось чому в ластівок і горобців не народжуються фенікси, а й у лисиць і зайців немає лошат. Вода не рухається вгору, а вогонь не стікає вниз «(1, с.12).

Сам підхід Вэй Бо-яна цілком раціональний, проте «сродствовидов «визначалося з урахуванням традиційного классификационизмаи нумерології. До того ж, функціонально замінюючи представлениео причинності, вчення про «тун лей «у разі були сприяти її формированию.

Здесь ж варто зазначити концепцію гомоморфности (подобия) мікроі макрокосму, особливо важливу для «внутрішньої «алхімії пов’язана з ній уявлення про можливість моделювання універсуму і потребу керувати створеної моделлю. У цьому плані китайська алхімія типологічно близька таких явищ китайської культури як садово-паркове мистецтво створення мініатюрних пейзажів особливо, і пейзажна живопис: всі ці культурні феномени об'єднує прагнення конструювання мікрокосму, причому мікрокосму совершенного.

Казалось б, що у алхімії, на відміну мистецтва, панує прагматичне і утилітарне ставлення до створеної моделі універсуму. Але це ні так, оскільки, як буде показано нижче, в алхімії одержало досить широке поширення уявлення у тому, що саме споглядання космічного процесу у алхімічному рукотворному космосі піднімає адепта сходами досконалості і до натхнення і набуття безсмертя (про китайської концепції гомоморфности макроі мікрокосму див.: 13, с.189−190).

К специфічно алхимическим уявленням і визнання тези можливості искусствено прискорювати процес трансмутації (совершающийся відповідно до алхімії й у природі) через нагрівання. Звідси значна увагу до вогню і його роль ході стискання тимчасових циклів алхімічного мікрокосму. У «внутрішньої «алхімії вчення про «періоді нагрівання вогнем «(мо хоу) перетворилася на теорію застосування дихальних вправ (за аналогією з ковальськими хутрами) під час фізіопсихологічного тренінгу «нэй данина » .

Обращаясь до общеметодологическим підставах алхімії як частини традиційної китайської науки, слід відразу ж потрапити сказати, що роль таких грала нумерология. А отже, алхімія як частину традиційного природознания опинялася заснованої на комплексі уявлень, і що з ними операцій із класифікаціям, упорядкування матеріалу тощо., висхідних від початку до логико-ритуальной діяльності (см.14), що викликало додаткової ідеологізації алхимии.

Интересно, що нумерологическая методологія досить рано стала в алхімії об'єктом теоретичної рефлексії і фактом самосвідомості самої традиції. Про це свідчить поява таких текстів, як «Цань тун ці «(II чи Х в. — докладніше нижче), «У чжэнь пянь «(«Глави про прозрінні істини ») Чжан Бо-дуаня (ХІ ст.) і др.

Нумерологическая методологія алхімії представленій у цих текстах у своїй концентрованому вираженні - як теорії «Канону Змін «(Чжоу і «, «І цзин »). Весь алхимический процес описувався через певні операції з триграммами (гуа), гексаграммами та його рисами (яо). Приміром, відповідно до даосскому вченню тіло безсмертного складається з чистої пневмы Ян. Її створення тому то, можливо описано через операції з триграммами «кань «(вода) і «чи «(вогонь), що символізують «апостериорные «(хоу тянь) пневмы Інь і Ян: триграмма «кань «відповідала «Ян «першостихії «дерево «(середня риса — Ян з’явився у глибинах Інь), а триграмма «чи «- Інь «металу «(аналогічна символіка). Створення «безсмертного зародка «(сянь тань) описувалося через «обмін «цих триграмм середніми рисами. Через війну триграмма «кань », отримавши відсутню їй середню переривчасту риску ставала триграммой «кунь «(земля), що з одного інь, і відкидалася, а триграмма «чи «збагачувалася третьої безупинної лінією, перетворюючись в триграмму «няньку «(небо), що символізує чисте «апріорна «Ян першостихії вогню нового безсмертного тіла адепта.

Подобного роду ицзиновский інструментарій, виникнувши у традиції «зовнішньої «алхімії, отримав особливе розвиток у «внутрішньої «; можливо, це пов’язана з тим, що розквіт «нэй данина «були Х1-Х11 в., коли йшла інтенсивна усвідомлена розробка нумерологическрй проблематики в неоконфуцианстве.

Важным видається той факт, що нумерология в алхімії виступала методологією в чистому вигляді, мінімально що з алхімічної емпірією: наприклад, «Цань тун ці «виступав як опис інструментарію і методології як «внутрішньої «, і «зовнішньої «алхімії, іноді ставило в складне становище коментаторів (див. 1, с. 12, коментар: «Тут говориться про «внутрішньої «алхімії, але, водночас, стверджується, що еліксир кладуть до рота. Незрозуміло, який зміст цього »). І ця асбтрагированность трактату від алхімічної практики, методологію якій він представляв, дозволила навіть Чжу Сі (1130- 1200 рр.) видати й почасти прокоментувати цей текст як твір по доктрині «Чжоу і «.

Проиллюстрируем нумерологичность алхімічної методології ще однією прикладом з «У чжэнь пянь «Чжан Бодуаня: «Три, в п’ять і один — всього три знака. Просвітлені давнини і сучасності рідко розуміли їх сутність. Три Сході, Півдні два — всього буде п’ять. З'єдналися три сім'ї, і зачато дитя. Дитя — це Одне, объемлющее справжню пневму. За ті десять місяців зародок дозріє вступить у досконалу основу «(5, 1 частина, вірш 14).

Три, в п’ять і один тут — «витворюючи тріада «(сан цай), «п'ять первостихий «і «єдина пневма «(і ці), згодом утворює і пятерицу, і тріаду. Три, ще, символічне число стихії дерева, протягом двох — число стихії вогню, відповідно незріле янь «хоу тянь «і зріле «апріорна «янь (сянь тянь). Їх сума (сила ян-ци взагалі) дорівнює п’яти. Але п’ять — число стихії «грунт «(земля; єднання інь та янь, центр). Дереву і вогню відповідають схід та юг.

Один — число стихії води (зріле інь, північ), чотири — стихії металу (який зароджується інь «хоу тянь », захід). Їх сума знов-таки дає число «грунту «- п’ять. Отже виходять «три сім'ї «(саньцзя), «три п’ятірки «(сань у; див.: 10): сума ян-ци, сума инь-ци та його гармонія — «грунт ». Знаки «у цзи «- ще одна назва «грунту «як центральні циклічні знаки десятеричного і двенадцатеричного набору; ними ж позначаються ті вісімнадцять днів на рік, коли з традиційному китайському календареві панує стихія «грунт » .

В процесі «внутрішньої «алхімії ці «три сім'ї «з'єднуються, ставши триєдиної пневмою безсмертного зародка («справжня пневма, чжэнь ці). Создевание зародка уподібнюється Чжан Бо-дуанем дозрівання плоду в материнському лоні - тому й нагадування про десяти місячних місяцях «вагітності «.

В результаті співвідношення 3:5 стало розглядатися в алхімії як ключі до «таємним «методам здобуття безсмертя: від визначає ритм дихання при вправі «тань хе «(«велика гармонія ») та циклу підвищення або зменшення вогню у процесі нагрівання эликсира.

Интересно, що нумерологический підхід позначився у самій структурі текстів по методології алхімії: часто містять нумерологически значиме число віршів, рядків; окремі ієрогліфи вживаються у певному позиції тощо. (докладніше див.: 18; 19, с.241).

С проблемою нумерології як методології алхімії тісно пов’язані і календарної символіки: оскільки алхимический цикл співвідносився (моделював) з природними циклами, то — природно його уподібнення року, яке окремих фаз — місяців і сезонах, своєю чергою соотносимым з графічними символами «Канону змін ». Розглянемо, наприклад, походження числа 4320 — кількість років, необхідні «природного «дозрівання еліксиру, якій у хімічному процесі прирівнюється редукований рік — 360 днів. У ролі джерела використовуємо алхимический розділ «Юнь цзи ці цянь «(цзяюнь 70). Логіка тексту така: на рік 360 днів, у місяці 360 годин (китайський годину, «стража », дорівнює двом європейським); водночас, в кожному місяці, що складається з 30-ти днів і 360 часов, можно щодня розділити надвоє: на денний і нічний час. Це дає число 60, відповідне числу гексаграмм (з відрахуванням чотирьох фундаментальних і що породжують — субстанциальных, ти: цянь і кунь, і функціональних, юний: тепер і кань), 360 чорт цих гексаграмм (60×6).

Далее, за п’ять днях 60 годин, що уподібнює цю «п'ятиденку «місяцю з його 60-тыо днями і ночами. Місяцю ж із тих самих причин подібні і з половиною дня зі своїми 30-тью годинами (за кількістю днів, у місяці). Щодня й кожна ніч відповідають однієї гексаграмме, 360 сукупних чорт яких виявляють образ року, це, в такий спосіб, повний цикл гексаграмм. І, насамкінець, 15 днів місяці (від молодика до повні і навпаки) відповідають половині годин на двох із половиною сутках (тобто. 15-ти). Ця ланцюг відповідностей переноситься далі на циклічні знаки. У результаті виходить, що перший рік починається з гексаграммы «виженіть «(перша, нижня, риса янь, інші - інь), його середина відповідає - «янь «(всіх рис — янь), друга половина (з сонцестояння влітку) починається з гексаграммы «гоу «(перша риса інь, інші - янь) і закінчується перед зимовим солнцестоянием гексаграммой «кунь «(всіх рис — інь). Інші гексаграммы вміщено у проміжках між тими. Протягом часу року сонце проходить через дванадцять зодіакальних сузір'їв, соотносимых з циклічними знаками, гексаграммами, їх рисами тощо. З 360-тью рисами гексаграмм співвідносяться і 360 градусів небосхилу. І їх кількість (360) оголошується «числом перетворень Неба і Землі, його й формування всього сущого «(тянь ді бянь хуа, вань у шэн чэн чжі шу). Однак у 360-ти днях року міститься 4320 годин. При уподібненні кожного години року виходить 4320 років — повний круговорот пневмы ці в универсуме. У алхімічної ж моделі світу процес стискається до 4320 годин, тобто. до року. Але й цього року може інтерпретуватися символічно одностайно алхимический цикл (реально його у своїй час може ігноруватися), різні фази якого буде прирівнюватися до місяців, двох із половиною діб, п’ятнадцяти дням доі після повні (своєю чергою истолковываемому алхимически) і т.д., проте це у своє чергу описується в термінах гексаграмм та його черт.

