Філософські аспекти культури /Укр./

Філософські аспекти Сучасної культури.

Якщо порівнювати визначення культури в різноманітних словниках, працях філософів й вчених, то можна виявити істотні розходження між ними. І це не випадково. Культура — надзвичайно багатопланове явище, що охоплює усі сфери життя особистості й суспільства. Відповідь на запитання: що таке культура, — передбачає й відповідь на запитання: как она виникла й чому існують різноманітні, а ряді відношень несумірні культури.

Термін «культура» скидатися від латинського cultura «оброблення, виховання, утворення, розвиток, шанування» й вказує тих, що спочатку под культурою розумівся цілеспрямований вплив на природу: оброблення «культивування» грунти, а також виховання людини. У пізньоримській імперії, а епоху середньовіччя поняття культури асоціюється із міським укладом життя, і заговорили українською у «язаними із ним благами цивілізації. У епоху Відродження культура визначалася як ознака особистої досконалості. У цей період виникає тенденція ототожнення культури із різноманітними областями духовної діяльності: наукою, що зароджується, мораллю, мистецтвом, філософією, релігією. Культура розглядається як сукупність зразків поведінки, як продовження античної традиції духовної діяльності. У названому значенні поняття культури проіснувало аж до XVIII сторіччя, коли воно та узвичаїлося соціальній думці.

Філософи Просвітництва розглядають культуру як якусь специфічну автономну й самоцінну сферу людської діяльності. Найважливіший аспект культури в їхньому розумінні - прагнення спорудити храм Розуму. Розум покликаний зруйнувати панування довільних думок, поставити перед людством універсальні значимі цілі й підпорядкувати собі соціальні зміни. Просвітництво виробило систему критеріїв, відповідно до які відбиралося ті, що можна вважати культурою. Культурна діяльність винна бути інтелектуальною, творчою, продуктивною, новаторською, тобто непросто відтворювати, але й постійно розширювати сферу людських можливостей. На зміну поняттю оригінального в традиційному змісті тобто висхідного до початків споконвічно древнього, котрому слід наслідувати як зразку, приходити поняття оригінальності як новаторства. Алі реальна суть культури її специфіка обмежувалася рамками духовної діяльності як якоїсь абсолютної свободи людського розуму.

Кант розрізняє культуру уміння й культуру дисципліни. Уміння припускає спроможність реалізувати цілі, а дисципліна — спроможність ставити осмислені цілі й звільняти нашу волю від деспотизму бажань, що позбавляють нас можливості зробити розумний вибір. Кант обмежує поняття культури межами науки й мистецтва. У науці концентрується законодавча сила мистецтва, у мистецтві - продуктивна сила уяви. Вони протилежні також, як про «єктивне знання й суб «єктивне почуття. Проте ставлення науки й мистецтва Кант розглядає як ставлення додатковості.

У XIX сторіччі в культурі стали бачити насамперед систему цінностей й ідей, що різняться по їхній ролі в житті й самоорганізації суспільства того чи іншого типу. Гегель розглядає культуру як початкове й завершальне «філософія» ланка самопізнання абсолютної ідеї. Гегелівська, а слідом за ній й марксистська теорія єдиної лінійної еволюції були піддані критиці в ряді концепцій культури XIX-XX стст. зокрема, у концепції «локальних цивілізацій» Шпенглер розглядав культури народів як замкнуті, самодостатні, неповторні організми, що проходять у своєму розвитку стадії виникнення, розквіту, надламу, а потім занепаду й загибелі. Ідея множинності культур виводиться Шпенглером з факту своєрідної переривчастості історичного процесу.

Марксистська концепція культури базується за принципами матеріалістичного розуміння історії, найважливішими засідками якої є економічний детермінізм й теорія суспільно-економічних формацій. З цого погляду кожної формації відповідає свій тип культури, а класові протиріччя є причиною поділу єдиної культури на «дві культури», що відповідають двом основним класам формацій. Класовий підхід до пояснення та оцінці культурних явищ абсолютизується. Проте це не означає тотального заперечення спадкоємності культурного процесу, що носити виборчий характер. Не заперечує марксизм й загальнолюдського змісту культури, але й вважає, що воно та підпорядковано класовому початку. На відміну від сформованої в історії філософії традиції марксизм включає в зміст культури не лише духовну, але й й матеріальну культуру. У рамках формаційного підходу до історії марксизм формулює своє уявлення про закономірності буття культури: залежність культури від економічного базису, стихійність, нерівномірність культурно-історичного процесу в антагоністичних формаціях, тенденція до витиснення культурою панівного класу духовної діяльності мас, посилення культурної поляризації суспільства в міру загострення класової боротьби, національна форма культури.

