Византия: образ світу

Византия: образ мира

А.П. Каждан Основой середньовічного світогляду як і Західної Європи, і у Візантії було християнство. Вже до кінця IV в. воно утвердилося як державна релігія, хоча окремі пережитки поганських вірувань зберігалися протягом століть: ще XII в. канонисты засуджували побутував у селах звичай закликати Діоніса під час жнив врожаю винограду. Полемічна пристрасть візантійських богословів X—XII ст. спрямовувалася, зрозуміло, й не так проти поганських обрядів, і міфів, як проти ісламу і іудейства і особливо проти вероисповедных відхилень всередині найбільш християнства — проти про єресей.

Христианские міфи й символи стали своєрідною знаковою системою епохи: у яких оформлялися не лише складні богословські конструкції, а й повсякденні елементи побуту. Хрест вважається символом спокутної смерті Христа як чеканився на монетах, не лише прикрашав імператорську діадему, а й ставився на купчих грамотах і приватних листах. Йому надавали магічне значення: вважалося, що знак хреста відштовхує демонів. Ганна Комейна розповідає, що її мати, дружина імператора Олексія I, відчувши наближення пологів, осінила живіт знаком хреста і вигукнула: «Дитя, почекай батьківського повернення» (імператор ще повернувся з походу) — і плід в материнської утробі підкорився магічну силу хрещеного знаки.

Космос був «христианизирован»: у керівництві за передбаченням погоди, складеному візантійським чиновником — протоспафарием і стратигом фемы Кивирреотов (ім'я його невідомо), небесні світила носять вже імена не античних богів, але християнських святих — Димитрія, Мини, Миколи Мирлікійського, Теклі. Церковні свята розглядалися як основні віхи часу, як кордону погодних періодів, як що визначають пункти початку й кінця сільськогосподарських робіт — і цим людське життя хіба що втягувалася в релігійний ритм. Найважливіші свята був пов’язані з спогадом про окремих подіях легендарної життя Христа і богородиці: зазначалося різдво Христа, його обрізання, стрітення, хрещення, перетворення, його воскресіння (на Великдень) і піднесення; зазначалося різдво і припустимість богородипы, і навіть благовіщення; відзначався і зішестя св. Духа на апостолів. Тижня пов’язані з окремими епізодами євангельського перекази, а саме: тиждень про Фомі чи тиждень про мироносицах, дні — зі святими християнської церкві та навіть годинник дня, отбиваемые билом в церквах і монастирях, як з’являлися церквою стосовно вчасно молитов.

Рассматривая християнство як релігію, цю в одкровенні, його ідеологи виходили речей, буцімто основні принципи, основні істини християнства возвещены самим божеством і що, отже, завданням людини розуміння і збереження цих принципів, а чи не створення нових. Поняття наслідування, «мимисиса», і подоби, «ікони», для християнства надзвичайно істотно: людина створено як образ і подобу бога і наслідування Богу — норма її поведінки.

Традиционализм лежав, в такий спосіб, у самій основі християнського світогляду, і людська думка за початку орієнтувалася не так на творчість, але захоплення авторитетом. «Не люблю нічого свого», — це гасло, проголошений Іоанном Дамаскином, характерний задля нього особисто, але для середньовічного мислення. Апеляція до авторитету здавалася на той час більш істотною, ніж апеляція до розуму; в переказі чужого, але благочестивого твори вбачали не плагіат, а чималу заслугу; цитата представлялася найбільш могутнім аргументом у спорі.

Основным авторитетом кожному за християнина було Святе письмо. Святе письмо, Біблія, і двох частин: Старого й Нового завіту — різночасних, різномовних і різнохарактерних. Старий заповіт — сукупність древньоєврейських книжок VIII—II ст. до зв. е., хто був доступні византийцам перекладу грецький, виконаному ще елліністичну епоху; цей переклад іменувався Септуагинта, чи переклад сімдесяти (толковников). Старий заповіт включав у собі міфи про створення світу і долях перших людей землі, законодавчі встановлення, хроніки, публіцистичні памфлети пророків, які засуджували земну несправедливість і грозивших нечестивцам гнівом божим; туди входили розважальні повісті, еротична лірика, і навіть філософські роздуми і сумніву.

Новый заповіт становлять книжки, написані грецькій мові, швидше за все, на межі I—II ст. зв. е. Вхідні до нього книжки поділяються зазвичай втричі трупи: історичні, вчительські і пророчі твори. До першої групи належать чотири євангелія і Діяння апостольські, до другої — послання, більшість яких приписується апостолові Павлу, до третьої — Одкровення Іоанна. Крім етик пам’яток у перших століття існування християнства з’явилося чимало інших євангелій і послань — але вони були включені у склад новозаповітного канону, сформованого до середини IV в. Оголошені апокрифічними (таємними), вони позбавили честі вважатися боговдохновенными, і чимало їх виявилися безповоротно втраченими.

Возникшие у різний час, на підприємства різної громадської середовищі, відбивають інтереси різноманітних громадських угруповань, книжки Священного писання, природно, містили чимало протиріч. Часом їх архаїчні норми йшли супроти загальноприйнятими уявленнями. Нарешті, Біблія відповідала далеко ще не попри всі запити, які виникали у наступних поколінь. Усе це змушувало богословів рухатися далі на розуміння біблійного тексту, робило необхідним тлумачення, экзегезу. Так пліч-о-пліч з авторитетом Священного писання народжувався авторитет його тлумачів, авторитет перекази. Крім Біблії, найбільшим повагою користувалися твори, віднесені до так званим апостольським батькам, яких вважали учнями самих апостолів — учнів Христа, і навіть праці апологетів, письменників II—III ст., яким доводилося відстоювати нову релігію від язычников-римлян; нарешті, постійно цитувалися твори батьків церкви — богословів IV—V ст. Панаса Олександрійського, Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Нисского, Іоанна Златоуста. Саме з нього належить розробка основ християнського богослов’я. Їх наступником був котрий писав VIII столітті Іоанн Дамаскін, твір якої «Джерело знання» стало першим систематичним викладом принципів християнства.

Помимо Священного писання і великої святоотецькій літератури візантійські богослови зверталися ще одного авторитету — до грецької філософії, насамперед до Арістотелеві, стоїкам, Платону і неоплатоникам. Понад те, навіть грецька поезія з її відверто міфологічними сюжетами (гомерівські поеми, трагедії Есхіла, Софокла та Євріпіда) зберігала значення авторитету.

Если у перших століття існування християнства запитання про ставлення до культурного спадщини поганського світу дебатувалося дуже гостро і простежується тенденція відкинути «мудрість світу цього» була дуже сильна, то вже у III і ще помітнішою в IV в. християни (особливо у Східному Середземномор'ї) переконалися, що знання не цьому перешкоджає вірі, а, навпаки, сприяє їй. Античні філософські поняття, правові норми й моральні норми, ораторські прийоми — це у тій чи іншій мері використовувалося батьками церкві та пізнішими богословами у тому побудовах і у викладі їхніх поглядів. Однак щодо тому. щоб сприйняти систему античного світогляду, по лише у тому, щоб узяти зі спадщини величної старовини окремі елементи, які можна було б послуговуватись у своїх інтересах — аналогічно як окремі елементи поганських капищ выламывались з запустевших будинків та вмонтировались до християнських храмів.

В чому полягала сутність християнського світогляду?

Чтобы відповісти на питання, слід передусім позбутися двох крайнощів: від конфесійного підходи до християнству як втіленню вищої істини і зажадав від вольтерьянской трактування християнства як свідомого обману, розумового оглуплєнія, духовної експлуатації людських мас. Християнство — явище історично й територіально обмежений, ідеологія, властива певному часу й певній території, але з тим для свого часу й території вона стала нормою, і знаковою системою, у принципі всяка думку наділялася в образи християнського міфу, в традиційну фразеологію, почерпнуту з Священного писання і батьків церкви. З принципів християнського світогляду виходив та панівний клас, який укріплював эксплуататорское держава й сотрудничавшую з нею ерковь, але із принципів християнського світогляду сходили і критики візантійського деспотизму, і єретики.

Подобно будь-якої інший релігії (і греко-римської релігію у тому числі), християнство мало тенденцію перенести земні проблеми, у неземні сфери, але його специфіка можна знайти в тому, що його це робило, суть у тому, як він це робило. Інакше кажучи, недостатньо сказати, що християнство — релігія, з усіма особливостями релігійного мислення, важливо визначити, чому саме християнство виділяється серед інших релігій. Аби визначити це, ми виходити ні з будь-яких апріорних критеріїв, але з співвідношення християнства з основними ідейними рухами пізній античності — тієї епохи, коли було сформульовано принципи християнського віровчення.

Наиболее радикальним релігійним вченням, распростравившимся в пізньої Римська імперія, було зайшле зі Сходу маніхейство, исходившее з ставлення до непримиренну боротьбу Світла і Мороку, боротьбі, що охоплює весь світ і які мають завершитися розривом духу, і матерії, відмежуванням сил Світла і Мороку, Істини і Кривди. Манихейский дуалізм був у міфологічному мові вираженим протестом проти соціальної роз'єднаності людства, проти земної несправедливості. Класової ненависті низів до влади він надавав космічне образі, будував їх у абсолют і з її торжеством пов’язував прийдешню перемогу Світу. Маніхейство виступало ідеологією пригноблених.

Полной протилежністю манихейству було вчення неоплатоников, послідовно розвинене в V в. зв. е. Прок-лом. Його філософія монистична: від Єдиного (яке водночас є абсолютне Та й бог) через Світовий розум (Нус) і Світову душу з допомогою діалектичних перетворень виводяться все елементи буття, до матерії, яка цим виявляється инобытием бога. Усе природою більшої або меншою мірою божественно, і зло відповідно виступає не як самостійна субстанція, проте як відраза від вищого блага заради нижчих благ. Божественна за походженням душа дозволить безпосередньо досягти бога, не потребуючи якому не пішли посереднику.

И за походженням, і в діяльності Прокл належав до стану куриалов — міських власників п рабовласників. Його філософська система тисячею ниток була переплетене з полисными традиціями, починаючи з збереження елементів олімпійської релігії, і закінчуючи поданням щодо божественності і гармонійності створеного світу. Неоплатоническая систему було своєрідним відкиданням всієї обстановки пізньої імперії з її гнітом, з її напруженням громадських пристрастей, але ідеали Прокла та її однодумців лежали в минулому.

Христианское вчення, попри наявність спільних із манихейством і неоплатонізмом чорт і загальної термінології (що це легко б сприйняти як еклектизм!), принципово відмінно як від манихейского дуалізму, і від неоплатоновского монізму. Християнство випливало з призНайия протилежності земного і небесного, матерію та духу, але на відміну маніхейства шукало вирішення цієї протиріччя над фізичному роз'єднаності Світу я Мороку, а подоланні протилежності, у переході від земного до небесному, від грехового до божественному. Ми б назвати християнство релігією знятого дуалізму, і побачимо далі, що у цієї формулі укладено найсуттєвіше в християнському світогляді.

Снятие протиріччя матерію та духу буває у християнстві — й у його корінне на відміну від неоплатонізму — не діалектично, не через серію перетворення, але раптово, дивним чином, через якісний вибух. Тож християнства супранатуралистическое — нормально, надприродне — природно, і диво виявляється вищої реальністю. Тому приписана хрп стианскому апологету Тертуллиану фраза: «Вірю, бо абсурдно» (т. е. чудово) — не нісенітниця, а формула, отве1 чающая світогляду особливий.