Во «внутрішньої «алхімії те ж саме календарна символіка переноситься на циркуляцію ці в мікрокосмі організму у процесі практики «нэй данина ». Звернімося знову до «У чжэнь пянь «(вірш 18-ї другій частині чи 34 при наскрізну нумерацію): «Лише половина диска місяця опромінила весь обрій, відразу ж потрапити чути чітко став стогін дракона і тигра свист. Як чудово у цей чудовий годину ретельно здійснювати два на восьму ». Тоді, у відразу в варту «чень «створіння внутрішнього еліксиру завершиться » .

Согласно традиційному китайському календареві, у кожному місяці виділялося два періоду по вісім днів, у кожному, звані «сянь «(доїв. «тятива цибулі «, мають на увазі форма місячного серпа). Це перші заступники та останні вісім днів місяці. Перший має природу янь (місяць зростає), другий — інь. Між двома «сянь «перебуває проміжок, коли місяць має вигляд половини повного диска (чи близька до нему) Он співвідноситься з часом рівноваги, гармонії інь та янь (порівн. там-таки, вірш 29/45: «У п’ятнадцятий день восьмого місяці жаба (тобто. місяць — Е.Т.) вгорі яскраво сяє «).

Следовательно, У першій рядку чотиривірші Чжан Бодуань вказує, що еліксир слід виплавляти лише за повному рівновазі інь та янь: самка — тигр (инь-ци) кличе самця — дракона (ян-ци) і він також відповідає їй закличним криком. Третя рядок конкретизує цієї теми, говорячи про співвідношенні 2:8 (кількість лянов, унцій, в китайському фунті, цзине; важливий алхимико-нумерологический символ). Тут те й двічі взяті по вісім «унції «(8 частин янь і побачили 8-го частин інь), складові «фунт «(цілу одиницю) еліксиру і двоє «сянь «(8 днів янь і побачили 8-го днів інь). Загальний сенс рядки: пневмы інь та ян, необходимые народження «безсмертного зародка «мали бути зацікавленими взято у рівної пропорції, вони одно важливі для алхіміка. Останній рядок завершує тему, запевняючи адепта найбільший винуватець успіху. Термін, зазначений тут — стража «чень «(7−9 годині ранку), як і п’ятий місяць года, имеет також символічного смислу: це час зростання янь, його змужніння. Тому і вибрано Чжан Бо-дуанем для позначення народженого від сполуки пневм зародка майбутнього безсмертного тіла, який перебуває проте з ян-ци. Образ двох «сянь «був присутній, втім, вже в Вэй Бо-яна (1, с.16).

Рассмотрим ще більш красномовну вірш 29/45. Він говорить: «У п’ятнадцятий день восьмий місяця жаба вгорі сяє. Це воістину час розквіту і повноти сімені металу. Коли стається одна лінія янь, знову до життя прийде „повернення “. Тоді не гайся і тягни: час вогню настало » .

Данное чотиривірш, як більшість віршів «Глав про прозрінні істини «може (це має) сприйматися двома відмінних, але пов’язаних між собою рівнях. Здається, чотиривірш описує певні зміни щодо у природі й цілком пов’язані з зовнішнім світом. Але рядок показує, що попередні три рядки слід розуміти аллегорически.

Проанализируем перший, алегоричне рівень вірша. У 15-й день 8-го місяці по місячного календареві відбувається традиційний китайський свято «чжун цю «- «середина осені «. Зрозуміло, що це свято, що припадає на повний місяць, пов’язані з місяцем, що й в вірші (жаба — традиційний епітет місяця). Стихія, відповідна осені, — металл.

В 15-й день 8-го місяці стихія металу знаходить максимальне розвиток. Але свято «середина осені «- переддень 9-го місяці, який позначається гексаграммой з однією сильною рисою. Тобто. цей час згасання янь, його мінімального присутності природі й одночасного застави те, що щодня зимового сонцестояння ситуація повністю зміниться: знову гексаграмма цього історичного моменту складатиметься з п’яти слабких та однієї сильної риси, але вже буде нижня, перша риса, ознака початку зростання ян.

Теперь можна можливість перейти до дійсному «езотеричного «змісту вірша. Як мовилося раніше, 15-й день 8-го місяці - період максимального розвитку стихії металу. Переходячи від космології до пневмам «внутрішньої «алхімії відзначимо, під днем середини осені розуміється та фаза алхімічного процесу, коли апостериорное инь-ци (триграмма кань) — тобто. «свинець «(метал) опиниться у найвищої точці розвитку. Тобто. тут ідеться про час під циклічним знаком «гуй », коли свинець варто використовувати. Знак «гуй «(докладніше див. 7-й вірш 1-ой частини «У чжэнь пянь ») — останній із циклічних знаків десятеричного набору. У алхімії символізує мінімальність янь за умов домінування інь. Але з цим те й «солодка роса «(гань лу) — плід сполуки инь-ци і ян-ци у тому «апріорних «(Цянь і Кунь) формах (19, с.224−225).

" Внутреннеалхимическое ж «опалення вогнем «слід починати пізніше, коли сила янь досить розвинеться, що маркується гексаграммой «повернення «(виженіть) з першого сильною рисою (зимове сонцестояння). Робити це «восени «в «повний місяць «- час панування «металу «- категорично не можна. Цікаво, що це вірш без будь-якого труднощів можна застосувати й до «зовнішньої «алхімії, також що оперує з овеществленными в металах і мінералах пневмами, що вкотре вказує спільність методологічних підставі і «вань данина », і «нэй данина » .

Таким чином, методологія алхімії зумовлює і його мову описи, основою якого є нумерологический мову «Канону змін «і сформованої навколо нього літератури. Другим шаром цієї мови є власне алхимическая термінологія, пов’язана проте не з описом процесів, ні з методологією, і з назвою конкретних речовин, які у алхімії. Ведучи мову про даному аспекті термінології, треба сказати її символічність: кіновар могла іменуватися «криваво-червоним немовлям «(чжу цзи), слюда — «хмарної матір'ю «(юнь му), реальгар і ауринигмент — «чоловічої «і «жіночої «жовтизною (сюн жуан, цы хуан), оцтової кислоти, винегар — «квітковим ставом «(хуа чи), хлориста ртуть — «міцним снігом «(гэнь сюе) тощо., а про знаменитих «драконі і тигрі «. Можливі були й трансформації ієрогліфів: так, наприклад, свинець часто записувався ієрогліфом з ключем «метал «(зліва) і ієрогліфом «пан », «герцог «(гун) справа, що мало підкреслити її становище «старшого «серед металлов.

И не із метою приховати «езотеричне знання «від профанів, а сутнісного семиотичности, високої символістики алхімічної термінології, изоморфной символістики самого алхімічного діяння, у якому метали і мінерали виявляються лише знаками певної що стоїть по них реальності - сил універсуму, які й прагне опанувати, спрямувавши їхня цілющість у властивому йому напрямі, алхимик.

В висновок розгляду питань алхімічної теорії, звернімося питання розподілі алхімії на «теоретичну «і «практичну », запропонованому Н.Сивином. Н. Сивин припустив, що алхімічні твори (все їх у «Даоську скарбницю канонів «- Даоцзан; їх близько ста) можуть лежати у порядку спаду у яких теоретичного моменту від «Цань тун ці «Вэй Бо-яна до «Баопу-цзы «Ге Хуна, що містить конкретні рецепти створення еліксирів безсмертя.

Алхимик-теоретик прагне створенню діючої моделі космосу, через споглядання якій він прилучається до Дао. Алхимик-практик прагне тільки в утилітарною мети, створенню еліксиру. Навпаки, для алхимика-теоретика досвід значущий передусім духовно. Тож нього неприйнятна віра у механічне дію еліксиру, який стає ефективний лише у контексті медитативного споглядання створеної моделі універсуму, саме конструювання якої вже передбачає певне «високе «стан духу, і тому супроводжується скоєнням літургійних обрядів, і посадою. Для алхимика-практика ж характерна віра у автоматичне дію еліксиру на будь-якої людини, зокрема і коїть обрядів. Ця установка, на думку Н. Сивина, робить алхімію частиною медицини. Н. Сивин зазначає внесок алхимиков-практиков в фармакологію; зазначає і їх класифікацію речовин: на і, тонізуючі і тому матиме бессмертие.

Вместе про те, теоретична алхімія багато зробила для класифікації процесів і створення категоріального апарату алхімії (38, с.114−116). Її провідна тенденція — ототожнення реагентів з інь та янь і від прийняття еліксирів всередину. У кінцевому підсумку, навіть саме вчинення алхімічного акта могло просто замінюватись його уявним проигрыванием, поданням його. Звідси прямий пугь до практики «нэй данина ». Така установка включала у себе та естетичні імплікації: прикладом можуть бути досліди зі створення «золота «через окислювання свинцю. Мета їх — насолоду гарним видовищем окисла, плаваючого під впливом сил поверхового натягу в розплаві свинцю. Це «було золотом для продажу і витрат, лише для споглядання та здивування «(33, с.524; див. також: 9, с.166).

При тому, що Н. Сивин переконливо продемонстрував складний характер китайської алхімії і зазначив різнорідні тенденції у ній, його аргументація на цей час видається досить убедительной.