У XX сторіччі вивчення культури здійснювалося головним чином у рамках етнографії й соціальної антропології. У другій половині XX сторіччя одержують розвиток уявлення про комунікативні властивості культури, поширюються її герменевтичного розуміння. Звідси і інтерес до мови як основи для вивчення будови й особливостей культури.

Структури культури..

Такий далеко ще не повний огляд різноманітних концепцій, що сформувалися протягом історії. Але вони дається характеристика найважливіших особливостей культури. Сучасне розуміння культур вбирає у собі названі характеристики. Поняття культури має своїм змістом систему матеріальних й духовних цінностей, засобів їхній створення, формування людини, спроможність освоювати досвід попередніх поколінь та сучасників й використовувати його для створення нових цінностей. Культура цілісна й незвідна не дуже до одного із названих елементів. Вона має складну будову, елементи якого виділяються за різних підстав. Всяка культура містить у собі стійкі елементи, тобто культурні універсалії, й елементи перехідні, виникаючі та зникаючі в конкретних історичних умовах.

До культурних универсалій відносяться усі родові, загальнолюдські форми громадського життя: суспільне виробництво, праця та гра, дозвілля й спілкування, суспільний порядок й порядок управління, освіта та виховання, духовне життя «правова й моральна свідомість, мистецтво й т.д.». Вони споконвічно складаються як діяльність по перетворенню природного середовища й як форми творення нового. Існують й елементарні культурні універсалії: догляд за тілом, виховання дітей, готування їжі, упорядкування житла, погребение мертвих й т.д. Ці форми життєдіяльності в специфічному вигляді притаманні способові життя всіх цивілізованих суспільств протягом їхньої історії.

Історично перехідні елементи характерні конкретним типам культури, що виникають й зникають в процесі еволюції суспільства. Тип культури не віддільний від свого соціально-психологічного підгрунтя, менталітету населення, цивілізації, Яка його породила. Властивий типу культури спосіб життя ціннісні орієнтації підтримуються наступністю традицій. Зміни, яким схильна культура, обумовлені спадкуванням нових ознак, що виникають необхідно чи випадково. Внутрішня єдність багатющого спектра різноманітних явищ конкретного типу культури виявляється в мові й логічних процедурах, психічних стереотипах й художній стилістиці, ритуалах й етикеті, що відрізняють його від інших типів культури. Антична, середньовічна, культура відродження й т.д. Історично попередня культура стає не завжди зникає, а переноситися в наступні епохи, так що поряд з відмінностями (іноді істотними) мають місце риси подібності, що свідчать про культурну спільність народу протягом його багатовікової історії. У свою чергу, конкретно-історичний тип культури містить у собі субкультури, тобто частини, обумовлені етнічною, регіональною чи релігійною специфікою.

Внутрішньо будова всякої культури обумовлена особливостями її функціонування. Буття культури забезпечується специфічною діяльністю суб «єкта, що створює особливу культурну предметність, у якій утілений досвід людства. Відповідно в культурі можна виділити в якості найважливіших такі компоненти: суб «єкт культури, людська діяльність, культурна предметність, комунікація між людьми, заговорили українською у «язана із реалізацією основної функції культури — збереженням, передачею й засвоєнням духовного досвіду поколінь.

Суб «єкт культури — індивід (особистість), соціальна група чи сус-пільство в цілому. Культура формується й стає можливою лише як розгортання потенціалу людини, його здібностей, умінь й навичок. Вона виражає цілісну характеристику соціальних якостей, розуму, волі, прагнень людини, її ставлень людям й впритул до собі, природи й суспільства. Культура — натхненна діяльність людини, вон характеризує міру розвитку його пізнавальних здібностей, знань й емоційної чуйності, здатності розуміння й естетичного смаку, вольових якостей й здатностей до творчости, що відповідає ідеалу досконалості й краси. Алі головним, стрижневим початком культурної людини є моральність. Німецький письменник Р. Гессе охарактеризував місце моральності в культурі лаконічною формулою: «кожне класичне самовираження культури є свідчення певної етики, є доведень до пластичної промовистості прообраз людської поведінки».

Оскільки суб «єктом культури є окремий індивід чи соціальна група, розрізняються різноманітні форми групової і індивідуальної культури.

Під груповою культурою розуміється національна, місцева (культура малого, великого міста чи мегаполісу, села, селища); культура класу, професійної групи й т.д. Під впливом конкретних умів групова культура змінюється, виникають її нові форми. Приміром, у сучасному суспільстві особливе місце займає масова й елітарна культура.