Из особливості християнства як вчення про зняте дуалізмі випливало своєрідне ставлення до його ідеологів до соціальних проблем. На відміну від неоплатоников, закрывавших очі на соціальні лиха й намагалися переконати себе та інших, що вони живуть у гармонійному світі, християнські письменники багато та детально наголошували на рабстві, бідності, пригніченні, несправедливості. Це не простий демагогією, бо випливало із самої сутності християнства — вчення, визнає розрив земним і небесним, між реальним і ідеальним. Але якщо маніхейство зводив боротьбу добра і зла в космічні масштаби і засуджувало земне, вбачаючи у ньому породження Мороку, християнство кінчало вихвалянням світобудови — твори Божого. Воно, критикуючи соціальну нерівність, тим щонайменше примирялось з нею, і походження зла залишалося для християнського богослов’я сверхразумным.

Преодоление протилежності між земним і небесним здійснювалося, іс вченню християнських богословів, двояким способом: по-перше, з допомогою божественного посередника, по-друге, завдяки культу.

В центрі християнської міфології перебуває образ Пресвятої Богородиці (ми відволікаємося зараз від питання у тому, якою мірою формування цього могла вплинути доля якогось реально яка була палестинського проповідника, розп’ятого у Єрусалимі). Ісус — у сенсі слова посередник між земним і небесним, оскільки він син божий разом із тим син людський, досконалий Бог і добрі досконалий людина. Він напівбог, але саме істота, дивним чином сочетающее у собі божественне, й людську. Тож у ньому можна знайти дивовижна протилежність: з одного боку, Ісус — бог, що сидить одесную батьківського престолу і який па Страшному суді судитиме праведників і грішників, з другого боку, міфологічний образ євангельського Ісуса вбирає у собі усе, що, начебто, може бути приниженню людини: Ісус вийшли з Галілеї, з палестинського Пошехонья («Що добре з Галілеї?» — говорили на той час); його зіставляють з рабом, представником самого приниженого стану, і прирікають на страту на хресті — саму ганебну за тими часів; він спілкується з грішниками, з распутными жінками, з митарями, а напередодні рішучого дня коливання охоплюють його, і він молить бога-отця: «Пронеси чашу цю повз мене» (Марк, 14. 36). Суперечливість міфологеми Ісуса Христа хіба що відтворюється, до речі, у вже відомій нам суперечливості візантійської конструкції влади василевса з його всемогутністю і безсиллям.

Мифологический образ Пресвятої Богородиці зовні еклектичний, він увібрав у собі безліч архаїчних елементів, запозичених із старих релігій. Ось і тотемистические ставлення до боге-агнце і боге-рыбе, елементи землеробського культу вмираючого і воскресаючого бога-зерна і бога-винотрадной лози. Ось і традиційний іудейський образ праведного царя, месії, помазаника (грецькою— «христос») Божого. Ось і популярний образ бога-целителя і проінвестували щонайменше популярний образ мудрого вчителя і чудотворця. Та все ж образ Христа не зводимо лише у сумі цих традиційних елементів, у ньому є нове — саме очевидно: він виявляється посередником, преодолевающим «земне тяжіння», зв’язком землі і неба, і з цього — рятівником.

Не уявлення про боге-отце, саме уявлення про Христе-спасителе перебувало в фокусі богословських дискусій IV—V ст. І це природно, бо вчення про спасителе-посреднике це і є наріжний камінь християнського світогляду як знятого дуалізму.

Противоречивость ортодоксальної концепції Хрисга було арианами. Долаючи суперечливість образу боголюдину, аріани оголошували сина Божого твариною, хоч і «досконалим витвором». Вони вважали його особливою, відмінній від Бога сутністю, подобою бога, чия божественність — придбана, приділена йому богом-батьком.

Во ім'я логічного послідовності аріани принесли на поталу чудесну зв’язок духу і матерії, т. е. специфіку християнства. Страсну спрагу порятунку заміняли вони суворої формальної логікою. Але за умови IV століття саме це слабким місцем аріанства, і це слабкість було використано Опанасом Олександрійським. Панасу важлива не логічна стрункість і доказовість вчення, а кінцевий висновок: Христос йому не деміург, не творець грішній землі, не напівбог, а насамперед рятівник, оскільки його страждання і воскресіння тому заставу грядущого воскресіння людей, що він — досконалий чоловік і разом про те досконалий бог. Нехай ідея боголюдину алогічна (її суперечливість було показано арианами), у ній — основа туманних надій стражденного людства на порятунок по смерті, у ній основа християнства.

Продолжением раціоналістичній лінії в критиці ортодоксальної концепції стало несторіанство. Несториане відхиляли іманентний єдність сина Божого — але з богом (як аріани), і з людиною. Несториане визнавали сина Божого предвечно народженим, а чи не твар-ным й у відношенні не йшли супроти Опанасом Олександрійським. Але Ісуса Хряста вони вважали лише людиною, з яким син божий був у відносному поєднанні. За всього відмінність поглядів несториан від аріанства обидва вчення мають одні й ті самі корені: вони виростають з критики офіційної богословської системи з позицій формальної логіки; в обох учених предметом критики стає поняття боголюдину: Арій перетворював їх у молодше божество, проміжне між богом і люди, подоби Нуса неоплатоников, Несторий розчленовував його за бога-Сына й ослаблює людину Ісуса, зв’язок між якими опинялася відносної, тимчасової.

Последовательное розвиток антинесторианских поглядів призвело до появи монофисигства. Основний теза монофиситов зводився до того, після відомих втілення сина Божого в людському образі Ісуса Христа була властива одна — божественна — природа: постраждалим за людство і розп’ятим опинявся у разі не богочоловік, а сам бог.

Таким чином, богословські суперечки IV—V ст. (епохи, коли закладалися основи християнського віровчення) оберталися довкола проблеми Христа як посередника, і рятівника. Відкинути його функцію боголюдину означала б відкрити шлях дуалістичного тлумачення світу, т. е. зрештою для дуалістичного маніхейства саме подолання дуалізму перетворювало християнство в місію, прийнятної панівного класу.

Напротив, протягом усього середньовіччя оппоиционные єресі (павликианство, та був богомильство) постійно повертаються до манихейскому дуалізму, і Ісус Христос виявляється для павликиан і богомилов суто космічним божеством, не «запятнаным» втіленням.

Воплощение сина Божого було, з погляду християнських богословів, унікальним, однократним, історичним актом. Воно створювало скоріш можливість зняття дуалізму, ніж реально знімало його. А практично подолання земних зв’язків мало здійснюватися завдяки культу.

Знаменательно, що раннє християнство взагалі починало з негативного ставлення до культу, з апелювання до спрощення культу. Навпаки, перемігше християнство створило пишні форми богослужіння, схожий на і театральні видовища, і церемонії імператорського двір ца. Богослужіння йшло у спеціальних приміщеннях, храмах, функція яких принципово відрізнялася від призначення античних храмів. Греко-римські храми були житлом статуї бога (ще, деяких випадках, казнохранилищем міста), й доступу всередину святилища було лише жерцям. Віруючі не виступали учасниками релігійних церемоній, але спостерігали їх ззовні. Християнство, розгорнувши двері храму, зробило віруючих співучасниками богослужіння. Тож у грецькому храмі основну художню навантаження ніс екстер'єр: глядач сприймав храм переважно зовні. Візантійська церква (особливо рання), навпаки, позбавили котрі пориваються правді в очі зовнішніх прикрас — зате її внутрішнє простір прикрашалося мозаїкою і фреска ми, колонадами і арками.(Р. A. Мichelis. Аn Аesthetic Аррrоаch to Byzantine Art. London, 1955, р. 321.) Тут горіли сотні свічок, вигадливо отражавшихся іа мармурі муру і статі, пі скляних кубиках мозаїк; священик і диякон виходили в парадних вдяганках; півчі виконували гімни, що прославляли Христа і богородицю.

Ранневизантийские храми споруджувалися переважно у формі базилік, витягнутих завдовжки будинків, центральна частина яких ^нерідко розділена двома рядами колон втричі «корабля», чи нефа) призводила до розташованої суворо Сході апсиді, склепінчастою ніші, де був вівтар з престолом. Двосхила покрівля на кроквах поступово поступається місце купола, водруженному над центральним квадратом храму.

Ко другої половини ІХ ст. в Візантії виробляється новим типом храму, який одержав назва крестовокупольного: базиликальная витягнутість зникає, вільне простір як концентрується під куполом, спираються чотирма опори. З чотирьох сторін до купола прилягають полуцилиндрические склепіння, створюючи у плані подобу «грецького хреста», як і дало назва цьому типу церков. Східну гілка хреста замикає вівтарна апсида.

Исходным принципом християнського культу був символізм, завдяки якому вона реальні предмети наділялися надприродним змістом. Усі елементи культу ставали символами, алегоріями, виявляли інше, внутрішнє, таємне значення. Найбільш храм опинявся символом космосу, і весь його архітектура, всю систему мозаїк і розписи призначалося до того що, щоб втілювати в зримих образах християнську ідею зв’язку земного і небесного.

Архитектурным і логічним осередком крестовокупольного храму був купол, саме щодо нього зверталися ежде всього очі й розум входить у церква. Долаючи обмеженість простору, укладеного всередині ахитектурных мас, візантійці мислили купол як небо, але як небо чуттєве, доступне зору, бо як домівку божества: по центральному зведенні серед янголів зображувався бог — те, як возносящийся на веселці - Христос, те, як панування на небі Пандократор, Вседержатель. А проти, у Західному зведенні, поміщалося інше найважливіше зображення — так звана П’ятидесятниця, зішестя святого Духа на апостолів. І оскільки людина розпочав церкву до заходу, природно, що з бані його погляд переходив до розташованого проти входу полусводу апсиди, де постать богородиці (або що стоїть з простягненими вгору руками, або сидить з немовлям на руках) нагадувала про диво втілення, про парадоксальною зв’язку піднебіння та землі, бога і вагу людини. Близько неї (зазвичай в бічних апсидах) відвели місце для небесних істот — архангелів Гавриїла і ескізів Михайла.

В крестовокупольном храмі купол ставився на барабан, що ще більше підкреслювало додану йому символічну функцію неба. У цьому візантійці осмислювали колони зовсім як опори, підтримують «небо», але, як спускающиеся з небесної вершини «корни"(О. Demus. Вуzаntinе Моsaic Dесоrаtion. Lоndon, 1947, р. 12.): рух планували згори донизу, і очей переходив від верхньої (небесної) серії зображень до центрального ряду, втаємниченому земного життя втіленого божества. Це правда званий святковий цикл, т. е. сцени зі євангельської історії, размещавшиеся у центральному хресті храму. Їхню кількість і добір могли різнитися у різних церквах. У ХІ ст. класичним стає цикл з дванадцяти сцен: Благовіщення, Різдво, Стрітення, Хрещення, Преображення, Воскресіння Лазаря, Вхід у Єрусалим, Розп’яття, Зішестя до пекла, Підняття, П’ятидесятниця і Успіння богородиці.

Третий ряд зображень був присвячений обранцям людства, діяльністю своєї що з искупи-юльной місією Христа: пророків, віщував його пришестя, апостолам — його учням, мученикам, постраждалим в ім'я, святителям, проповедовавшим вчення, царям, його земним намісникам, єпископам, вождям його церкви.

Вся система декоративного оздоблення храму виявляється, в такий спосіб, найтіснішим чином що з основний богословської ідеєю візантійської церкви — ідеєю подолання розриву землі і м’якого піднебіння, ідеєю знятого дуалізму. Усе це система концентрується навколо образу втіленого божества — в візантійському храмі не знаходять собі місця характерні для західних соборів дидактичні і етичні цикли: 12 місяців з властивою їм роботами, персоніфікації чеснот і пороків, алегорії вільних мистецтв.

Храм укладав у собі все простір: небо-купол, рай — вівтарну апсиду (втім, символи були однозначними і апсида мислилась також печерою Вифлеемскою, місцем Різдва Христового) і навіть пекло, західні частини будинку, де від початку стояли під час богослужіння ті, хто ще прийняв хрещення і лише прагнув стати християнином. Тут, у західній частині храму, поміщалося іноді зображення Страшного суду.