Вначале висунемо контраргументи, та був запропонуємо іншу інтерпретуючу гіпотезу. По-перше, реально, зазвичай, обидва типу алхімії, про які говорить Н. Сивин, тісно перепліталися. Так, алхимики-практики як робили литургические ритуали, а найчастіше практикували і силові методи типу «нэй данина «(ср.4-ю «практичну «главу «Баопуцзи «і 18-ю, де йдеться про близьких до майбутньої «внутрішньої алхімії «прийомах «зберігання Одного », шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик своєї діяльності керувався тієї самої методологією, розробленої теоретиками, хоча у відповідних текстах з самого їх характеру як практичних посібників вона эксплицируется.

В-третьих, віра у автоматичне дію еліксирів властива не алхімії як такої, а скоріш популярної агиографической літературі. У самих алхимических текстах нічого немає (крім ідеологічно, через конфуцианскую етику, детермінованого тези поширенні заслуг алхимика-создателя еліксиру з його предків; втім, саме цей теза свідчить і високої сакральності створення цілком «утилітарного «еліксиру). Наприклад, «Баопу-цзы », обраний Н. Сивином за приклад класичного «практическвго «тексту дуже виразно стверджує, -що скоєння очисних обрядів, посади, жертвопринесень і усамітнення створити еліксир не можна (приклади розбираються нами у статті: 19, с.204−206).

В-четвертых, вкрай суперечливий теза Н. Сивина про благотворний вплив на зростання «науковості «(в сучасному сенсі) алхімії праць її «теоретичного «крила. Навпаки, апріорне нумерологизм даних текстів (саме нумерология — серцевина алхімічної теорії та методології) скоріш перешкоджав даному процесу, оскільки емпіричні дані, що нагромаджуватимуться «практиками «міг би йому сприяти, але інтерпретація цих даних у руслі тієї ж нумерологических конструкцій, «спущені «» теоретиками » .

В-пятых, у своїй концепції Н. Сивин виходить із створення певної моделі китайської алхімії, практично ігноруючи диахронный аспект, тоді як із розгляді алхімії в її історичному розвитку мушу помітити, що «теоретичність «алхімії ширилася які і що як пізні тексти «теоретичнее «ранніх (виняток — «Цань тун ці «, та його датування ІІ. — див. 27, с.19−32). Це одного боку відбиває процес самосвідомості алхімією власної методології, її експлікацію, з другого — збігаються з зростанням ролі й значення «внутрішньої «алхімії (нэй данина). Интериоризация (=теоретизации, оскільки Н. Сивин виділяє сутнісно два критерію теоретичності: 1. Нумерологическую методологичность і 2. споглядальність) перебувають у цей період провідною тенденцією розвитку алхімії.

Можно чи інакше, ніж Н. Сивин інтерпретувати наведені їм факти? Здається, що так. І найпростіший на запитання причину різниці між текстами «операциональными «і «методологічними «міститься вже в постановці самого питання. «Операциональные «тексти практичні саме остільки, оскільки де вони методологічні, тобто. методологічний рівень у них не експлікований, хоч і мається на увазі як той «органу », що робить алхимический акт саме алхимическим, а чи не технохимическим чи ремесленно-прикладным. Лабораторне керівництво не створює другий «практичної «фізики, як і теоретична фізика перестав бути антагоністом експериментальної. Інша річ, що у алхімії процес усвідомлення власних теоретичних підстав займає період і, завершуючи, виробляє сильніший ефект її интеориоризации, яка призводить до торжества парафизиологической «нэй данина » .

Попутно відзначимо, що «нэй данина «слід розглядати саме як алхімію наявністю загальної концептуальної бази, методологією й категоріального апарату з лабораторною «вай данина ». Понад те, навіть змістовне наповнення конкретних операцій цілком тотожний, відрізняється лише матеріал їх докладання: метали і мінерали щодо одного разі, енергії і центри тіла — в іншому. Крім того їх ріднить загальна пневменная (ці) природа, що є для алхімії першорядне значение.

Итак, можна буде усвідомити єдність всієї алхімічної традиції Китаю, це єдність має поліморфний характер; даний поліморфізм включає у собі не лише «вай данина «і «нэй данина », а й різні рівні самих даних традицій: рівень методологічний (рефлексія на теоретичні підстави) і культурний рівень операциональный (внерефлексивное використання тієї ж методології чи, в пізнішої традиції, відсутність теоретичних висловлювань через характеру текста).

Внимание, спрямована вище на диахронный аспект алхімії вимагає, проте, розгляду історичної перспективи цього феномена науку й культури традиційного Китаю. Як уже відзначалося вище, практика, оформившаяся у середні віки у «внутрішню «алхімію, древнє лабораторних операцій «вай данина », хоча оформлення в єдину систему і сталося вже близько безпосереднім впливом теоретично обгрунтованою «зовнішньої «алхімії. Справді, тексти повідомляють про дихальних і гімнастичних вправах даосов, а про медитативною техніці набагато швидше, ніж про алхимических дослідах. Згадки про відповідної практиці є у «Дао-дэ цзине «і «Чжуан-цзы », тоді як «про «зовнішньої «алхімії з упевненістю казати лише з II-I ст. е. (інформацію про діяльності алхіміка Лі Шао-цзюня при дворі ханьского імператора У-ди). Є, щоправда, згадки про алхіміках при Цинь Ши-хуане в «Трактаті про солі і залозі «(Янь ті лунь), що відноситься до епосі Хань (говориться, що у циньскую столицю Сяньян прибувало безліч магов-фанши, які пропонували еліксири з золота і перлів, які мають дати таку ж довголіття, як «у Неба і Землі «), проте виключено, що «Янь ті лунь «екстраполює на Цинь реалії ханьского часу. Та загалом коріння «зовнішньої «алхімії походять також на період Чжань-го, точніше, до IV-Ш ст. до н.э.

В цей час поширюється віра у можливість здобуття безсмертя через вживання різних ліків (яо). Проте, ще немає жодних указівок на існування ідеї трансмутації металів. Не виключено, що «ліки «мали скоріш рослинне походження, оскільки вони тісно пов’язувалися у свідомості сучасників з вірою в трави безсмертя (су сы чжі цао) на чарівних океанічних островах Пэйнлай, Фанчжан і Инчжоу. Центром віри в ліки безсмертя, певне, було царство Ці (східний Китай), де процвітала традиція магов-фанши. Зазначимо принагідно, що з Ці відбувався і крупнейшийпредставитель натур-философии «інь-янь цзя «Цзоу Янь, вчення якого не може інтерпретуватися як раціоналізація поглядів фанши. Якщо врахувати високий рівень нумерологичности філософії Цзоу Яня і її вплив на формування методології алхімії (вчення про п’ять первоэлементах), то гіпотеза — про циских коренях алхімії може знайти додаткове подтверждение.

Однако, повторимо, до 11−1 ст. е. про власне алхимииговорить годі й говорити, хоча можна буде усвідомити наличиеалхимической тенденції як вчення про «зіллях безсмертя «(су сы чжі яо). Про нього повідомляють не даоські тексти. Так, «Ханьфэй-цзы «(III в. е.) повідомляє про подачі ліки царю Цзин (Чу) і якомусь клієнта (кэ), хотів навчити правителя царства Янь «шляху безсмертя «(су сы чжі дао) — /див. «Ханьфэй-цзы », глави «Шолинь «і «Вай ба «відповідно/. Про зв’язок ідеї «ліки «з океанськими островами безсмертя чітко каже (Ші цзи, глава 28) те, що циские царі Вэй-ван (358−320 рр. е.) і Сюань-ван (319−301 рр. е.), як і яньский цар Чжао-ван (311−279 рр. е.), посилали експедиції у морі шукати цих островів і ліків. Ці пошуки у ширших масштабах були повторені імператорами Цинь Ши—хуаном і ханьским У-ди, а більш не повторювалися, що, певне, свідчить у тому, що з недостатнім розвитком власне алхімії потреба в пошуках «природних «ліків отпала.

О зародження власне алхімії можна говорити, як ужеговорилось, від часу правління імператора У-ди, вужче с116−103 рр. (девізи всього правління «юань дин «і «юань фен »), коли за дворі У-ди діяли як Лі Шао-цзюнь і Луань Так, а й багато інших магов-фанши з Янь і Ці (див. Сыма Цянь «Ші цзи », гл.256). Сыма Цянь повідомляє, що Лі Шао-цзюнь був знається на магії, алхімії і богослужбовому ритуалі. Зазначимо принагідно, чтотаким чином алхімія від свого зародження була міцно пов’язана з даоської ідеєю здобуття безсмертя (як мету алхимии) и літургічної ритуальної діяльністю, орієнтованої надостижение тієї самі цілі. Показово, що з У-ди, стремившемся розраховувати на безсмертя, заступництво алхімії (Лі Шао-цзюнь проповідував ідею штучного золотого еліксиру) поєднувалася з досягла неймовірного розмаху ритуальної діяльністю (жертвопринесення божествам, культ Сиван-му як подательницы безсмертя і т.д.).

Однако, від епохи Ранньою (Західної) Хань (206 р. е. — 8 р. н.е.) не збереглося (чи тим часом ще було) жодного алхімічного текста. Первым алхимическим твором є неодноразово згадуваний трактат Вэй Бо-яна «Цзань тун ці «(«Про єднанні тріади »), относимый традицією і більшістю сучасних дослідників до ІІ. н. е» Нижче буде надано коротка характеристика цього тексту .і розглянуті аргументи «за та «проти «його аутентичности.

О життя Вэй Бо-яна майже невідомо. По сведениямпервого коментатора «Цань тун ці «Пен Сяо (Чжэнь И-цзы, Хв.), он походив із місця Шаньюй у провінції Чжецзян і былучителем якогось Сюй Цун-ши, який, откомментировавсочинение Вэй Бояна, передав його Чуньюй Шу-туну близько 160 р. н.е. Передбачається, що Вэй Бо-ян була великим чиновником в Лояне, але заради пошуків дао пішов близько 150 р. у відставку. Звідси можна дійти невтішного висновку, що він жив між 100 і 170 р. Згодом Вэй Бо-ян отримав даоський титул «Істинного людини великої чистоти (Тань су чжэнь жэнь) ». Повідомляється, що він мав прозвання Юнь Я-цзы, тоді як він першим ім'ям було Вэй ат.

Из інших джерел можна згадати приписывающиесяГэ Хуну «Життєпису святых-бессмертных «(Шэньсяньчжуань), де але здебільшого тут повідомляються відомості житійного і фантастичного характеру. Але саме тут тексті вперше повідомляється про авторство «Цань тун ці «. Трактат Вэй Бо-яна мав величезним авторитетом в даоських колах, особливо з Х в., саме його запровадження широкий оборот коментатором Пен Сяо (947 р.). «Цань тун ці «від цього часу сприймається як класичне твір по алхімії, з яких виходили всі наступні її теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юй-чань та інших.). Високо цінували трактат і конфуцианцы: Ван І, Юй Янь (кінець XIII в.) і такий корифей конфуціанства, як Чжу Сі (1130−1200). Чжу Сі навіть написал анонимное твір «Чжоу і цань тун ці као і «(«Особлива інтерпретація «Чжоу і цань тун ці «), у якому оцінював трактат надзвичайно позитивно. Він також видав текст «Цань тун ці «, забезпечивши його окремими замечаниями-комментариями (під загальним назвою про вищезгаданому сочинении).

Смысл назви трактату («Про єднанні тріади ») інтерпретувався по-різному. По-перше, під тріадою порузумівались «сань цай «- Небо, Земля і Людина. Тобто. дана інтерпретація передбачала вчення про гармонії космосу, і її відтворення алхимиком.

Во-вторых, тріада інтерпретувалася як единстводаосского вчення, алхімічної практики і доктрини «КанонаПеремен ». На цю інтерпретацію працювало і повний названиетекста «Чжоу і цаньтун ці «(/Яка базується/ на Чжоуском /каноні/ Змін /вчення/ про єднанні тріади »).

В-третьих, тріада (у традиції «нэй данина ») розумілася і кактри основних пневменных сутності людини: сперматическаяэссенция цзин, власне пневма (ці) і дух (шень). У такомслучае ієрогліфи «Чжоу і «переводилися зазвичай дослівно по буквальному значенням: як кругові (чжоу) зміни (і), причому була у вигляді циклічність руху пневм у тілі человека.

Кроме цього у традиції було дві підходи до интерпретациипринадлежности «Цань тун ці «до «зовнішньої «чи «внутрішньої «алхімії (разом із торжеством «нэй данина «утвердився исоответствующий погляд), проте, очевидно, подобнаяпостановка питання взагалі некоректне, оскільки «Цань тун ці «є общеметодологическим алхимическим текстом. У будь-якому разі, він було бути текстом по «внутрішньої «алхімії, якщо його сягає ІІ., коли «нэй данина «як єдиної системи просто більше не существовало.

Как говорилося, «Цань тун ці «є текст, посвященный викладу методології алхімії, ставить до томуже і естонську мови самоопису алхімії і основний набір термінів. Як мови описи алхімії однозначно використовується нумерология «Канону Змін «(І цзин).

Все коментатори (у цьому однині і Чжу Сі) одностайно відзначають крайню складність мови цього тексту і філологічні труднощі, які під час його читанні, які зазвичай пояснювалося архаїчністю лексики і його вживання Вэй Бо-яном.

Для прикладу наведемо два невеликих фрагменти з «Цаньтун ці «:

1) «З початку інь та янь «таємне «(свинцева руда — Е.Т.) містить у собі «жовтий паросток «(хуан я). Головний із п’яти металів — «водяний колісниця «(хе чэ, свинець — Е.Т.) північ від. Тому свинець зовні чёрен, а всередині містить «золотий квітка «(цзинь хуа), як що він несе дорогоцінний нефрит, а нагадує безумця. Метал — батько води. Мати містить у собі зародок, дитини. Вода — дитина металу. Дитина схований в материнському лоні. Совершенныйчеловек, що збагнув таємне, знає те що як онесть, але чого як і немає. Воно схоже величезну безодню, тотонет, то спливає; відступає і поділяється й кожна (частина) охороняє свої межі. Подивишся цього — воно по-своєму роду біле. Якщо почнеш працювати з нього — воно почервоніє. Але нагрівання діють лише на поверхню — біла підкладка залишається непорочної. Округлість, квадратность, вимір по діаметру і вимір по периметру змішалися в (єдиний) хаосу й охоплюють одне одного «(1, с.9).

Не виключено, що саме описується процедура очищениясвинца та її окислення (ср.31, уо1.3, р.66−67).

2) «У проміжок між молодиком і появою /на небе/нового місяці. З'єднай половинки бирки і дій. Впервозданном хаосі, безвидної безодні чоловіче і жіноче /уже/исходят друг від друга. Нехай наливаються соком, поживним і пестующим. Осуществляй перетворення, що він просякнув все. Небо і Земля божественні і одухотворені і їх можна виміряти. Слід використовувати те, що умиротворить тіло, сховає свої обриси і сокроется. Нумо із північного сходу, коли /місяць/ проходить через сузір'я Цзи і Доу… Ян слід за трьох, інь пронизується вісьмома. Тому на згадуваній третього дня /новолуния/.

приходит в рух гексаграмма Чжэнь, але в восьмий день діє гексаграмма Дуй Дев’ятьма два — побачиш дракона і /інь-янь/ світлі і у гармонії і рівновазі відповідно, половина циклу нагрівання — Е.Т.). Наступного дня тричі п’ять (початок повні 15-й день місяці; початок середнього етапу алхімічного циклу — Е.Т.) чеснота відбулася. Гексаграмма Цянь завершила формування свого тіла. Вечір дев’ятьма три — обережність, ніж зламати божественну бирку (про зменшення вогню — Е.Т.) «(1, с.15−16; порівн.: 31, vol.3, р.63−64).

Здесь алхимический процес описується нумерологическимязыком через уподібнення його етапів змін у природі, саме — фазам місяця. Наголошується на найважливішому аспекті алхімічної операції - використанні вогню для нагрівання (мо хоу). Вогонь помірний на початку циклу — реакції, сягає максимуму у середині, після чого знову зменшується. Цей приклад дуже добре демонструє, як алхимическая нумерология диктує «своєї волі «емпірії, яких і визначає порядок проведення лабораторного эксперимента.

Итак, «Цань тун ці «традиційно вважають найбільш раннім алхимическим текстом у Китаї. На користь цього — як ніби свідчать лінгвістичні характеристики пам’ятника, зближуючі його коїться з іншими позднеханьскими текстами і високого авторитету «Цань тун ці «в даоської традиції. Проте, проти автентичності тексту можна висловити досить вагомі міркування. Підсумовуємо їх наступним образом:

1) «Цань тун ці «немає згадки в даоських творах починаючи з IV століття (немає його й побачив повному списку творів, відомих Ге Хуну — см.19-ю главу «Баопу-цзы »). Текст починає згадуватися на початку III в., потім слід перерву на початок VI в., збільшити кількість згадувань з VШ-ХI в. і розпочнеться новий і небувалий взлетпопулярности «Цань тун ці «після появи коментарю ПэнСяо в Х в.

2) Символіка і термінологія «Цань тун ці «Андрійовича значно ближча текстам середньовічної алхімії (починаючи з 1Х-Х ст.), чиїм раннім текстам. Так, для трактатів Ге Хуна (IV в.) чи Сунь Сымо (У1-УП ст.) характерна термінологічна зрозумілість і однозначність описання хімічних процесів, тоді як більше пізні тексти (це у повною мірою належить до трактатів по «нэй данина ») воліють розроблений символізм, загадковий, багатозначний мову натяків, замовчувань і розроблених синонімічних рядів, характерний й у «Цань тун ці «.

3) Невідомий канонічний текст «Цань тун ці «, яка дозволяє вирішити питання початкової версії. Фактично, можна буде усвідомити наявність трьох досить різних версій памятника.

4) Питання авторстві тексту неясний. Відомості про Вэй Бо-яне, сообщаемые в даоських джерелах (за відсутності відомостей у династийных історіях) замало для точного встановлення авторства; матеріал «Шэнь-сянь чжуань «(«Життєпису святых-бессмертных ») явно ненадійний, оскільки це текст неоднорідний, писався у час не може з повним достовірністю атрибутироваться Ге Хуну. До того очевидна його зв’язок ні з історичними творами, і з традицією несформованого жанру новели — сяошо, особливо з фантастичною новелою (чуаньци).

Кроме цього й саму традицію крім Вэй Бо-яна пов’язує савторством пам’ятника Сюй Цун-ши і Чуньюй Шу-туна.Таким чином, можна припустити, що написаний у IIв. невідомим автором текст «Цань тун ці «було втрачено до початку IV в. Проте, вже у період південної Лян (VI в.) почали з’являтися тексти під аналогічним назвою (см. краткие відомості у другому цзюане «Речей скоєних /людей/ «, «Чжэньгао «Тао Хун-цзина — VI в.). У середині правління династії Тан існувало кілька, тексту під назвою «/Чжоу і/ Цань тун ці «, які мали дедалі більшої популярністю. Поява коментарю Пен Сяо (XX ст.) до одної з цих версій сприяли їх повного визнанню в даоської традиції (цілком можливо і часткове авторство самого Пен Сяо). Після Х в. текст постійно згадується у даоських творах як одне з найбільш авторитетних творів. Цей статус пам’ятника зберігається в усій наступної даоської традиції. Закріплюється авторитет «Цань тун ці «і виданням, вжитим в XII в. Чжу Си.