Храм також укладав у собі постійно: зображення історії Христа (та її передісторії — старозавітних патріархів і пророків) розглядалися не як нагадування минуле, але саме як відтворення його, як він повторення.

Икона була византийца не ідолом, але подобою, символом. Зовні матеріальна, пошита з дощок та фарби, вона, тим щонайменше, була співпричетна зображуваному і була, в такий спосіб, засобом, сполучною земне і неземне.

Столь ж символічними були й богослужбові дії. Найважливішим у тому числі візантійці вважали літургію, під час якої відбувалася євхаристія — чудесний відтворення його й смерті Христа. Євхаристія (й у цьому полягає справи) не розглядали як нагадування чи зображення центральної міфологеми християнства — немає для візантійців у неї подобою і символом і, отже, щоразу опинялася новим відтворенням євангельських подій. Це було саме диво. Реальні предмети виявляли надприродний сенс: священик розрізав виготовлену з хліба проскуру — але вже була просфора, а Діва, богомати: він видобував із неї частку кубічної форми, звану агнцем, і клав в диск — і це був божественний немовля, лежить у яслах. Він розрізав агнця хрестоподібно — і це був символ смерті Пресвятої Богородиці на хресті. Потім диякон підносив вино, змішане із жовтою водою, у спеціальній посудині, що називався потир. Потир і диск покривалися пеленою, і тоді момент відбувалося найголовніше — пресуществление, перетворення хліба і низки винні у справжню плоть і кров Христового. Межа між землею і небом опинялася перебореної, й у, причащаючись плоттю і кров’ю боголюдину, хіба що ставав співучасником цього чудесного переходу від матеріального і грішного світу землі до божественним небес.

Причащение було таїнством, дивом, але диво стало нормою для християнського світогляду, бо дивом було саме зняття дуалізму.

Помимо причащання, церква робила і таїнство хрещення (візантійці його називали також печаткою, «сфрагис»): на відміну причащання, що можна було повторювати хіба що щодня, хрещення залишалося однократним дією. Занурення в воду, магічно звільняючи гріхів, знаменувало прийняття людини у громаду вірних, до лав християн. Таїнствами вважалися також одруження, поставляння священиком, покаяння та інших дії. Сохраняемое понині у православній церкві седмиричное число таїнств встановлюється в Візантії, очевидно, не раніше XIII в.

Византийская церква поривалася уніфікації культу, і така тенденція ця стає особливо помітної наприкінці IX—X вв. Саме на цей час остаточно виробляється пишна програма візантійської літургії, і навіть канонічна система прикраси храму й ілюстрацій богослужбових книжок (див. звідси нижче, стор. 177). З’являється також канонічний мікології, звід житій, розділених по місяців і дням і виділені на богослужбових цілей, для читання у церкві.

Если втілення сина Божого, відповідно до християнському вченню, створювало можливість порятунку, то культ означав реалізацію можливості. Отже, порятунок здійснювалося через богослужіння, через літургію, через таїнства, і тому церква як установа хіба що привласнювала собі монополію порятунку. Щоправда, цей принцип будь-коли підкреслювався в Візантії з енергією, каті на ієрархічному Заході, але він існував й тут, хоч і породжував різнорідне і разнохарактерное опір.

С одного боку, це опір надавали різного роду єретичні руху, особливо павликианство і богомильство.

Павликианство зародилося на східних межах Ві ії в VII в. зв досягло розквіту в IX столітті, після пішло в спад, але й у XII в. павликиане траплялося як у Фракії, і у Малої Азії. Самі павликеане будували своє вчення до апостолові Павлу, але церковні письменники нізащо не хотіли визнати, що сама назва єресі якимось чином з ім'ям апостола, і митців справляли його від Павла, сина Каллиники з Самосаты, якого вважали страшенним єретиком.

Положив основою вчення дуалізм, павликиане использвали її критики існуючого соціального і особливо церковного устрою. Павликиане не поривали християнством, приймали багато догмати і вважали священними новозавітні книжки. Але церква Косьми і церковныйй культ вони відхиляли, зокрема всі це у поняття «земного «і сатанинського: вони відхиляли шанування хреста, вбачаючи у ньому знаряддя страти Христа, відхиляли культ святих, ікони, таїнства — одне слово, усе те, що створило монополію духівництва на порятунок. Вони прагнули утворити релігійні громади демократичного типу без відокремленій від суспільства церковної ієрархії.

Принципы павликианства було використано болгарськими єретиками — богомилами (саме назву їхнього слов’янського походження). Що Виник в XX ст. богомильство потім поширилося по Візантійської імперії разом із тим справило величезний впливом геть формування західних єресей — катарів і альбігойців. Богомильство була ще більше послідовне відкидання «земного», сатанинського початку, ніж павликианство вчення, — до призову до прямому непокори владі. Богомильский аскетизм був батька суворіших, осуд «мамони» — ще більше гнівним. Якщо павликиане вважали за можливе компроміс з окремими угрупованнями господствующею класу тут і з зовнішніми ворогами імперії, те в богомилов класове чуття була більш розвиненим.

Более обмежений характер мало зване іконоборство — релігійне і політичне рух, развернувшееся в VIII—IX ст. Теж спрямована проти церковної монополії, воно виходило від інших соціальних верств, ніж павликианство, і спрямовувалося те що, щоб матеріально, і політично підпорядкувати церква структурі державної влади: матеріально — оскільки супроводжувалося вилученням церковних цінностей, політично — оскільки відверто повідомляло василевса главою візантійської церкви.

Внешне іконоборці виступали за очищення християнства від єретичних нововведень, за повернення до старозавітним нормам, запрещавшим ідолопоклонство. Шанувальники ікон, так міркували вони, неминуче дійдуть єресі. Справді, що могла зображати ікона Христа? Або одну його людську природу — але у цьому випадку художник впадав у несторіанство, відділяючи людське в Христі від божественного; або само одержувати його божественну природу — але давайте тоді художник опинявся мо-нофиситом, допускаючи злиття двох натур. Отже, за логікою іконоборців, Христос було бути зображений на іконі, зображення чинився ідолом.

Допуская в євхаристії дійсне проникнення матеріального предмета до сфери надприродного (пресуществление), іконоборці заперечували за іконами можливість здійснювати аналогічну функцію; вони відхиляли думку, що ікона є чином божества, чином, з якого віруючий здатний долучитися до надприродного. Вони, інакше кажучи, обмежували, а то й заперечували, принцип знятого дуалізму, обмежували його додаток літургією, заперечували його в священних зображеннях.

Иконоборчество після тривалої боротьби засуджено в 843 р.

С з іншого боку уявлення про культі як «про єдиному засобі до порятунку зустріло критику візантійських містиків. На відміну від павликиан і навіть від іконоборців містики будь-коли відхиляли ніяких елементів культу: ні храмів, пі ікон, ні таїнств. Але поруч р культом й у певною мірою вище культу ставили вони прагнення індивідуальному, особовому досягненню божества.

В Візантії поширено дві основні напрями містики. Одне, споглядальне, чи философски-спекулятивное, характеризується рефлексією, т. е. прагненням досягти божества шляхом планомірної абстрактно-логической мисленнєвої діяльності. Для містиків цього особливо важливо здавалося створити класифікацію станів і безкомпромісність дій, скласти схему поганих помислів, розчленувати етапи наближення до божества. У містиків іншого, нравственно-практического, логічна робота думки затуляється осязательно-конкретным поданням щодо зближення людини з божеством: містик прагне розвинути в собі такий стан, що він міг застати божественний світло, почути божественний голос. Проте й тому, в іншому разі акт порятунку виявляється й не так результатом дій духівництва як особливої корпорації, скільки індивідуальним подвигом, доступним кожному.

Тезис про індивідуальному шляху до порятунку був особливо детально розвинений Сімеоном Богословом. Людина сама. заявляв Симеон, вибирає собі шлях — шлях добра чи шлях зла: за природі, як думають, але з вільному вибору людина стає смиренним або ж гордівливим. Але це свободу вибору не цілковита свобода, не є абсолютна розкутість. Симеон — сторін нік самої суворої церковної дисципліни, лише ця дисципліна базується не так на корпоративності духівництва (до духовенству як корпорації і до спроб уніфікації культу Симеон належить з серйозною пересторогою), але індивідуально укладеному союзі духовного батька та її учня. Індивідуалізму громадської структури відповідав і розроблений візантійськими містиками шлях індивідуального порятунку.

Считая особисте, живе потяг до божества неодмінною умовою порятунку, Симоон разом про те розробляв той психо-физический метод молитви, який передбачав наявність певного етикету, певного ритуалу, де внутрішній стан перепліталося із суворо формальними діями. Симеон наставляв, що під час молитви слід стояти і нерухомо, не перевалюючись з ноги на ногу, не тулячись до стін чи колонах; треба міцно з'єднати руки, рівно але рішуче поставити ноги і аж тримати голову. Праведник мав мати чеснотою мовчання і слізним задарма. Максималістське вимога — безупинно, щодня здійснювати подвиг, дотримуватися все заповіді до єдиної, уникати всіх гріхів — відповідало вченню Сімеона про сліпому підпорядкуванні духовному батькові.

Индивидуальное прагнення божеству, відповідно до Сімеону, лише одна з умов порятунку. Друге — щонайменше, а то й важливіше — милість добродії. Божа милість — поза нас діюча сила. Вона не викликається механічно ні молитвою, ні магічними обрядами, ні добрі справи. Але вона — не сліпа Тиха і абстрактний Закон, здійснює своєї волі по несповідимим в людини підставах. Божество Сімеонаособисте, і тому віра і подвиг становлять передумову божої милості.

Так проступає у містицизмі Сімеона Богослова характернейшее протиріччя візантійського суспільства — індивідуалізм і підпорядкування людини зовнішньої силі, підпорядкування, іменоване рабством і який ставиться вище свободи. Візантійський індивідуалізм є запереченням корпоративності, і аж ніяк (cинонимом людської незалежності; ми могли сказати, що це індивідуалізм без свободи творчої особистості.

Основные принципи християнського світогляду як знятого дуалізму відбиваються, зрозуміло, й у уявленнях про всесвіту — про бога, світ і про людину.

Античные релігії був у своєму переважну більшість релігіями политеистическими, релігіями, сохранявшими архаїчне багатобожжя. Политеистические божества хоч і відрізнялися людей відомими властивостями (безсмертям, швидкістю пересування, могутністю), проте були від людства непрохідною межею: вони втручалися в людські стосунки, брали зв’язок із смертними жінками і, подібно людям, несли покарань свої провини.

Постепенно вже у античному суспільстві стало вироблятися інша думка про божестві — як «про усемогутньому, всеведущем, абсолютно справедливому. Природно, що це властивості були приписані лише єдиному Богу, але з политеистическим божествам. Нове уявлення про бога волочило у себе монотеїзм.

Монотеизм ставив перед релігійною свідомістю труднощі, що колись і могла виникнути, — проблему співвідношення чоловіки й бога. Справді, якщо бог є суще, як визначав його Платон, але має ні якостей, ні імені, коли він едпн, неподільний і досконалий, те, що загального то, можливо останнім і грішним, плазуючим в земної бруду людиною? Стара затишна зв’язку з домашніми і родовими богами, богами-покровителями опинялася розірваної, і достойна людина залишався самотужки перед холодним і далеким всесовершенством. Монотеистический бог це бог людства, з яким, начебто, неможливо розпочати особисті, інтимні стосунки.

Христианство шукало шляху до подолання цього протиріччя, та знайшло в створенні догмату про троичности боячества. Відповідно до християнському віровченню, бог єдиний разом із тим троичен: він єдиний зі своєї сутності, але водночас складається з трьох осіб, чи іпостасей. Очі особи — бог-Отец, бог-Сын, інакше що його Логосом, т. е. Одне слово чи Разумом, та святий Дух.

Догмат про троичности божества не відразу виник християнському богослов'ї: у кожному випадку він немає у Новому завіті, пронизане загалом і в цілому суворо монотеистическим принципом. Самого терміна «трійця» немає у Новому завіті, його запустив у вжиток письменник кінця ІІ. зв. е. Феофіл Антиохийский. Ще пізніше увійшли до оборот християнських богословів такі поняття, як «единосущее» і «іпостась». Догмат трійці виробляється, власне, лише у IV в. і виробляється під явним впливом неоплатоновской філософії.

Действительно, ми бачимо у неоплатоников як основну термінологію християнства («трійця», «іпостась»), а й уявлення про три іпостасях божества: Єдиному, Розум і Дусі. Проте між християнської трійцею і трійцею (тріадою) неоплатоников було корінна відмінність: неоплатоніки жертвували монотеїзмом п приймали субстанциальную відособленість іпостасей, вбачали у Єдиному, Розум і Дусі окремі сутності, пов’язані між собою лише генетично, лише походженням, тоді як християнських богословів Батько, Логос і Дух становили одну субстанцію, одну сутність, хоч і подану трьома іпостасями.

Догмат трійці, в такий спосіб, є намаганням подолати дуалізм землі та м’якого піднебіння: бог залишається єдиним, т. е. принципово відокремленим від тварі, від соторенного їм світу, разом із тим виявляється множинним, т. е. допускає перехід до тварі. Зрозуміло, троичность божества, т. е. з'єднання єдності і багатьох, є економічне диво й таємниця, але вже бачили, що економічне диво й таємниця так само властиві християнському мисленню, як і зняття дуалізму.

Представление про троичности божества породжувало великі труднощі, і богословська думку на протязі всього середньовіччя билася над цією проблемою. Догмат трійці стало те, що всі обличчя божества единосущны, рівні й совечны; саме ця чинники — единосущие. рівність і совечность — забезпечували християнству монотеистическое уявлення про божестві. Але якщо наголошувати монотеизме, то природно було дійти з того що називається монархічним динамізмом, т. е. до уявленню, що бог єдиний І що Логос і Дух лише його сили (грецькою сила— «динамис»), його властивості чи прояви.

Наоборот, якщо підкреслювати троичность божества, т. е. різницю між іпостасями, то природно було дійти троебожию чи у разі до субординационизму, т. е. до уявленню у тому, що Логос і Дух суть молодші божества, не єдиносущні, але рівні і совечные богу-Отцу. Саме так міркували аріани та його послідовники пневматомахи, чи духобори. Якщо Логос це бог-Сын, говорили ариапе, та її властивість бути народженою, то ми не чи означає це, що не споконвічний? Якщо ж не споконвічний, то, отже, він створений отже, не дорівнює Батькові. Хіба перебувають у Новому завіті слова самого Пресвятої Богородиці: «Батько мій більш мене» (Іоанн, 14.28)? Духобори ж, визнаючи единосущие Логосу і Батька, не погоджувалися визнати третя особа трійки, Дух, рівним першим двом.

Ортодоксальное богослов’я, проте, обстоювала принципи единосущия. Бог завжди містив у собі Логос, заперечували ортодокси арианам, бо інакше ми матимемо визнати, що що час бог був «алогос», позбавленим розуму, а від богохульство. Народження Логосу не є однократний акт — бог-отець породжує Сина вічно, постійно, аналогічно мов сонце породжує світло. Ортодоксальне богослов’я мало зберегти догмат трійці, бо був як найтісніше пов’язані з суттю християнства як релігії знятого дуалізму.

Учение трійці створювало можливість подолання розриву між богом і людини, розвинену далі у навчанні про втілення.

Центральным моментом історії всього людства було вочеловечение другої особи трійки, Логосу, втілення у людині Ісусі. Як вона та троичность єдиного бога, втілення Логосу чинився дивом і таємною, подоланням дуалізму, і, подібно догмату про трійці, вчення про втілення виявляло такі протиріччя, котрі відчиняли шлях до критики з позиції формальної логіки.

Действительно, що було це втілення? Означало воно адопционизм, т. е. усиновлення богом досконалу людину? Саме до цього, як ми пам’ятаємо, приходили несторпано, для яких Ісус Христос залишалося лише великим праведником. Вони ж його треба трактувати модалпстическп, як найбільш бога, було притаманно монофиситов? За всього своєму відмінності адопционизм і модализм мали те спільне, що вони відхиляли найсуттєвіше, що становило специфіку християнства, — диво боголюдину Пресвятої Богородиці, поєднує у собі непоєднуване, що об'єднує несумісне, досконалого бога та довершеного людини у один і той водночас.

Византийское богослов’я проголошувало принцип непізнаваності бога сутність бога здавалася настільки яка перевершує можливості людини, що дали безпосередньо поринути у цю сутність, безпосередньо побачити бога. Проте Україні цього принципу непізнаваності не створював непрохідною межі між людиною і богом: не досяжний у його сутності, бог був можна досягти у його енергії:; якщо не міг бачити ботів, можна було побачити божественний світло. Бог завдяки енергіям хіба що переходив межі власної сутності, хіба що виявляв себе зовні.

Как і його вчення про божестві, християнське вчення про мир (космологія) пронизане суперечливістю. Християни відмовили неоплатонического тези світі, що вийшов з сутності божества, про мир, яка народилася з божества у процесі еманації. Відповідно до християнському вченню, світ створено (не народжений!), вона є тварина, т. е. протилежність божеству, і це постулат християнства підлогу іншої мірою відповідає манихейскому і павликианскому дуалізму. Але християнство не залишилося саме собою, але зняло цього роздвоєння. Тоді як мани-хеев і павликиан творцем світу виявляється зле божество, і в християнській космології світ — творіння божа. Отже, світ непросто тварина, а й розкриття божества, світ — божественний.

Так, щодо справи, християнство повертається (хоти і іншій основі) до неоплатонической ідеї про доброти і доцільності світу. Створений богом, він може бути іншим. Усе світі розумно — і те, що здається нам перший погляд безглуздим і шкідливим, навіть повзучі гади, комарі чи миші, оскільки вони не дають людині заспокоїтися, змушують бути енергійним, спонукають до діяльності. Світ відповідає мудрості бога, всяке осуд порядків світобудови — богохульство.

Поскольку світ божественний, думка про перетворення його здається християнинові протиприродної. Християнська космологія хіба що стає виправданням візантійського господарського й політичного традиціоналізму: усе повинно залишатися таким, яким вийшли з рук творця, завтрашнє має лише повторювати, лише відтворювати сьогоднішній.

Будучи тварным, створеним, християнський світ має початок і поклала край. Бог існував завжди, та той створили богом у визначений історичний момент, у своїй створено ні з предвечной матерії, та якщо з нічого. Старозавітна легенда про створенні всесвіту о шостій днів стала християнського богослов’я обов’язкової нормою.

Между землею і небом християнське богослов’я поміщає особливих духовних істот — янголів, створених, як і світ, богом. Ангели мають свободою волі, і тому якогось моменту частина їхньої змогла збунтуватися проти бога і відпасти від цього. Ці падші ангели — диавол та її воїнство, демони, владики пекла. У слушному християнському світопорядку і це відведена своя роль: по-перше, постійно втручаючись в людське життя й пропонуючи людям різноманітні спокуси, демони створюють змога подвигу, задля подолання випробувань, щоб виявити кращих людських якостей, (найбільш Ісуса демони намагалися спокусити під час його у пустелі). По-друге, на диавола покладено покарання грішників після їх смерті: відкинуті богом душі грішників направляють у пекло, який обіцяє їм нескінченні муки.

Ангелы у власному значенні слова, добрі ангели — найважливіші виконавці божественної волі, його вірні слуги. Про структурі ангельського світу виголошував межі V—VI ст. анонімний грецький богослов, назвавши його себе Дионисием Ареопагитом, учнем апостола Павла. Книжка Псевдо-Дионисия Ареопагита — «Про божественних іменах» — викладає передусім принципи містичного стану, вчення про шляхи злиття з божеством. Потім вона переходить до ангельському світу, який, виявляється, має ієрархічної структурою: небесна ієрархія складається з трьох тріад, зруйнованих на дев’ять хорів, починаючи з серафимів, херувимів, престолів і закінчуючи простими ангелами. Цією небесної ієрархії, на думку Псевдо-Дионисия, відповідає ієрархія земна, де він також виділяє три тріади: по-перше, це тріада церковної ієрархії, що складається з трьох таїнств (хрещення, євхаристія і змазування); по-друге, три розряду духовних осіб: єпископи, священики і диаконы; нарешті, три громадські угруповання, їм підлеглі: ченці, миряни і оголошені, т. е. особи, котрі прагнуть християнству, але ще які взяли хрещення.

Иерархическое вчення Псевдо-Дионисия, яке виділяло при цьому духовенство як вищу корпорацію і подчинявшее йому лише мирян, а й чернецтво, користувалося у середні віки не дуже популярна у країнах, де думка про паралелізмі небесної і земної ієрархії старанно розроблялася. Навпаки, в Візантії про нього згадували не часто, і навіть Симеон Богослов, містик і з цього послідовник Псевдо-Дионисия, щось говорив про ангельської ієрархії. Що ж до земної ієрархії, як змальована яка «Про божественних іменах», то конструкції Псевдо-Дионисия були просто чужими Симеону, який зробив чернецтво вище єпископату і дуже критично ставився до візантійським духовенству.

Огромное значення розуміння принципів християнства має християнська антропологія, вчення про людину. Воно розвинене Немесием Эмесским у книзі «Про природу людини», котру було використано Іоанном Дамаскином і став є основним джерелом візантійських антропо логічних уявлень.

Христианская антропологія, як і християнська космологія, зовні дуалистична. Людина для Немесия — мікрокосм, маленька всесвіт, створена досконалим чином (адже людина — творіння божа) із розумної душі, й плоті.

Уже у ставленні до плоті проступає принципова різниця християнства від маніхейства та інших дуалістичних ересой: для манихеев, павликиан, богомилов плоть — породження лютого початку, виплодок мороку, джерело всього поганого — протиставлення плоті духу є альфа і омега маніхейства. Християнство ж не схильний до такому абсолютному відкиданню плоті, як і схильне воно до абсолютному осуду тварного загалом. Християнська трактування плоті суперечлива, двоїста: певною мірою плоть справді представляється темницею душі, але з тим створене богом тіло завгодно Богу. Недарма для манихеев мета історичного поступу — повне від'єднання плоті і духу, то тут для християн, навпаки, історія завершується возз'єднанням душі, й тіла, воскресінням людини в плоті (зрозуміло, воскресіння у плоті, набуття душею зітлілого у землі тіла, є знов-таки економічне диво й таємниця, але тоді ми неодноразово казали, що диво — вихідний принцип християнської логіки).

Двойственное ставлення до тіла проступає в тому, що аскеза, умертвіння плоті, сприймається як чернечий ідеал, але ніколи — як ідеал загальний. Надмірна аскеза мирян, пошуки надмірного подвигу завжди насторожувало церква, готову побачити у тому гординю і навіть єресь.

Итак, вже у християнському ставлення до плоті ми можемо побачити зняття дуалізму. Ще чіткіше, ще виразніше цей кардинальний принцип виявляє себе у оцінці християнством місця людини у світі. Людина — єдине істота, що має і духом, зв плоттю; він — стрижень, зв’язуючий земне й духовне, і тому, він у сенсі стоїть вище янголів — суто духовних створінь.