Таким чином, не заперечуючи існування однойменного тексту наприкінці II — початку III в. н.е., видається більш правильним датувати що у час текст (саме він авторитетний для традиції, про ранньому є лише окремі згадки) 1Х-Х століттями, у разі, — до другої половини VIII в. (докладніше про текстологічних проблемах вивчення тексту «Цань тун ці «див.: 27, с.19−32).

В III столітті алхимическая традиція швидко развивалась, начиная надавати дедалі більше впливом геть китайську культуру, поскольку алхімічні теми дедалі частіше зустрічаються в поезії цього періоду — цзяньаньская поезія, «семеро мудреців з бамбукової гаї «(чжу лин ці сянь) тощо. Проте значних творів цей час з’являється. Найбільшим ж алхимическим пам’ятником, написаним в наступному, IV столітті, є трактат Ге Хуна (284−343 чи 363 р.) «Баопу-цзы «(«Мудрець, осяжний /початкову/ простоту »), під назвою як за прізвиську (хао) Ге Хуна. Ця пам’ятка ввійшов у золотий фонд традиційної китайської науку й є найважливішим джерелом вивчення «практичної «лабораторної алхімії Китаю періоду раннього средневековья.

Гэ Хун (друге ім'я Чжи-чуань) відбувався изаристократической южнокитайской сім'ї, упоминающейся висточниках з I в. н.е. Сімейство Ге було за традицією пов’язано сюжнокитайским даоським окультизмом, генетично восходящимк культу безсмертних (сянь сюе) ханьської епохи. З предків Ге Хуна цьому плані особливо прославився його двоюрідний дід Ге Сюань (Ге Сянь-гун, Ге Сянь-вэн — Ге Безсмертний Старець), вважається (скоріш формально) основоположником школи Линбао. Остання реально було створено нащадком Ге Хуна під назвою Ге Чаовиженіть. Звідси й часті згадки у даоських текстах o «трьох Ге ». Ге Хун виявився причетним до алхімії як у лінії наступності свого двоюрідного діда (від Цзо Цы — два-три століття до Чжэн Сы-юаня і Інь Чан-шэна), і через одружився з донькою даоського мага Бао Цзина.

В молодості Ге Хун був військовим, брав участь у подавлениивосстания Ші Біна (поч. IV в.), внаслідок чого і він нагороджений почетнымтитулом «гуаньнэй хоу ». Їздив (безуспішні) на разгромленныйсмутами і вторгненням сюнку північ у пошуках даоських текстів. Після встановлення влади Східної Цзинь (317 р.) служив при подвір'ї ще у штаті всемогутнього міністра Ван Дао, проте почувався ущемленим нею засиллям північної аристократії. Останніми роками життя провів у отшельничестве на горі Лофушань біля Гуанчжоу. У даоської традиції вважається «безсмертним і освободившимся від трупа «(ши цзе сянь).

Главный працю Ге Хуна — великий трактат «Баопу-цзы «(8цзюаней, 70 глав). Він поділяється на частини: «эзотерическую «(внутрішню, нэй пянь) і «экзотерическую «(зовнішню, вай пянь). Перша присвячена даоської тематиці і, — алхімії. Друга — конфуцианской этико-политической проблематики. Алхімія Ге Хуна має суто практичне характер: це надзвичайно конкретні, які практично позбавлені символічною навантаження описи приготування еліксирів безсмертя: передусім «золотого розчину «(цзинь е) і «перегнанной кіноварі «(хуань данина), і навіть алхимических («приносять безсмертя ») золота і срібла. Зупиняється Ге Хун і на «допоміжних засобах «- сприяють довголіття (але з безсмертя) рослинних препаратах, що виявляє тісний зв’язок алхімії з медициною. Істотним для історії науки є також те, що Ге Хун категорично заперечує переваги ліків рослинного походження перед препаратами з металів і мінералів. Аргументація Ге Хуна: рослини самі гниють і розкладаються, чого ж можуть перешкодити смерть людини. Інша річ метали, в особенности, не підвладне корозії золото. Такий підхід Ге Хуна, прибічника хемотерапии, прямо протилежний настановам середньовічних європейських медиків, скутих «галленовским забороною «вживання речовин іншого, ніж рослинного происхождения.

Алхимию Ге Хун вважає вищим способом обретениябессмертия, інші ж даоські методи, покладені згодом воснову практики «нэй данина «- допоміжними (гімнастика дао інь, дихальні вправи сін ці - «регуляція пневмы », сексуальна гігієна фанчжун). Разом про те, у розділі 18-ї «внутрішньої частини «(Ді чжэнь — «Земне істина ») Ге Хун описує прото- «внутреннеалхимические «методи «зберігання Одного «(шоу і), які у спогляданні дао — Одного (і), виявленої в парафизиологических структурах людського тіла — трьох (Ге Хун вперше говорить саме про три) «кіноварних полях «(данина тянь) — центрах енергії ці у нижній частині живота (про неї згадують і більше ранні тексти), районі пупа й голові.

Тем щонайменше, переважна значення має тут именнолабораторная алхімія. Їй присвячені глави: четверта (Цзиньдань — «Про золотом /розчині/ і /перегнанной/ кіноварі «), шістнадцята (Хуан бувай — «Про жовтому /золоті/ і білому /сріблі/ «) й почасти одинадцята (Сянь яо — «Ліки безсмертних »).

Аппелируя насамперед до технологічної процедуреприготовления еліксиру, Ге Хун, проте, вважає, що снадобье, будучи «одухотвореним «(шень, лин) не вийде без дотримання норм ритуальної чистоти і порядку скоєння обрядів, посад і жертвопринесень покровительствующим божествам (докладніше див. 19, с.204−205).

В основі алхімічної процедури — багатократний перегонкасмеси, кожен цикл якої робить еліксир більш действенным. Ряд еліксирів виготовляється в запечатаної реторті у її нагріванні і наступному закапывании в землю. Крім алхімії Ге Хуну належить надзвичайно цікавий спостереження в галузі аеродинаміки. Описуючи у розділі 15-ой «нэй пянь «(Цза ін — «Змішані відображення ») способи польоту (переважно — магічні) і швидкого переміщення на великі відстані, Ге Хун пише: «Деякі роблять «літаючі колісниці «(фэй чэ) із внутрішньої основній частині жерла дерева жужуба.

(китайский фінік — Є. Т.). Смуги бичачої шкіри прикріплюється до обертовим лопатях, щоб пробудити цей механізм (цзи) «див. 2, с.70). Фактично, тут описаний (без описи двигуна) літальний апарат типу вертольота. У всякому разі, це перше місце у історії науки опис принципу дії повітряного гвинта. Далі Ге Хун свідчить, що знання звідси прийшло немає від простого люду (су), як від безсмертних (сянь) і описує принципи польоту літального апарату важче повітря: він летить, спираючись в повітря. Ге Хун має на увазі так звану «тверду пневму «безсмертного світу «Великої чистоти «(тань цін), розташованого в розквіті 40 верст (чи) від Землі. Втім, він тут користується відкриттям «Чжуан-цзы «(см. главу 1. «Сяо яою «- «Безтурботне скитание »): міфічна птах Пен спирається на вітер і злітає; щоб нести її могутні крила, потрібен потужний ветер.

Дж.Нидэм передбачає, перші досліди з воздушнымвинтом у Європі, які поклали край початок аеронавтиці современноготипа (1784 р. — Лонуа і Биенвенью; 1792 р. — Дж. Кейли), побічно пов’язані із тим Ге Хуна: їм передували спостереження над популярною XVIII в. іграшкою — «Китайським дзигою », котрі використовували принцип гвинта (см. 31, vol.4, р.582−583).

Трактат «Баопу-цзы «містить величезний обсяг информациипо історії алхімії. І водночас, це езотеричний трактаттипа «Цань тун ці «, а скоріш популярна книжка в основам даосизму. Прагматика тексту — ознайомлення осіб, яким доля (вплив зірок) приготувала можливість здобуття безсмертя, з даосизмом, щоб, отримавши елементарні ставлення до ньому, вони б розпочати серйозної практиці під керівництвом досвідченого наставника. Звідси й перепустку багатьох істотних щодо експерименту деталей в алхимических рецептах Ге Хуна.

Из китайських алхіміків періоду, Наньбэйчао (IV-VI вв.)следует також згадати Тао Хун-цзина (456−536 гг.).Тао Хун-цзин належав до аристократичного роду, чтопозволяло йому розпочати придворну службу. Однако, познакомившись з вченням школи Маошань, він залишає двір і мені стає самітником, відомим під псевдонімом Хуаян Иньцзюй (Самітник з Хуаян). Останній період своєї життя він веде майже у скиту на горі Маошань біля сучасного Нанкіна. Але він зберігає прихильність лянского імператора У-ди, для якого неодноразово готує ліки й еліксири. Що особливо чудово, з урахуванням, що У-ди був ревним буддистом, проголосив себе «императором-бодхисаттвой «і навіть подвергшим даосизм гонінням, спрямованим передусім проти самітників (35). У історії науки Тао Хун-цзин відомий як як алхімік, а й як медик-фармаколог. Йому належить ряд творів, у тому числі найбільш відомий трактат «Промови скоєних «(Чжэнь дат), являє собою запис медіумічних висловів адептів школи Маошань.

На всієї алхімії Тао Хун-цзина лежить відбиток влияниямаошаньского даосизму. Саме у межах Маошань (возниклаоколо 364 р.) починається процес интерпоризации алхімії - засіб «зовнішньої «алхімії має трансформувати внутрішній світ, психіку адепта. Звідси інтерес адептів Маошань до галлюциногенам, використовувалися у процесі медитативного споглядання. Усе більшої й більшої ступеня споглядання процесу трансформації речовин починає підміняти прийом конкретного ліки, оскільки сам алхимический досвід, брали до уваги як моделювання космосу, набував самодостатню значимість як вдосконалення. Разом про те, адепти Маошань не припинили, і вживання еліксирів, причому готувалися і відомі отрути як для здобуття безсмертя через «визволення з трупа «(ши цзе) — тобто. через смерть з предполагавшимся наступним воскресінням трансформувався тіла. Для маошаньских еліксирів характерно також поєднання інгредієнтів органічного і неорганічної происхождения.

Говоря про алхімії Тао Хун-цзина, Дж. Нидэм особенноподчеркивает описане їм виготовлення хлоридів ртуті (типу каломели Hg2Cl12). Він зазначає, навіть у Європі широкоеприменение хлоридів ртуті стосується лише до временипарацельсовского перевороту медицині (XV в.), хоч способих приготування відома з XIII в. У Китаї ж хлориди ртуті були поширені ще у ранньому середньовіччя (31, vol.3, р.123- 129). Описано у Тао ще й сполуки мышьяка.

После об'єднання Китаю до єдина держава придинастиях Сунь і Тан починається новий етап історії алхимии, связанный з узагальненням даних попереднього періоду й удосконаленням технічного аспекти алхимических процедур. Найвизначнішим алхіміком цього періоду став Сунь Сы-мо (Сунь Сы-мяо, 581−682 гг.).

Сунь Сы-мо більш знаменитий як лікар, ніж як алхімік, чтовполне природно, якщо врахувати тісний зв’язок між медициною иалхимией у Китаї. Його головним алхимическим працею являетсятекст «Тань цін данина цзин яо цзює «(«Основні настанови по Канону Вищої Чистоти »), детально проаналізований Н. Сивином (34). Мова описи у Сунь Сы-мо дуже проста і раціональний; він уникає усложенной символіки і метафоризму, властивого Вэй Бо-яна і пізніх текстів. Фактично, вдається до такому мови лише двічі: одного разу позначає кіновар і свинець триграммами «чи «і «дуй «і тільки раз використовує термін «текучий міцний сніг «(лю гэнь сюе) для позначення каломели. З описаних Сунь Сы-мо алхимических операцій треба сказати процес кальцинації ртуті і безперервний цикл окислення і відновлення ртуті за нормальної температури близько 630°. Більшість еліксирів, описаних Сунь Сы-мо, дуже токсичні містять у собі ртуть, миш’як та інші отрути. Цікаво, що Сунь повністю розумів це, підтвердженням чого є як його прямі вказівки, а й значно менша дозування даних речовин, у ліках, ніж у эликсирах. Певне, передбачалося, що, просуваючись шляхом безсмертя, адепт стає невразливим для отрути, сприймаючи лише його цілющі властивості.

(ср.тезис Парацельсао тому, що цілющі властивості ліків прямо пропорциональныих отруйності; 31, vol.3, р.135). У зв’язку з цим варто отметить, что смерть кількох танских імператорів, увлекавшихсяалхимией, наступала саме з отруєння великими дозамитяжелых металів в эликсирах, складених малокваліфікованими (або ж просто шарлатанствующими) придворними алхіміками (професійні алхіміки, зазвичай, приймали еліксири малими, майже гомеопатичними дозами, що розтягувало стимулюючий їхня цілющість і віддаляло небезпечні життя стадії отравления).

После Сунь Сы-мо зовнішня алхімія максимум такихвыдающихся діячів, як і, Тао Хун-цзин чи Ге Хун. У целомдля танской епохи характерно прагнення систематизацииимевшихся у сфері алхімії знань, що у появі перших словників по алхімії. Першим із них став словник Мей Бяо «Ші яоэр я «(«Синонімічний словник мінералів і ліків «806 р.); див. «Дао цзан », т.894.В цьому словнику наводяться ряди синонімічних терминов, что відбивало почала визрівати тенденцію до метафоризму і символізму в мові описи алхимии. В як приклад наведемо статтю «кіновар «(з урахуванням переведення гривень у 31, vol.3, р.153−154); «Кіновар (данина ша) называетсятакже «сперматической енергією сонця «(жи цзин), «истиннымжемчугом «(чжэнь чжу), «піском безсмертних «(сянь ша), «ртутним піском «(хун ша), «червоним імператором «(чи ді), «великим янь «(тань янь), «криваво-червоним піском «(чжу ша), «криваво-червоної птахом «(чжу няо), «донизу з пагорба криваво-червоний дитина «(цзян лин чжу ер), «криваво-червоний дитина вишнево-червоного палацу «(цзян гун чжу ер), «смерматическая енергія червоного імператора «(чи ді цзин), «мозок червоного імператора «(чи ді сунь) і «червоний горобець «(чи цяо).

Несколькими роками пізніше з’явилася ще одна аналогичныйкомпендиум, складений Чжао Най-анем (Чжі И-цзы чи ЦинСюйцзи) під назвою «Компендіум вищих дорогоцінних записів про свинець, ртуті, дереві і металі «(«Цянь хун цзя гэн чжі бао цзи чэн ») — див. «Дао цзан », т.912.В пізній період правління династії Тан «зовнішня «алхімія помалу починає приходити в занепад, поступаючись місцем парафизиологической (йогической) «внутрішньої «алхімії, історія якої - тема самостійного исследования.

Китайская алхімія і алхімічні традиції інших культур

О співвідношенні китайської і індійської алхімії багато писав М.Элиаде. Індійські алхімічні тексти (типу Расанарнавы; раса — ртуть, Аль-Бируни переводить це слово як «золото ») і трактати послідовників хатха-йоги («Шива самхита », «Гхеранда самхита », «Хатха йога прадипика »), тісно пов’язані з тантрическими традиціями, говорять про «неразрушимом тілі «- сиддха деха, тобто. «тіло адепта «(24, с.282). Фактично, ідеал легендарних індійських чудотворців — сиддхов і натхов-заключался як у виробленні духовної свободи, але й досконалого здоров’я (агару) і безсмертя (амара). Легенди про ці святих підкреслюють їх перемогу над смертю завдяки йогу і алхімії. Невеликий трактат «Йога-виджа «ділить тіла на «незрілі «(апаква) і «зрілі «(паква). Останні знаходяться завдяки практиці йоги і тому називаються «йогическими тілами «(йога деха), тобто. тут використовують за перевазі алхимический мотив «зрілих «і «незрілих «металів, що у тому випадку уподібнюються тела.

В древньої Індії, як та Китаї, практикувалися дыхательныеупражнения, сексуальна гігієна (практика утримання отэякуляции) і алхімія в ім'я здобуття здоров’я, довголіття і безсмертя. У Індії перші згадки про алхімії (віра у можливість трансмутації металів в золото у вигляді ліків та молитви, виготовлення еліксирів, алхимическое використання ртуті, вживання «рідкого золота «для продовження життя тощо.) ставляться до III в. н.е., а систематично алхімічні концепції викладаються ще пізніше — в трактатах школи «расаяна » («колісниця ртуті «). Але ототожнення золота і безсмертя ще у період ранньої брахманической прози — в «Шатапатха брахмані «(VIII в. до н.е.). Проте, безумовно, після упанішад і буддизму пошуки «фізичного безсмертя «було неможливо бути метою більшості індійських аскетів. Підкреслення хатха-йогинами, тантриками і алхіміками тілесного здоров’я, довголіття, паранормальних здібностей й фізичного безсмертя, безумовно, відбиває протест народних низів чи маргінальних елементів проти духовні цінності і релігійних ідеалів (як аскетичних і ритуальних, і метафізичних) носіїв брахманской ортодоксії (25, с.181). Отже, те, що при пануванні натуралістичного світогляду становила саму суть релігійного світовідчуття древніх китайців, таки в Індії було другорядним чи маргінальним. У цілому, алхімія будь-коли грала таки в Індії тієї ролі, як у Китаї. Разом про те, не виключена і можливість взаємовпливу індійської і давньою китайською алхімії. Так було в алхімії Таїланду, що підтримували в УII-УШ ст. тісні зв’язки із Китаєм, простежується невластивий для Індії поділ речовин на чоловічі і жіночі (26, с.120). Разом про те, у багатьох даоських текстах алхімічного характеру можна знайти вплив тантризма. Елементи тантризма увібрала у собі традиція Маошань. Про контактах між даосами і тантристами свідчить Дуньхуанская рукопис «Чжэнь дат «Тао Хун-цзина з анотаціями на тибетському мові. З періоду династії Мін в «Дао цзан «включаються деякі тантрические тексти (наприклад, «Сутра павича »). Помітні тантрические впливовості проекту та на пізні тексти «внутрішньої «алхімії (38, р.122). Вплив алхімії сильно позначилося на буддійських тантрических ритуалах.

В певної міри ці ритуали, що у тибето-монгольском буддизмі (ламаизме) до справжнього времени, напоминают алхимический ритуализм (тобто. алхимическое деланиекак ритуал) китайських алхимиков-теоретиков. Як прикладу наведемо фраґмент з ритуального тексту індійського буддиста VIII в. Буддхаджняны, збережені на тибетському мові подназванием («Ритуал жертвопринесення при шанування вчителя «- перевод АА. Терентьева з ксилографа на тибетському мові, виданого Цугольским дацаном в Бурятії у липні 1871 р.). Цей тантрический текст описує ритуал, використовує алхімічні символи в медитативних цілях: ХУМ! З Дхармакаи, покоящей все що йде // Надколеблемым вітром палаючим вогнем // На підставці изчеловеческих голів, а «АХ «- в означеному черепі - капале (ритуальный, посудину з черепа — Е.Т.) // «ОМ «спалахує у кожному з /жертовних/ речовин. // Згори ними стоять «ОМ-АХ-ХУМ «(склади мантри — Е.Т.), // Палаючі кожен блиском /свого/ кольору (ОМ — білий, АХ — червоний, ХУМ — синій — Е.Т.) //Від руху вітру вогонь розгоряється, предмети плавляться//. Від кипіння, від сильного випаровування, //Із трьох слів — снопи променів світла. // Висвітливши 10 напрямів, 3 ваджры (тут три снопа променів світла, експонованих йогином що виходять із цих складів «ОМ-АХ-ХУМ «- Е.Т.) // Постають погляду разом із нектарами. // У кожен із трьох складів повернувшись, // Розплавляючись в нектар /снопи променів/ змішуються з соком, // Очищене розуміння спалахує, Э-МА-ХО! // Палаюче пишноту усього вимріяного перетворюється на океан «(с.1б-2а).