Как не можна краще відповідало цієї християнської концепції твердження Старого заповіту у тому, що людина створено богом зі свого образу і подоби. Цю виставу, начебто, абсолютно несумісне із християнським монотеїзмом, мыслившим бога незбагненною сутністю — всемогутнім, усевідаючим, єдиним, яким, зрозуміло, людина ні. Але теза Старого заповіту служив обгрунтуванням антропоцентризму християнського богослов’я, бо лише як подобу та спосіб божий людина могла бути поставлене центрі всесвіту.

А християнство справді поставило людини у центр світобудови. Світ був створено в людини, і всі тварини рослини призначені були сприяти однак людському існуванню. Створена в людини, живе землі, всесвіт мислиться геоцентричной: не небо, обитель бога, але земля сприймається як осередок світу. Її становили б собі пласкою, смываемой океаном, чи як і, на кшталт елліністичних географів, кулеподібної, але для християнина вона залишалася центром світобудови, і небесні світила мали водити навколо свої хороводи.

Еще паче дивно те, що увесь перебіг розвитку історії християнство підпорядковувало людині. Найважливіший акт історичної драми — втілення Логосу — відбувався заради людини; його було примирення грішного людства з богом, порятунок відпалого від Бога людського роду, і впроваджують цього бог посилав на страждання і страту свого єдинородного сина.

Человек — центр світобудови — для візантійських художників основним об'єктом творчості. Візантійське мистецтво антропоморфно, будь-коли обмежує себе рослинним візерунком чи декоративним плетивом абстрактних ліній, літер, значків, що притаманне іудейському чи мусульманському мистецтву.

Та ж суперечлива трактування людину, як істоти, приниженого перед богом і водночас піднятого до божества, проступає й у такому, начебто, приватному питанні, як уявлення про можливість передбачення. З одного боку, візантійська церква відхиляла всілякі спроби людини проникнути розумом у майбутнє — шляхом гадань, астрологічних викладок, тлумачення снів (хоча у порушення церковних правил астрологи, гадатели і тлумачі снів знаходили для своєї діяльності величезну аудиторію); з іншого — вона визнавала за праведником як здатність передбачати прийдешні дії, а й надати на них вплив, змусити події розвиватися відповідним чином.

Специфика християнства, релігії знятого дуалізму, виявилося і у трактуванні кінця людини — смерті. Смерть для християнина — зовсім на повернення небуття, в «вічну ніч»; навпаки, хіба що завершуючи підготовчий етап людського існування, вона відкриває їй шлях до свободи, знаменує «народження в вічність». Смерть — не заперечення буття, а особлива форма буття: те що людині минуще, відцвітає, подібно квітки на фруктовому дереві, уступающему місце для плоду, і творча людина переходить від однієї стадії існування в іншу. Так створюється ілюзія подолання смерті: відомо адже, з яким легкістю ранні християни йшли назустріч страти, шукали її. Відповідно до цим візантійські монодії, плачі за померлими, зазвичай відштовхуються від природною скорботи у зв’язку з смертю батька чи чоловіка, чоловіки або сестри і переходять до розраді: світлі сподівання нове життя по смерті, на «вічний світло» становлять їх центральне ланка.

Оптимистическое сприйняття смерті призводило в ряді ранньохристиянських письменників до створення сподівання кінцеве примирення бога з усім людством — праведним і гріховним. Навіть ті, хто прийняв хрещення за життя, можуть після смерті на останнє хрещення — хрещення вогнем. Поступово, проте, церква виробляє чітке протиставлення грішників і праведників, чия посмертна доля мусить бути різної: посмертний вогонь із засобу очищення перетворюється на засіб покарання, пекельних мук стають загрозою порушення традиційної основі моралі й відповідно традиційного соціального укладу. Втім, жах перед загробними карами не досягав у Візантії такий витонченості, як і творах середньовічних західних письменників.

Конструируя систему відносин між богом і людини, християнство випливало з ставлення до єдності роду людського. По-своєму це були послідовним: для всемогутнього і всезнаючого бога земні відмінності були незначними, хіба що неіснуючими. Християнство відмітало відмінності статі, соціального статусу, багатства, освіти — але заперечення це чинився позачасовим і внепространственным: перед Царства небесного, перед можливістю порятунку немає чоловіків чи жінок, рабів чи вільних, начальників чи підлеглих, начитаних чи простецов, але праведники і грішники. Проте встановлення Царства небесного землі ніколи було завданням пануючій церкви.

Единству роду людського відповідало і поняття про єдність і загальності перелому людської історії. Антична історіографія струменіла з відособлених, локальних історій — кожен народ, кожне місто мав долю, і найвищим досягненням античної філософії історії з’явився циклизм Полібія, який побачив цих відособлених долях відому закономірність: все народи, суспільства переживали, подібно людському організму, юність, зрілість і старість, за якої дотримувався кінець, що відкривав шлях до нового циклу. Християнство ж виявляло в історичному процесі єдину мета, і цією метою чинився рух світу до перетворенню.

Началом перелому людської історії служила старозавітна легенда про гріхопадіння перших людей — Адама і Єви. Вигнані із Раю, вони і їхні нащадки засуджені були вести життя муках й у поті свого лиця, дедалі більше віддаляючись від Бога. Перший етап світі завершується перша спроба бога встановити блок з людством: через Мойсея він стверджує свій договір (заповіт) з обраним народом, із Ізраїлем. Але це лише перший крок було, лише початок: заповіт було встановлено лише з однією народом, і це народ, не зумів дотриматися договір з богом. Ось і відбулося втілення Логосу і тут почався новий етап людської історії — будівництво християнського суспільства. Цей етап повинен завершитися другим пришестям Христа і Страшним судом, під час яких грішники і праведники отримають належне.

Таким чином, історичний процес виявляється телеологічним — призначення полягає у виконанні божественних задумів, й у божественному розумі весь шлях людства розписаний вже з початку остаточно. І, як у християнському світогляді, історія виявляється чудесної, парадоксальною. Бог — це лише Закон, телеологически предопределивший все розвиток історії держави та здійснює своєї волі як сукупність дій окремих людських воль. Християнське божество особисте, воно вторгається у хід історії, посилаючи передвістя прийдешніх лиха й вже нинішнього столітті караючи еретников і вознграждая праведників.

Коль скоро існування людини розглядалося як вибір шляху до порятунку, як вибір між добро і зло, необхідно було установпть, що добром, чи, інакше кажучи, що становить цінності цього товариства. Цінності — це етичні ідеали, і було тільки у дуже обмеженій ступеня висловлюють практичні норми, вони у певною мірою є самовираженням суспільства.

Отрыв етичних ідеалів від дійсних норм поведінки опинявся в Візантії тим сильнішим, що джерелом цих ідеалів оголошувався не досвід, а традиція. Традиція розумілася тут як богооткровенная, як що сягала вищому знання, тоді як досвід за самою природою своєї опинявся обмеженим, що дає знайомство лише з поверхневими явищами земного світу. Традиція сходила до сутності, досвід — лише у феномену.

Поскольку візантійський спосіб життя виступав, як ми бачили, традиційним, звернення до традиційним ідеалам чинився на вельми значною мірою виправданням існуючого ладу. Незмінність ідеалів певною мірою розумілася як запоруку стабільності самого суспільного телебачення і політичного устрою. Однак у деяких умовах апеляція до традиції могла придбати іншу цільову спрямованість: повернення «до джерел» ставало засобом критики сьогодні — за відхилення від традиції, одвічної істини. Так, нинішній полиический неуспіх міг протиставлятися древньої слави чи сьогоднішня моральна зіпсутість — благочестю апостольських часу і некорисливості отців-пустельників.

Христианство виходило, як ми бачили, з протилежності земного і небесного і розглядало земне існування людину, як короткий епізод одразу на порозі вічної життя. Тому основні цінності набували, як кажуть, эсхатологическую забарвлення, вони були не так на землю — тимчасове місцеперебування людей, але в Царство небесне. Звідси витікали дві речі, що визначали природу християнських цінностей: по-перше, ставлення до мирському як до скоропреходящему і нікчемному і, по-друге, висування як основного життєвої завдання підготовку себе на смерті" й до прийдешнього воскресінню.

Представление про швидкоплинності й нікчемності земних благ склалося в ранньому християнстві як заперечення суспільного ладу Римська імперія з його гіпертрофованої тягою до матеріального добробуту, але у Візантії цей спектакль набуло зовсім інша функціональне значення: воно було якнайбільше відповідним того ж соціального нестабільності, яка, як ми бачили, була властива візантійським суспільству. Християнство висувало ідеал некорисливості, насаджувало думка про марність збирання земних скарбів. Власність не належала до християнських цінностей, і західне християнство скоріш примирювало з можливою втратою власності, ніж повідомляло її недоторканної. У цьому осуду підлягала не багатство, не власність як така, але жага багатства, відданість власності. Володіння багатством не заборонялося, вміле і більш справедливий розпорядження власністю вважалося похвальным, але мав звикнутися з думкою, що його майно легко може вислизнути з його рук, що його ненепохитно.

В на відміну від власності працю розглядався в візантійському суспільстві як цінність, як етичний ідеал. Візантійські ченці не уникали трудовий діяльності, й у панегіриках імператорам оратори зазвичай прославляли золотий піт государя і той самовідданість, який він брав він праці у благо всіх підданих, проте працю славився не як процес творення і орчества. Сенс праці був не созда-ги земних благ, бо земні блага малювалися ничтож-гми. Праця опинявся цінністю оскільки він воспи-вал у людині дисципліну і самоприниження, способ-овал подоланню лінощах, котре народжує різні вади, й у кінцевому підсумку готував людини до майбутнього життя.

Казалось б, у зв’язку що більш принижує, більш «брудним» був працю, тим паче піднімав він чоловіки й справді візантійські агиографы восславляли святих, ставали останніми прислужниками в монастирі. Але тим щонайменше візантійське суспільство розробило досить чітку шкалу типів трудовий діяльності одні у тому числі розглядалися як почесні, інші — як ганебні. До ганебних професій Цец відносив працю золотаря, шкіряника і коптильщика риби, яке сучасник Костянтин Манасси — женця і вугляра, бо вугляр, заявляв Манасси, сажею і димом закопчён до брів. А найбільш почесними видами деятельстости зору византийца були два: перебувати при дворі, вислуховуючи наказу безпосередньо із різних вуст василевса, або ж бути монахом-аскетом, самітником, які живуть у пустелі, серед стосів, далеко від мирських пристрастей. Особливе поклоніння в чернечій середовищі викликали стилиты, столпники, роками стояли відкритої майданчику, влаштованої на стовпі, фізично відособлені від земної скверни, проводять життя чистої стихії повітря, серед птахів небесних. Візантійські легенди розповідають про столпнике, який 44 року простояв на стовпі біля Халкидона, про Лазарі Галесийском, проведшем 41 рік стовпі неподалік Ефеса. Столпников оточували учні, до них приходили за радою, їх благали втручанні, про захист. Інші аскети умерщвляли плоть веригами, тривалим добровільним укладанням в печері, голодом, безсонням, бичуванням. Образ знеможеного, але стійкого аскета став ідеалом і візантійського мистецтва.

Подчинение Богу і государеві — такою є офіційна етичний ідеал імперії, і дуже показово, що візантійські письменники постійно порівнюють придворного, склоняющегося перед василевса, і ченця, службовця Богу.

Знания були віднесено до розряду цінностей лише з такими відомими застереженнями. Хоча Візантія не пережила такого занепаду освіченості, як західна частина Римської імперії, але й тут VII і VIII століття були часом, несприятливим для освіти. Із середини ІХ ст. починається зростання потягу знань. Перш всього спробували систематизувати суму знань, збережених від античності: Фотій становить «Бібліотеку» — зведення анотацій давніх часів і ранневизантийских творів, часто з великими виписками, рідше зі своїм судженням про прочитане; в XX ст. з’являються різноманітні енциклопедії і словники. Листується безліч старих рукописів: початку ІХ ст. входить у вживання нове книжкове лист — минускул.