Здесь, як й у ритуальному діянні китайського алхимика-теоретика важливий не реальний процес плавки (просто нет), а його ритуально-медитативное програвання, піднімаюче адептана рівень інтуїтивного розуміння сакральної реальності й напояющее його дарующей безсмертя амритой, що тут символізує просветление.

Здесь також слід назвати, що у через відкликання возможнымвлиянием китайської алхімії на індійську цілком правомернойвыглядит гіпотеза Дж. Нидэма про опосередкованому (через арабів, і, додамо, індійців) вплив китайської алхімії на становлення і розвиток західноєвропейської середньовічної алхімії, особливо її ятрохимического напрями (бере початок від Арнольда з Виллановы і Роджера Бэкона, XIII в. і розквітлого в XVI в. у Парацельса). Аби не заглиблюватися у цю проблему, звернімося розгляду типологічною близькості алхімії Китаю та Європи. Насамперед, слід звернути увагу до спільність методологічних установок китайського та нації європейського алхіміка. І на європейського алхіміка основа його науки — визнання універсальності змін, перетворень і його вчення про єдність світу. Щоб же не бути голослівними, звернімося коментарю на «Смарагдову скрижаль «Гермеса Трисмегиста (найважливішим «общетеоретическому «тексту західної алхімії (15, с.269), написаному в XIV столітті алхіміком Гортуланусом Садоником (30, с.15−16).

Комметируя фразу «Скрижалі «: «Те, що знизу, подібно тому, что вгорі, і те, що вгорі, аналогічно, що внизу, щоб було можливе творити дива єдиної речі «, Гортуланус каже, що філософський камінь розділений на дві найважливіші частини у вигляді Magiterium «a (Розподілу), причому досконала частьподнимается вгору, а недосконала — залишається внизу. Такимобразом ясно, що саме йдеться виділення в первинному хаосі двох принципів, причому активний піднімається вгору (як і космосі, і у його алхімічної моделі - реторті), а пасивний, грубий, залишається внизу (порівн. — загальне найрізноманітніших шкіл китайської філософії вчення, підтримуване всієї даоської традицією, про виділення первозданному хаосі «Великого краю «двох форм прояви, перехідних один одного: інь-янь, инь-ци і ян-ци).

В коментарі Гортулануса на свої слова «Скрижалі «: «І як всевещи вийшли вже з, внаслідок роздуми Одного, так всебыло народжене з цього єдиною речі «, — цікаві дві його думок: Одне — це хаотичний кулю чи хаотична маса; і з цього маси, з цього «єдиною речі «(первоматерии — Materia prima) і все речі (Гортуланус, щоправда, визнає поштовх состороны внеположного «первоматерии «бога, є чужим даосскойтрадиции, що розглядає процес розгортання Дао-сокровенного як имманентный).

Другой важливою стороною європейської теорії алхимииявляется вчення про взаимопереходе елементів (першоелементів, стихій) один одного (маю на увазі чотири стихії античних греків плюс ефір, всепроникаюче початок). Грецька теорія першоелементів і єгипетська технологія «псевдотрансмутаций «були з'єднані в древньої Олександрії, та був розвинені арабськими алхіміками (Джабиром, ар-Рази та інших.). Цікаво, що зв’язок алхімії з технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можна простежити як на позднеантичном, а й у китайському матеріалі. Так, Ге Хун у розділі четвертої «Баопу-цзы «неодноразово свідчить, що тигель (казан) для приготування тієї чи іншої еліксиру може бути мідним чи латунним, та був його треба покрити ртуттю, виходить сереброподобная амальгама (2, с.19). Разом водночас і саме змішення захопив Ге Хуна (як й у алхіміків елліністичного Єгипту) формою недосконалої трансмутації, коли він неблагородний метал перетворюється на золото (чи срібло) лише з видимості: «Хибна трансмутація буває три випадки, коли залізо натирають речовиною «цэнцин «(малахіт) і це тоді червоніє, уподібнюючись бронзі чи коли срібло перетворюють у вигляді білка курячих яєць, чому срібло стає жовтим як золото. У разі речовина зовні змінюється, але внутрішньої трансмутації немає «(бянь ер су хуа) — глава шістнадцята «Про жовтому і білому «(73).

Подобные фрагменти проливають певне світло напроблему походження алхімії. Очевидно, алхимияродилась з сполуки технохимической практики амальгамирования (такої досконалої, які самі ремесленники-технохимики, певне, розглянула змішення як реальне пресуществление металу при допомоги посередника — «філософського каменю «алхіміків, що не дивовижно за 23−24-відсоткового рівня теоретичної хімії на той час, коли наявність однакових або близьких одна одній якостей у металу та її імітації було достатньою підставою визнання реальності трансмутації (31, vol.3, р.71). Згодом сталося поєднання цих технологічних операцій із космологическими і онтологическими концепціями і побудовами неоплатоников, гностиків, герметистов і неопифагорейцев в середземноморському районі та даосов в Китаї. Внаслідок чого виникла алхімія як специфічний культурний феномен, незвідний до технохимическим процедурам, до «протохимии ». Ще IV в. cовременник Ге Хуна єпископ Немезий писав, що з запобігання руйнації елементів бог мудро створив елементи переходять одне в друга, причому можливо і зворотне перетворення (18, 18). Неважко бачити очевидну близькість цього вчення китайської концепції перехідних один одного п’яти першоелементів — модальностей инь-ци і ян-ци.

Типологическое кревність знаходять у розумінні, як вКитае, і у Європі, алхімії як космотворческого процесу. Алхімік створював у своїй реторті, в тиглі, модель світу і миросозиждущих процесів. Алхимический космос постає єдиним цілісним організмом, пронизаним «вселенської симпатією «чи «спорідненістю видів «(тун лей). Алхімія відтворює космос (особливо ясно ідеться про цьому рецептах пізнього середньовіччя, прямо які обіцяють адептові розкриття таємниць макрокосмосу у вигляді цієї моделі) і «удосконалює «цю модель, «одухотворяє «її. У даоської алхімії ця риса алхімічного світогляду виступає із особливою очевидністю. У світобудові, як вже зазначалося вище, відбуваються численні метаморфози, які ведуть освіті еліксиру безсмертя. Алхимик-даос «моделює «процес і «прискорює «його (38, з. 115).

Еще чіткіше ця особливість алхімії простежується у даосском вченні про «внутрішньої «алхімії (нэй данина), що грунтується на тезі про подобі макрота людського тіла — мікрокосму. Практика «внутрішньої алхімії є алхимическим «прискоренням «процесів, які протікають в мікрокосмі і аналогічних макрокосмічним (див. вище), «удосконаленням », «одухотворением «микрокосма.

О ролі золота в алхімії написано надзвичайно багато, фактично жодна робота з алхімії не проходить повз її золотоискательной боку. Проте, алхімікові важливо не золото, як такий, а золото як основу, мета буття світу, бо всі метали — це золото в потенції, це скоєне чи «хворе «золото. Тому алхімік займається хіба що «целением «металів (алхимический процес), постає як завершувач роботи природи. Разом про те, у золоті для алхіміка важлива насамперед, його «золотость », золото вважається символом досконалості і «золото «як метал не протипоставлено, одне проясняється через інше, у золоті, в металі, бачиться «принцип «» досконалості досконалого космосу «і навпаки. Інакше кажучи, золото одночасно виступало як і предмет як і принцип, образ золота (як та інші образи, характерні для алхімічного стилю мислення) для алхіміка формою сприйняття дійсності, як сущою, і що має існувати. Вчення у тому, що це метали суть «недосконале «золото, було ж добре відомо у Китаї та інших країнах Далекого Сходу. Так, по свідоцтву М. Элиаде, у в'єтнамських селян існувала приказка: «Бронза — мати золота «(24, с.287). Золото й у природі (на думку алхіміків) породжується бронзою, «дозревающей «перед ним. Але тоді як природних умовах цей процес потребує багато років, то алхімічному сенсі вона значно пришвидшується. Отже, у Китаї та у Європі алхімік виявляється творцем алхімічного космосу, алхімічної моделі космосу. Він «цілитель «» хворих «металів, що призводить їх до «здоров'ю «- золоту, яке, будучи золотом алхимическим, «одухотвореним », далекою від усякої корозії і які знають руйнації, приносить безсмертя искушающему адепту (15, с.136−137).

Чрезвычайно схожа й перелік речовин, які вживалися алхіміками Заході і у Китаї, а також символіка цих речовин (ртуть, сірка, кіновар, свинець, сурма, реальгар і т.д.). Сірка постає як активне чоловіче початок (втілення разом із тим символ ян-ци в китайської алхімії), ртуть — як пасивне, жіноче. Кіновар — алхимический андрогін, гармоническое сочетание, нероздільне єдність — цілісність чоловічого й основою жіночого, інь та янь. Ця символіка є і Китаї й у Епропе. Саме силу те, що кіновар є символом (і, повторюємо, втіленням єдності космічних сил, їх гармонії), вона і відіграє такої ролі в алхімії (стаючи навіть синонімом мети процесу — еліксиру безсмертя, як реальне речовина (у «зовнішньої «алхімії) чи як алегорія (в парафизиологической техніці «внутрішньої «). Те ж саме в Европе.

Вот що пише Р. Бэкон: «Два початку становлять усі метали і ніщо неспроможна з'єднатися з металом чи трансформувати його, якщо саме нічого очікувати складено з цих почав. Отже, простий здоровий глузд примушує нас взяти для виготовлення нашого філософського каменю ртуть і на сірку… Але ртуть, ні сірка не можуть зробити наодинці зародити метали, лише шляхом сполуки друг з одним вони породжують та його, і чималі мінерали. Тут, очевидно, як і наш камінь повинен народитися та самі з сполук цих двох почав… Цей останній секрет надзвичайно дорогоцінною і дуже сокровенен. Над яким мінеральним речовиною, найближчим між всіма, потрібно прямо оперувати? «(15, с.139). Висновок алхіміка: потрібно чи знайти природну кіновар, або виготовити її, сплавляючи ртуть і на сірку, це й вещества, и батьківські принципи (15, с.140). Але хоч би які були великі паралелі між китайської й європейської алхімією, необхідно вказати і істотні відмінності. Головна відмінність китайської алхімії від європейської полягає у її виняткової спрямованості на набуття безсмертя і досконалості. У Європі народних обранців, втім, завжди присутній в алхимических творах, аж ніяк не головним, що, певне, було з пануванням християнського світогляду з його догматом тілесного воскресіння і «вічної життя праведних після «Страшного суду », що, зрозуміло, робило пошуки безсмертя другорядним заняттям європейського алхіміка. Тільки з XVI століття, у зв’язку з кризою середньовічного світогляду, алхімія дедалі більше перетворюється на ятрохимию і від Парацельса (1493−1541 рр.), пошуки довголіття і безсмертя через алхімію набувають велике значення для алхіміків. У Китаї ж алхімія завжди була (чи прагнула бути) ятрохимией.

Интересно, що подібно китайським алхімікам, Парацельс надає велике значення «питьевому золоту «(колоїдне розчин золота червоного кольору, порівн. цзинье). Алхімія Парацельса замикається на человеке-микрокосме. Йдеться ще про «целении металів », головне — целение людини засобами ятрохимии, трансмутируется тепер сам зцілювальний організм (15, с.287).

Большую роль алхімії Парацельса відіграє й вплив на духів (духи Архея, аркани), магія. Цікаво порівняти деякі фрагменти із Парацельса і з «Баопу-цзы ». У Парацельса йдеться про якостях алхіміка, у Ге Хуна — про рисах самітника і алхіміка. Парацельс: «Не піддаються ліні, не відвідують гордих одежах… Але старанно займаються своїми роботами, обливаючись потім в своїх печей. Вони витрачають часу на розваги, але віддані своїм лабораторіях… вони вкриті сажею, подібно ковалів і рудокопам, і пишаються чистими, гарними особами (15, с.171).

Гэ Хун: «Після здобуття досконалості Дао-Пути не залишиться нічого, що треба здійснювати, ще до проголошення ж це досконалості нічого немає, що містики було б здійснювати. Добувати ліки з трав і дерев, з старанністю трудитися серед стосів і болотах, готувати пігулки — це потребує величезних зусиль. І тому піднімаються в гори і переправляються через небезпечні прірви, не піддаються ледарства день, ні вночі. Не має досконалої волі може стати довговічним, а тим паче це стосується бажаючим виготовити «золотий розчин «і «перегнанную кіновар «і піднятися до небес (2, с.94).

Другим відзнакою європейської алхімії від китайської є певна теистическая забарвлення західної алхімії, чужа адептам даоської алхімії. Якщо алхимика-даоса світ, його розгортання та її (трансформація регулюються іманентними законом, то тут для західноєвропейського алхіміка причиною і направителем вселенської еволюції є стоїть над і поза світом трансцедентный бог-вседержитель. Проте, алхімія значно пом’якшує християнський теїзм батьків церкві та философов-схоластов (найчастіше теж алхіміків), дедалі більше зближаючи його з пантеїзмом. Недарма одна з основних мотивів алхімічного «євангелія «- «Герметичного Корпусу «- вчення про бога, утіленому в речах («Природа — це Бог у речах », вигукне наприкінці XVI в. Джордано Бруно, філософ, щонайтісніше пов’язані з герметичного традицією (см.25), вчення про божественності і богоподобности живої і єдиного алхімічного космосу. З іншого боку, сам алхімік виявляється, а то й богоравен, то богоподібний: він виступає в алхімічної моделі світу — як бог — творець і мироустроитель, промыслитель макрокосмической моделі, і навіть мікрокосму (15, с.318).

Таким чином, попри визначені та безсумнівні відмінності, основні засади західної та китайської алхімії видаються мають безумовну типологічну спільність. Але немає сумніву, що з повного вирішення цього завдання необхідні численні дослідження конкретних китайських і європейських алхимических текстов.

Сопоставление низки основних методологічних принципів китайської алхімії з фундаментальними концепціями середньовічної і ренессанской європейської алхімії, можливо, дозволить глибше зрозуміти алхімію як складний і суперечливий феномен культурної життя народів різних регіонах земної кулі до певні періоди їх історико-культурного развития.

Список литературы

1. Вэй Бо-ян. Чжоу і цань тунци каои. — «Цун шу цзи чэн » .Шанхай, 1937.

2. Ге Хун. Баопу-цзы. — «Чжу цзи цзи чэн », т.8. Пекін, 1954.

3. Лао-цзи. Дао-Дэ цзин чжу. «Чжу цзи цзи чэн », т. З, Пекин, 1954.

4. Ле-цзы чжу. — «Чжу цзи цзи чэн », т. З, Пекін, 1954.

5. Чжан Бо-дуань. У чжэнь пянь чжэн і. Тайбей, 1965.

6. Чжуан-цзы цзи цзе. — «Чжу цзи цзи чэн », т. З, Пекін, 1954.

7. Юнь цзи ці цянь. — Дао цзан, т.677−702. Шанхай, 1925;1926.

8. Зінін С.В. Концепція Н.Сивина. — Сучасні историко-научные дослідження: наука у традиційному Китаї. Реферативний збірник. М., 1987.

9. Карапетьянц А. М., Торчинов ЕА. Історія Комсомольця та теорія алхімії і хімії у Китаї. — Сучасні историко-научные дослідження: наука в традиционом Китаї. Реферативний збірник. М., 1987.

10. Кобзєв А.І. Троично-пятиричные текстологічні структури та поняття «сань-у ». — XI Наукова конференція «Суспільство і у Китаї «, ч.1. М., 1980.

11. Кобзєв А.І. Про категоріях традиційної китайської філософії. — Народи Азії, і Африки, 1982, N 1.

12. Кобзєв А.І. Генералізація у «класичній китайської філософії. — Народи Азії, і Африки, 1968, N 5.

13. Кобзєв А.І. Теоретичні основи китайської медицини. Сучасні историко-научные дослідження: наука у традиційному Китаї. Реферативний збірник, М., 1987.

14. Кобзєв А.І. Особливості філософської і з наукового методології у традиційному Китаї. -Етика і ритуал у традиційному Китаї. М., 1988.

15. Рабинович В. Л. Алхімія як феномен середньовічної культури. М., 1979.

16. Торчинов Е. А. Про спільності методологічних принципів китайської і західноєвропейської алхімії. — Дванадцята наукову конференцію «Суспільство і держава робить у Китаї «. Тези і доповіді. 4.1. М., 1981.

17. Торчинов Е. А. Даосизм і китайська культура: проблема взаємодії (по закордонним дослідженням). — Народи Африки й Азії, 1982, N 2.

18. Торчинов Е. А. Даоська філософія в пам’ятниках релігійного даосизму. — XVI Наукова конференція «Суспільство і у Китаї «. Ч. 1. М., 1983.

19. Торчинов ЁА. Етика і ритуал в релігійному даосизмі («Глави про прозрінні істини «Чжан Бодуаня). — Етика і ритуал у традиційному Китаї. М., 1988.

20. Виженіть Цинь-цзя. Чжунго даоцзяо ши (Історія даосизму у Китаї). Шанхай, 1937.

21. Шефер Э. Х. Золоті персики Самарканда. М., 1981.

22. Davis I.L. and Chao Jun-ts «ung. Chang Po-tuan of Tien Tai, his Wu Chen P «ien, Essay on the Understanding of the Truth. A Contribution to the Study of Chinese Alchemy. — «Proceedings of the American Academy of Arts and Science », vol.73, 1939, N5.

23. Davis T.S. and Wu Su-ch «iang. An Ancient Chinese Treatise on Akchemy Entitled «Ts «an-t «-ung-ch-i ». — «Isis », vol.18, 1932, N2.

24. Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. New York, 1958.

25. Eliade M. Alchemy and Science in China. — «History of Religions », vol.10, 1970, N2.

26. Filiozat E. Taoisme et Yoga. Saigon, 1937.

27. Pukui Kojun. A Study of Chou-i Ts «an-t «ong-ch «і. — Acta Ascatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture (The Toho Yakkai), 1974, vol.27.

28. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, vol.2. Princeton, 1953.

29. Ho Ping-yu and Needham J. Elixir Poisoning in Mediwal China. — «Janus », vol.48,1959.

30. Klossawsky P. S. de Rola. Alchemy: the Secret Art. London, 1973.

31. Needham J. Science and Civilization in China, vol.2. Cambridge, 1956; Vol.4, Cambridge, 1965; Vol.3, pt.2−3, 5. Cambridge, 1974;1980.

32. Sivin N. Chinese alchemy. Preliminary Studies. — «Harvard Monographs in the History of Science », vol.1. Cambridge, Mass., 1968.

33. Sivin N. Chinese alchemy and manipulation of time. — Isis, 1976, vol.17, N 239.

34. Sivin N. On the World «Taoist «as a Source of Perplexity. With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China. — «History of Religions », vol.17, 1978, N3−4.

35. Strickmann M. On the Alchemy of Tao Hingching. — Facets of Taoism. New Haven and London, 1978.

36. Thomdike L. A History of Magic and Experimental Sciences, vol. 5, New York, 1959.

37. Van Gulik. Sexual Life in Ancient China. Seiden, 1961.

38. Welch H.H. The Bellagio Conference on Taoist Stidies. — «History of Religions », vol. 9,1969;1970, N 2−3.

39. Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, 1964.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.