Античная книгу було переважно папирусным сувоєм, візантійська — пергаменным кодексом. Виготовлений з телячої, овечої чи свинячих шкір пергамен був доріг, писальний матеріал доводилося заощаджувати, та старий великий шрифт, пристосований до папирусу, мав поступитись місцем малому минускульному письма, з безліччю скорочень і пов’язаних між собою літер (лігатур).

В освітньою системою зберігалися ті принципи, що склалися в античності. Спочатку дитини вчили розбирати літери, склади й окреме слово, вже потім дітей навчали читати і розуміти сенс прочитаного. Основним матеріалом для читання служили Біблія і гомерівські поеми. Учитель звертав увагу до правильне вимова і метрики вірша, на граматичний аналіз, на рідкісні слова, на риторичні постаті. Це було елементарним освітою, далі якого йшли деякі. Вища ж освіта включало у собі риторику (мистецтво висловлювати свої міркування мовою класичної грецької прози) та філософію (вміння тлумачити Платона або Ньютона), і навіть елементи арифметики, геометрії, астрономії і теорії музики.

Отношение знаннями було двоїстим. Візантійське суспільство поважало розумову працю, але водночас побоювалося великих знань, вбачаючи у них джерело гордині і єресей. Нерідко візантійські агиографы змушували знає своїх героїв пишатися тим, що де вони знайомі ні з поезією, ні з риторикою, ні з філософією. Але з тим, у Візантії було чимало начитаних людей, зацікавлених книжкою. Щоб подолати її, знання поділяли на істинні й неправдиві: істинні йшли з бога і поєднувалися з благочестям, хибні зближалися звичайно з «еллінської премудрістю». Справжні знання зображувалися результатом й не так власних зусиль, скільки божої милості: людина набував їх на шкільної лаві, ні з читання книжок, тому, що ангел давав йому проковтнути клаптик пергамену, який володів чудотворними властивостями. Інакше кажучи, знання вважалися цінністю лише остільки, оскільки вони наближали пізнання бога і вічності.

Человеческая близькість у тому нестійкому світі також видавалася дуже відносної цінністю. Шлюб оголошувався святинею, та все ж ідеалом було безшлюбність чи у будь-якому разі заснований на духовної близькості союз, у якому боку уникали статевого спілкування: як за переказам, святої Кирило Филеот після народження дочки умовився із дружиною не сходитися понад чотири чи ніж тричі на рік, а святої Феофан Сигрианский саме у день весілля переконав свою наречену дотримуватися цнотливість і готуватися до вічної життя. Ідеал святості вимагав як безшлюбності, а й розриву з сім'єю, і візантійський агиограф прославляє ченця, який залишається поза монастирськими стінами і гадки відмовляється вийти до матері, хоча стара невідступно варто ненадовго днів біля воріт монастиря.

И до дружби ставлення вкрай насторожене. Якщо повірити Симеону Богослову, дружби немає — є лише потяг до балачки та спільною жратве. Кекав-мен попереджає, що чимало постраждали через друзів, втратили як майно, а й саму життя. «Слід більше берегтися друзів, — стверджує він, — ніж врагов». (Cecaumeni Stegicon. — «Записки истор.- филол. ф-та СПб. ун-ту », 38, 1896, p. 80. 5−6) Якщо твій друг, наставляє Кекавмен, приїжджає до міста, в якій ти живеш, не надумай поселити його у власній домі, чи він осудить заведені тобою порядки і навіть спокусить твою дружину.

Дружбе й до рідним Симеон протиставляє любов усього людства. Праведник має відчувати у собі все гріхи людства, повинен возлюбити все людство, а чи не окремої людини. Але це любов до абстрактному людству як і переплітається з егоїзмом, як візантійський індивідуалізм переплітається із спільної підпорядкованістю зовнішньої силі, персоніфікованої в василевсе. Той, хто любить людство, любить лише себе, і Симеон послідовно жадає від праведника, щоб він піклувався щодо інших людей, а про власну своєму порятунок. «Не зруйнуєш ти власний будинок, сприяючи домостроительству ближнього», — так формулює він принцип индивидуалистичного егоїзму.

Если людські овязи нікчемні й для дружби іншого місця, то можна не чекати включення честі і правильності до списку візантійських чеснот. Хибні клятви із єдиною метою домогтися успіху здаються Кекавмену нормальної формою поведінки. Посадовій особі він рекомендує керуватися не принципами честі і вірності, а міркуваннями обережності і волею начальства. Навіть якщо взяти ясно, що начальник дурний, слід йому підпорядковуватися хоча б тому, що він начальник, і в жодному разі непотрібно показувати, що сообразительнее і кращим його. Доноси і наклеп були буденним явищем і навіть отримували теоретичне виправдання: вважалося, що осуд, нехай несправедливе, сприяє поліпшенню людської природи.

Соответственно воля і незалежність були цінністю. Вище свободи стоїть справжнє служіння, підпорядкування свою волю Богу, духовному батькові, імператору чи навіть начальнику. Не цінність і людське життя, у разі — чужа. Щоправда, християнство зберегло старозавітну заповідь «Не вбий», і згідно з цим церковні суди було неможливо виносити смертні вироки. Понад те, духовним особам заборонялося брати участь у військових дій. Але політичне вбивство було повсякденним, і смертну кару служила покаранням як за кримінальні злочину, але й інакомислення. І те в іншому разі життя приносилася на поталу вищої мети, чи це політичне добробут держави, чи це духовне порятунок.

Анна Комнина передає показовий цьому плані епізод. По приказанию батька, імператора Олексія I, мав бути спаленим єретик Василь, одне із богомильських вождів. Кати нервувалися: вони побоювалися, що демони винесуть Василя з вогню й цим страту лише послужить до конфузу держави й до зміцненню нечестия. Тому діяли дуже обережно п колись всього кинули на вогнище плащ єретика. Тільки коли плащ благополучно згорів, вони зважилися ввергнути до вогню самого Василя. І Ганна Комнина, освічений людина, жінка, із задоволенням і виявилася якимось полегшенням розповідає про благополучному завершенні страти, у тому, що богомил Василь згорів дотла і лише димок піднявся над бадьоро пылавшим вогнищем. Думка про святості людського життя навіть виникає в неї.

Итак, основні елементи людського буття — власність, працю, знання, людські зв’язку й сама життя — або взагалі були цінностями з погляду византийца, або були дуже відносними цінностями. Істинний ідеал лежав у зовсім інший сфері — в смиренність і благочесті, у відчутті власної гріховності, у фізичному подвиг (посаду, утримання, нічні неспання), в міркуванні про божестві.

Соответственно цьому основним ціннісним критерієм опинялася душеполезность. Будь-яке явище дійсності розцінювалося з цих позицій — чи є воно душеполезным чи ні, підготовляє воно людини до порятунку, до Царству небесному чи, навпаки, мостить їй шлях до пекла.

И все-таки християнство був світоглядом чистої духовності. Проголошуючи примат духу із тіла, воно випливало з зняття дуалізму, з зв’язку суперечливого, речей, що можна назвати єдністю верхи і низу.

Соседство святої Софії і Іподрому у Константинополі було наочним символом цього єдності. Колись Іподром викликав різку критику батьків церкви: Іоанн Золотоустий засуджував ристания і гучну натовп, увлекающуюся скаженою скачкою, — та все ж народжені Іподромом образи і метафори знову і знову прориваються у його проповідях: «візничий істини», «коні добродії». І дуже навіть євангеліє представляється йому колісницею, запряженому четвіркою білих коней (він має у виду чотирьох євангелістів!) і мчащейся наввипередки з чорним квадригою диавола. У XX ст. церква змирилася з плотської пристрасністю Іподрому: до початку змагань візничий направлялися до храму, запалювали свічки, причащалися.

Единство верхи і низу проявлялося у жагучої тязі суспільства, вихованого в принципах душекорисність, до найгрубішій матеріальності. Змирщення чернецтва було випадковим пороком, не забуттям правил, встановлених в IV в. Василем Великим для киновий, але закономірним противагою ідеалу духовності: ті, кому наддлежало землі являюся зразок ангельського суспільного ладу, від покоління до покоління виявлялися стяжателями, чревоугодниками, гордецами, розпусниками. Духовності богослужіння протистояла розбещена грубість циркових уявлень зі своїми ристаниями, солоними дотепами клоунів і дресирувальників ведмедів, на культ фізичної сили та спритності виступи акробатів. Розкутими були й карнавальні ходи ряджених під час свята (поганського по свому походженню) брумалий, з яким марно пытаяась боротися церква ще XII в., і корпоративні торжества, на кшталт ходи школярів, описаного Христофором Митиленским. І як притаманно середньовічного людини то оголення двоїстості свята, яке проявляється в Христофора: він розповідає, що наступного дня, як було піддано шмаганні той, хто під час урочистої процесії прямував в короні, на кшталт царської.

Буффонаду і маскарад цінувала як константинопольська вулиця, а й вищі верстви візантійської знаті. У палаці процвітали блазні, потішно передразнивавшие вельмож. Костянтин IX Мономах, покровительствовавший філософам та правознавцям, влаштовував у палацевих садах вовчі ями, акуратно засипані гілками, і тільки спостерігати з вікна на, як придворні раптово провалювалися під землю. Микита Хоніат розповів ігри, влаштованих на масляницу в палаці для Олексія III Ангела та його найближчого оточення: всю дію було блазнівським, пародійним, свідомо приземленим. Його відкрив євнух, переодягнений міським эпархом, який виїхав на полі верхом на опудалі, сплетеному з вербових прутів і вкритому розшитої попоною, а сигнал до змагань подавав знатний юнак, поворухнувши евнуха-«эпарха» п’ятою по заду.

Нестабильность візантійської життя як така створювала особливий психічний склад — відчуття невпевненості, нестійкості. Підготовка себе на вічної життя ще більш сприяла утвердженню подібних настроїв. Недостатня харчування при порівняно багатому споживанні вина, періодичні посади, змінювані великими трапезами, — усе це сприяло емоційної напруги, одно як і штучним пригніченням статевого потягу у ченців, які становлять значну частину населення імперії. Візантійці багато хворіли: скарги на погане самопочуття, довгу прикованность до ліжка постійно трапляються й дещо йереписке. Вулиці були повні калік і юродивих — то які тягли дохлу собаку під улюлюкання вуличних хлопчиків, то пристававших дівчат. Хоча візантійці будували лікарні і мали (у разі у Константинополі) колегію лікарів, християнське ставлення до хвороби як засобу очищення від гріховності залишалося тут поширеним: в хворих падучої, в божевільних охоче бачили божих покупців, безліч їх бурмотання надавали вищого сенсу.

Психологическая нестійкість чітко виявлялася в пристрасті до гаданиям, до тлумаченням снів, в поширеності забобонів, як і раніше, що церкву у загальному негативно ставилася до гаданиям і забобонам. Візантійці були впевнені, що заяча кров, і гусячий жир допомагають проти безпліддя та що, навпаки, убезпечитися від вагітності можна, прив’язавши до голови загорнене в шкірочку від фініка зернятко, якщо його які були тягнув мураха. Те там, то сям з’являлися чарівники: про одного розповідали, що він посилає жінкам зачаровані плоди, які збуджують у яких чуттєвість, і, гортаючи «Книгу Соломоновим», викликає демонів, готових йому служити. Інший, виявляється, пересварився в лазні з сусідами й, розгніваний, викликав і із гарячою водою чорних, як смола, людей, які стусанами випхали мывшихся. Звіздарі до правління Ма-нуила I передбачали швидке струс всесвіту і недавнє зіткнення найбільших зірок. Паніка уразила й васи-левса, і підданих: під житло почали пошук печери, недоступні вихрам, вікном палаців вийняли скла, щоб їх розбило бурею, люди, подібно муравьям, розповідає сучасник цих подій, Нікіта Хоніат, старанно копали землю, ладу собі притулку.

Но, очевидно, емоційна напруженість і різкість емоційних переходів був у Візантії все-таки менш гострої, аніж Заході раннє середньовіччя. Вона зм’якшувалася передусім властивою византийцам гумором, любові до забавної жарті, до веселою грі слів. Вона зм’якшувалася, далі, щодо більшої безстрасністю візантійців, їх схильністю розмірковувати про предметах, про сутності божества і всесвіту, і любовно класифікувати факти, складати коментарі і развернуто-медлительные описи — экфразы. Вона зм’якшувалася, нарешті, вироблених тут принципом ідеального стану людини — нерухомості. Досконалість полягала у нерухомому, пасивному спогляданні божества (через його «енергію» — як божественного світла чи через подобу, ікону), їм в урочистій млявість палацевих церемоній, в застиглою пишності святкового богослужіння, часом тянувшегося годинами.

В цьому разі надзвичайно показово, що західне богослов’я ставило акцент на самому трагічному моменті перекази про Христі — на хрещених страждання, на розп’яття, тоді як у центрі візантійської теології чинився втілення другої особи трійки, чи, інакше кажучи, примирення бога у людства.

Чем ж пояснюється ця відносно менший емоційність психічного складу візантійців? Здається, слід було очікувати від греків, жителів півдня, більшої експансивності, ніж від своїх північних сучасників.

В певною мірою ми могли шукати розгадку в спадщині грецької філософської думки з її прагненням поринути у сутність світобудови, прагненням, яке збереглося й після затвердження християнства, але набуло новий мову — мову богослов’я. Відому матеріальний добробут, вигідно яке помітило Візантію від раннесредневековых західноєвропейських держав, очевидно, також сприяло пом’якшенню емоційної напруги. І природні умови півночі, де у приміщеннях бракувало світла, і тепла, де ліс з його загадочой життям тварин і перевертнів підступав до самого порогу, мали посилювати відчуття небезпеку. Сила державної машини в Візантії мимоволі змушувала підданих василевса дисциплінувати себе, стримувати прояви пристрастей: природно, що бюрократична система правосуддя привчала візантійців до терпіння значно більшою мірою, ніж раннесредневековый суд на Заході з його ордалиями й колективною соприсяжничеством. Однак було ще одне обставина, вплив якої не можна недооцінювати. Ця обставина — властивий византийцам індивідуалізм.

Перед обличчям держави й перед бога подданый імперії стояв самотньо, його кар'єру й його порятунок були його особистою справою. Людина середньовічного Заходу опинявся значно тісніше пов’язаних із своїми соціальними групами — з громадою, з корпорацією; ієрархічне пристрій суспільства згуртовувало і оформляло цю спільність. Його психологія відповідно було більше схильна до впливу громадських колективів, вплив що у Візантії залишалося порівняно незначним. Але переживання та емоції, хіба що повторювані соціальною групою, закономірно стають більш потужними, більш наполегливими: емоційна напруженість у групі зростає, тоді як рефлексія, навпаки, зменшується. «Корпоративність» психології у країнах перетворюватися на одна з коштів, обострявших і углублявших емоційну напруженість, — відносний індивідуалізм візантійського суспільної свідомості, навпаки, сприяв розвитку розсудливості.

Христианство було світоглядом і ще візантійського, і західноєвропейського суспільства. Єдине спочатку, християнство, проте, пережило схизму, розкол, який привів до освіті двох незалежних ЗМІ і навіть ворожих віросповідань — католицтва і православ’я. Схизма почалася в середині ІХ ст., коли тато Микола І і константинопольський патріарх Фотій піддали одне одного відлучення від церкви. Невдовзі пристрасті вляглися, але боротьба загострилася знову до середини ХІ ст., і взаємні анафеми сказав патріархом Михайлом Киру-ларием і папським легатом Гумбертом. Остаточний розкол стався після 1204 р., після завоювання Константинополя хрестоносцями і політичного підпорядкування грецької церкви папського престолу.

Причиной схизми був у значною мірою політичне суперництво Риму та Константинополя, претензії обох церковних центрів на примат, на політичне керівництво. Але під час схизми проявилися й суперечності іншого.

Западная церква до ІХ ст. стала у сенсі слова феодальної церквою: вона мала більшою економічною незалежністю, більшої аристократичностью і корпоративністю, ніж церкву у Візантії. Західноєвропейської церкви в значно краще були властиві универсалистские тенденції. Різниця західною та східною церкви в значною мірою було обумовлено й ідейними традиціями. Західна церква спиралася на досягнення римського юридичного мислення, східна — на грецьку ідеалістичну філософію, в першу чергу на неоплатонізм. Відповідно до цим західне богослов’я сосредоточивало увагу до етичні проблеми, візантійське ж — на онтологічних, саме на природі трійки і природі Христа.

С ІХ ст. однією з центральних пунктів у розбіжності західних і східних богословів постало питання співвідношенні осіб трійки, чи пізно це званий питання «филиокве». Латинське слово «филиокве» означає «і зажадав від сина». Є причому у виду запроваджене західної церквою доповнення до виробленого в IV в. християнському символу віри — короткому викладу догматів християнства. Відповідно до цього доповнення, святої Дух виходив тільки від бога-Отца (як вчили східні теологи), але «і зажадав від Сина». Східна церква категорично відхиляла «филиокве».

Было неправильно вбачати у реформі винесенні рішення «филиокве» лише порожні і беззмістовні сперечання. За цими словами приховується корінна відмінність уявлень обох церков про божестві, пов’язаних — хоча у дуже ускладненою формі — з уявлення про світу і про громадської організації.

Прежде лише у західної концепції відносини Духа і Сина стають не взаємними, заснованими на рівність, але односторонніми: Дух походить від Сина, має у Сині своє керівництво. Ми б сказати, що у західному християнстві підкреслюється христологичность, тоді як східне виявляється переважно пневматологичным («пневма» — грецькою «дух»). Відповідно до цим для західного богослова втілення другої особи трійки укладає у собі всю суть акта порятунку, а зішестя святого Духа на апостолів (в П’ятидесятницю) виявляється лише пересічним доповненням до втілення. Дух перетворюється на «агента» Христа. Ось у вбранні західного храму домінує образ Христа (розп'яття), тоді як і візантійських церквах сцена П’ятидесятниці займає одна з центральних місць.

В символіці середньовіччя зі святим Духом була пов’язана сфера індивідуальних відносин людини з божеством, з Христом ж — діяльність церкві як інституту. Христологический акцент західної теології хіба що возвеличував ієрархічну і корпоративну бік церкви (і зокрема, роль таїнств) в протилежність візантійським індивідуалізму, освящаемому пневматологическим аспектом.

Далее, західна концепція створювала уявлення про бога як «про замкнутої сутності, усередині якої чітко розмежовуються окремі особи. Аристократична замкнутість божественної субстанції у загниваючій західній концепції хіба що заступала ідею про зняття роздвоєності піднебіння та землі. Навпаки, візантійська церква струменіла з свого роду «теології перетворення», підкреслюючи — особливо завдяки вченню про енергії — і можливість переходу від божественного до тварному, і зворотний можливість — «обожение» (термін, висунутий в III в. олександрійським богословом Оригеном й ухвалення потім Опанасом Олександрійським) людини.

Наконец, грецькі богослови настійно підкреслювали монархічне початок трійки: в полеміці з латинянами вони постійно повторювали слова Василя Великого у тому, що бог-Сын і свяченою Дух є десницею і шуйцей бога-Отца Бог-Отець розглядався як і загальний джерело двох інших трійки. Відомі євангельські слова «Батько мій більш мене» постійно хвилювали візантійську богословську думку.

Напротив, додавання «филиокве» підкреслювало не монархічний, а ієрархічний принцип в співвідношенні осіб трійки. Відповідно до додаванням до символу віри чинився, що тільки бог-Сын народжений безпосередньо Батьком, тоді як Дух виходить і південь від цього й від іншого. Прибічник «филиокве» Микита Маронейський порівнював співвідношення осіб трійки з найпростішої ієрархічної системою: цар — полководець — воїн. Середньовічному західному мисленню така ієрархічна систему було ближче, ніж монархічна система східного богослов’я, на свій чергу яка відповідала общественым умовам Візантійської імперії.

Наряду з принципом «филиокве» західна церква створила низку інших уявлень, решти чужими східному богослов’я, уявлень, хто був визначено двома взаємопов'язаними принципами: порятунок є результатом діяльності особливої корпорації (церкви) і результати суворо виваженої, юридично оформленої оцінки гріхів і заслуг людини. Не індивідуальне, особисте устремління до Богу (через святої Дух), не обожение, але корпоративний юридизм виступає тут не місці.

Различие це дасть себе знати дуже рано. На межі IV і V ст., коли Сході Середземномор’я пристрасно обговорювалося питання про співвідношення осіб трійки, у країнах кипіли інші суперечки — про природу гріха та виховання відповідальності людини перед богом. Пелагий стверджував, що людина вільна що він сам обирає шлях; первородний гріх — гріх Адама і Єви — не переходить з їхньої нащадків, бо гріх — властивість душі, а чи не тіла. Відповідно до Пелагію, людина власними діями здатний досягти праведності і порятунку.

Основным противником пелагианства виступив найзначніший із західних батьків церкви — Августин. По вченню Августина, людина народжується грішником, з пресою первородного гріха. Гріх цей такий страшний, настільки всеохватывающ, що людина неспроможна самотужки забезпечити порятунок, отримати Божу благодать. Але якщо окремій людині слабким і вже тільки гріховністю свого народження приречений бути грішником, то, на землі усе-таки є сила, здатна дарувати йому порятунок, і це сила — церква, корпорація, таємничим способом распределяющая благодать. Воля індивіда, по Августину, незначна перед божественним приреченням п перед корпоративної волею церкви, духівництва, яке відправляє таїнства.

Учение Пелагія засуджено і візантійської церквою. Але вона будь-коли усувала настільки рішуче свободу волі з людської діяльності, як це зробила, виходячи з Августина, західна церква. Коли Заході благодать конструировалась чимось зовнішнє в людини, як одержуване їм ззовні, то візантійське богослов’я випливало з принципу синэргизма, т. е. взаємодії людської волі і потрібна одержуваної від Бога благодаті. Тому завдання порятунку розумілася Заході і сході по-різному: у країнах — як виправдання перед богом, сході — це як досягнення бога, як злиття з нею. Відповідно поняття первородного гріха не відігравало в візантійському богослов'ї такої великої ролі, як в Августина, бо вона взагалі порятунок уявлялося в Візантії значно більше індивідуальним актом, аніж Заході з його розвиненим корпоративізмом.

И у поданнях про посмертної долі людей західне і східне богослов’я кілька розходилися. У образах, створених західної церквою, домінує суд, яка переказує душі померлих рай чи пекло. Ті ж, хто був за житті, ні переконаним грішником, ні праведником, опинялись у чистилище — в часі пристановище «сумнівних» душ, звідки вони після очищення вогнем могли потрапити до рай. Візантійці ж ми визнавали чистилища. Вони думали, що остаточне рішення про долю померлих винесе лише «наприкінці століття», у майбутньому — до тих часів перебування душі в раю чи пеклі виявляється тимчасовим. Причому визначення попередньої долі покійного відбувається, відповідно до «Житію Василя Нового» (і це надзвичайно показово для Візантійської імперії з її податным гнітом), над суді, але в про телониях: грецькою «телоний» — митниця, місце де стягалися мита («мито»). Душа померлого, виявляється повинна пройти ряд телониев («поневірянь» — у російській термінології), сплачуючи своїми чеснотами. як досягала райських кущ.

Западное богослов’я відкривало широку змога викупу гріхів. Церква як корпорація могла роздавати чи продавати індульгенції — відпущення гріхів. Молитви і богослужіння землі сприяли очищенню душі в чистилище. Щоб здійснити цю формальну акцію (йшлося щодо прощення, щодо божої милості, саме угоду), Церква повинна була розташовувати певним фондом благодаті, і його скапливала з допомогою про сверхдолжных заслуг святих: святі, виявляється, своїм подвижництвом як забезпечували доступ до раю собі, а й скапливали збиткову благодать, якої розпоряджалася потім корпорація — церква. Вчення про індульгенції і сверхдолжных заслуги, природно, відкинули візантійської церквою з її індивідуалізмом порятунку.

Таким чином, ідеологічні розбіжності обох церков витікали чи у разі відповідали розбіжностям їх соціальної структури.

Христианскому світогляду взагалі притаманний традиціоналізм, в візантійської церкви він був особливо послідовним. У винесенні рішення «филиокве» західні богослови вважали можливим вдатися до зміна формулювання символу віри, для візантійських це здавалося блюзнірським. Традиція закріплювалася обрядом, які встановилися культом, певним етикетом дій.

В давнини й у середньовіччі обряд видавався які мають самостійної сутністю, часом щонайменше важливим, ніж саме дію. Факт сприймався і закріплювався пам’яттю, передусім громадської пам’яттю, разом із супутніми йому обставинами, які справді внутрішньо з цим пов’язані були, лише зовні збігалися, були йому «сопри-частны». Відтворення супутніх, співпричетних обставин в обряді для античного і середньовічного мислення було тотожний повторення факту, хоча ритуальні дії відтворювали не істота факту, але тільки його подобу. Символ опинявся тотожний самої сутності.

Обрядность оточувала середньовічного людини в усіх проявах своєї діяльності. Народження, шлюб, прийом у імператора, призначення посаду, оранка, укладання угоди, вымаливание дощу, судовий розгляд, похорон, святкування — все підпорядковувалося невблаганною магії обряду. У сфері богослужіння ритуал набував особливо великого значення: адже літургія ставала чоспроизведением драми Пресвятої Богородиці, євхаристія завершувалася пресуществлением, перетворенням хліба і низки винні у плоть і кров Христового. У Візантії літургія мала тенденцію стати осередком релігійності. Вона стала більш урочистій, більш тривалої, ніж Заході. Завдання богослов’я мислилась тут у дуже значною мірою як збереження літургії.

Постепенно обнаруживавшееся і закреплявшееся відмінність обряду західної та візантійської церков в но-малой мірою сприяло схизми.

И широкій маси віруючих, й у освічених богословів обряд богослужіння здавався щонайменше важливим, ніж проблеми етики й суперечки природі божества. Різниця в богослужінні могло відсунути і часом справді відсувало на задній план соціальні, політичні та богословські розбіжності. Воно втягувало у суперечку двох церков маси, хоча, начебто, їх ці відмінності практично, матеріально, зі своєї сутності але задева чи.

Вот чому суперечках між церквами важливе місце зайняли запитання, як вдягатися, як стригтися священикам, з ХІ ст. полемісти стали приділяти першорядне увагу розходженням в способі виготовляти хліб для євхаристії: західна церква користувалася опресноками, бездрожжевым тестом, візантійці — квасним, стверджуючи, що «латинські опресноки» — просто неживі каміння, безсилі дарувати порятунок.

Различия в обряді не зводяться до соціально-політичним чи ідейним розбіжностям. Генетично вони былл результатом розвитку місцевих звичаїв, результатом територіальної да мовного відокремлення, відсутності налагодженого обміну. Обрядовість, т. е. зовнішніх форм богослужіння, яка є адекватним вираженням соціальних і ідейних відмінностей, тим щонайменше опинялася їх знаком, способом найбільш істотного і всіх доступного висловлювання історично сформованій протилежності обох церков.

В перших розділах намагався підвести читача до думки, що специфічні особливості суспільного ладу Візантійської імперії листувалися традиционализме господарської та політичного життя й у акорпоративно-сти соціальних зв’язків, точніше — у відносній рыхлости візантійських соціальних груп. «Відчуженість» людини, його підпорядкованість зовнішньої по відношення до нього силі, прийняла тут специфічну форму бюрократичного централізованого держави, був у Візантії тому особливо гострої. Християнство виявилося світоглядом, котра відповідала цим громадським умовам: воно зводив традиціоналізм в принцип і тим самим може бути використано як санкція існуючого стану (ніж було б зробитися манихейско-павликианский дуалізм), воно визнавало роздвоєння світу реальністю, але мало на меті запобігти вибух відчаю, парадоксально (в диво) знімаючи протиріччя життя і смерть, плотського та духовної, начальницького та підлеглого. Вищої завданням існування було оголошено обожение; в перетвореному, «приземленому» вигляді це завдання перетворюватися на служіння государеві. «Справжня» свобода, добровільне підпорядкування вищої силі (чи це бог чи самодержець) виступали як ілюзорне подолання соціальної розколу. Демократична фразеологія християнства відповідала псевдодемократизму офіційного візантійського політичного вчення.

И сама специфіка православ’я, що склалися на Візантії особливого типу християнської релігії, опинялася — й ідеологічно і суто організаційно — пов’язаної і з акорпоративностыо візантійських соціальних порядків, і з традиціоналізмом.

Список литературы

A. Grabar. La peinture byzantine. Geneve, 1953.

Ch. De1vоуne. L «art byzantin. Paris, 1967.

D. Savramis. Zur Soziologie des byzantinischen Monchtums. Leiden, Koln, 1962.

D. Та1bot Rice. Art of the Byzantine Era. London, 1963.

F. Dvоrnik. Byzance et la primaule romaine. Paris, 1964.

F. Fuсhs. Die hoheren Schulen von Konstantinopel im Mittel-alter, 2. Aufl. Amsterdam, 1964.

F. Сhalandon. Les Cpmnene, vol. 1—2. Paris, 1900—1912.

G. L. Seidler. Soziale Ideen in Byzanz. Berlin, 1960.

G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963.

G. Ostrogorsky. Geschichte des byzantinischen Staates, 3. Aufl. Miinchen, 1963;Тhe Cambridge Medieval History, vol. IV: The Byzantine Empire, parts 1—2. Cambridge, 1966—1967.

G. Waller. La vie quotidienne a Byzance au siecle des Comnenes (1081—1180). Paris, 1966.

Gy. Moravcsik Byzantinoturcica, Bd. I. Berlin, 1958.

H. G. Beck. Senat und Volk von Konstantinopel. Munchen, 1966.

H. Glykatzi-Ahrweiler. Recherches sur l «administration de 1 «empire byzantin aux IXе — XIе siecles. Paris, 1960.

H. Haussig. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959.

H. Hunger. Reich der neuen Mitte. Graz, Wien, Koln, 1965.

II. G. Beck. Kircbe und theologische Literatur im byzantmischen.

J. Bury. The Imperial Administrative System in the Ninth Century. 2nd ed. New York, 1958.

J. Hussey. Church and Learning in the Byzantine Empire. 867— 1185. 2nd ed. New York, 1963.

K. Dieterich. Geschichte der byzantinischen und neugriechi-schen Literatur. Leipzig, 1902.

K. Krumbarher. Gcschichte der byzantinischen Literatur, 2. Aufl. Muchen, 1897.

K. Weitzmann. Geistige Grundlagen und Wesen der Makedo-nischen Renaissance. Koln, 1963.

L. Вrehier. Le monde byzantin, vol. 1—3. Paris, 1947—1950.

M. Jugie. Lo schisme byzantin. Paris, 1941.

M. V. Anastоs. The History of Byzantine Science.— «Dumbarton Oaks Papers», 16, 1962.

O. Clement. L «essor du christianisme oriental. Paris, 1964.

O. Demus. Byzantine Mosaic Decoration. London, 1947.

P. A. Miсhelis. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955.

P. Lemеrle. Esqisse pour une histoire agraire de Byzance.— «Revue historique», t. 219—220, 1958. G. Ostrosorskij. Quelques problemes d «histoire de la paysannerie byzantine. Bruxelles, 1956. G. Ostrosorskij. Pour 1 «histoire de la feodalite byzantine. Bruxelles, 1954.

P. Сharanis. The Monastic Properties and the State in the Byzantine Empire.— «Dumbarton Oaks Papers», 4, 1948.

P. Тatatkis. La philosophic byzantine. Paris, 1949.

Ph. Koukoules. Vie et civilisation byzantines, t. 1—6. Athe nes, 1948—1957.

R. Do1ger. Die byzantinische Dichtung in der Reinsprache. Berlin, 1948.

R. Guilland. Recherches sur les institutions byzantines, I—II. Berlin, Amsterdam, 1967.

R. Janin. Constantinople byzantine, 2 ed. Paris, 1964.

R. Jenkins. Byzantium: The Imperial Centuries. A. D. 610 — to 1071. London, 1966.

Reich. Miinchen, 1959. M. Gordillo. Theologia orientalium cum Latmorum comparata, t. I. Romae, 1960.

S. Runciman. Byzantine Civilisation. 3rd ed. London, 1948.

S. Runciman. The Eastern Schism. Oxford, 1955.

V. Lazагеv. Storia della pittura bizantina. Torino, 1967.

А. У. Банк. Візантійське мистецтво в зборах Радянського Союзу. М.—Л., 1968.

А. Л. Якобсон. Раннесредневековый Херсонес. М.—Л., 1959. H. G. Beck. Konstantinopel. Zur Sozialgeschichte einer friihmittelalterlichen Hauptstadt.— «Byzantmische Zeitschrift», 58, 1965. G. Ко1ias. Amter und Wurdenkauf im friihund mittelbyzantinischen Reich. Athen, 1939.

А. П. Каждан, Р. Р. Литаврин. Нариси історії Візантії й південнослов'ян. М., 1958.

А. П. Каждан. Село і в Візантії IX—X ст. М., 1960.

А. П. Каждан. Про соціальної природі візантійського самодержавства.— «Народи Африки й Азії», 1966, № 6.

А. П. Рудаков. Нариси візантійської культури за даними грецької агіографії. М., 1917.

В. М. Лазарєв. Історія візантійської живопису, т. 1—2. М., 1947—1948.

Г. Do1gеr. Beitrage zur Geschichte der byzantinischen Finanzverwaltung, 2. Aufl. Darmstadt, 1960. N. Svoronos. Recherohes sur le cadastre byzantin et la fiscalite aux XI et XIIе siecles. Paris, 1959. М. Ahrweiler. Byzance et la mer. Paris, 1966. K. Zacharia von Lingenthal. Geschichte des griechischromischen Rechts, 4. Aufl. Aalen, 1955.

Д. Ангелів. Історія на Візантія, т. 1—3. Софія, 1959—1967.

Е. Еге. Липшиц. Нариси історії візантійського суспільства і культури. VIII—первая половина IX століття. М.—Л., 1961.

История Візантії, т. 1—3. М., 1967.

М. Я. Сюзюмов. Візантійська книга эпарха. М., 1962. Є. Кirsten. Die byzantmische Stadt.— «Berichte zum XI. Byzantinisten-Kongress». Miinchen, 1958.

Н. Скабаланович. Візантійське держава й церкву у ХІ ст. СПб., 1884. Р. Р. Литаврин. Болгарія і Візантія в XI—XII ст. М., 1960.

О. Treitinger Die ostromische Kaiserund [Reichsidee, 2. Aufl. Darmstadt, 1956.

П. У. Безобразов. Нариси візантійської культури. Пг., 1918.

Т. Talbot Rice. Everyday Life in Byzantium. London, 1967.

Ш. Ді ль. Візантійські портрети, год. 1—2. М., 1914.