Елітарна культура виступає як пошук й твердження особистісного початку. Вона складна, серйозна, вишукана, має новаторський характер. Її продукція розрахована на витончену і інтелектуальну еліту суспільства, спроможну зрозуміти і оцінити майстерність, віртуозність новаторського пошуку її творців. Виникненню масової культури сприяв розвиток засобів масової комунікації - газет, популярних часописів, радіо, грамзапису, кінематографу, телебачення, магнітної й відеомагнітного запису. Завдяки цим засобам на ринок хлинули численні бойовики, «мильні опери» й бестселери. Названі процеси оцінюються неоднозначно. З одного боці, смердоті призвели до демократизації культури, відкривши до неї доступ широкої аудиторії. З іншого боці, комерціалізація засобів масової інформації обумовила використання ряду прийомів, що знижують її творчий потенціал, що опошлюють високу культуру.

Індивідуальна культура — міра соціальності людини. Яка людина, така й її культура. Вона характеризується в поняттях рівня культури, її наявності чи відсутності. Індивідуальна культура може матір більш-менш системний характер, але й може бути й «мозаїчною», що складається под впливом безлічі випадкових розрізнених чинників. Людина — не лише витвір, але й й творець культури. Вона культурна, оскільки освоює й реалізує вищі ціності суспільства, перетворює їхнього у своє внутрішньо духовне надбання. Про людину можна судити не тому, котрі в неї судження про культуру, а тому, как она реалізує ці уявлення. Культура є реалізована, утілена людською діяльністю індивідуальна й суспільна свідомість, ідеали й смаки, моральні установки й політичні устремління, тому найважливішим елементом культури є культурна діяльність.

Культура — це світло людини, лише їй властивий засіб діяльності, у процесі якого вона одухотворяє утворювані нею предмети, олюднює природу. Культурна діяльність свідомо й ціннісно орієнтована. У ній гармонічно сполучаються схильність нормам й відносна самостійність від них, доцільність й внеутилітарність. У етнічній чи регіональній формі вона виражає загальнолюдські ідеали й ціності. Діяльність людини в сфері культури визначається її потребами, але й не зводиться перед тим. У ній є елементи, необхідні для досягнення цілі й надлишкові. Поняття надмірності означає наявність у явищах культури елементів, що перевершують деякий необхідний мінімум. У культурі створюються ціності, несумірні із утилітарною доцільністю. Хоча культура й підвладна впливу біологічного, фізичного, соціальних, техніко-економічного і аналогічних чинників, смердоті одержують у ній варіативне, багатозначне втілення. Це свідчить про свободу й можливості породження принципово нової предметності.

Надмірність культури пояснюється тім, що вона породжує суб «єктивні ціності переживання, що має глибоко особистісний зміст. Вона виявляється навіть на рівні природних потреб людини, що задовольняються відповідно до найпростіших культурних універсалій. Культура одухотворяє потреби людини, надає їм естетичної форми, оточує символікою, найчастіше дуже віддаленою від самої природної потреби. Культура у відомому змісті протилежна природі, знаменуючи виділення людини зі світу природи. Навіть сам прості, вітальні потреби людини як живої істоти (потреба в їжі, продовження роду, захисту від небезпек й т.п.) опосередковані етикетними формами поведінки. Культура — специфічний людський засіб задоволення потреб. Відступ від її норм — прояв безкультур «я, здичавіння людини. Алі культура стає не суперечить природі, як стверджували Руссо, Фрейд та інші, а є її продовженням.

Культура плідно розвивається лише в єдності продуктивної й репродуктивної, творчої й рутинної, новаторської й традиційної діяльності. Значення будь-якого культурного феномена, його смисл про «єктивно задані суб «єкту, оскільки нове покоління застає явища культури в готовому вигляді. У цьому смислі його діяльність носити репродуктивний, рутинний характер. Алі оскільки зміст явища культури не збігається із його значенням, остільки культурна діяльність є областю творчости, створювання нового, небувалого й невідомого. Новаторські пошуки в сфері культури здійснюються в інших формах, але й сама можливість інновацій полягати у фундаментальній властивості культури — її надмірності.

Культурна діяльність не обмежується потребами, бо її регулятором є мотиви, ідеали, ціності, тобто духовні орієнтири. Вони спонукають людини керуватися у своїх діях не лише власними потребами. Алі враховувати особливості предмета, що перетвориться людиною. Тварина лише споживає природу, людина бачить у будь-якому предметі не лише власну ціль, але й й його особливі властивості. Споживче ставлення до природи — симптом здичавіння, варваризації людини. Становлення культури заговорили українською у «язане із усвідомленням й урахуванням ритмів природи, зберіганням можливостей її відтворення. Всесвітньо відомий діяч культури А. Швейцер (1875−1965) у своїй роботі «Культура і етика» подчеркивает, що в основі нової етики повинний лежати принцип благоговіння перед життям у будь-яких її проявах.

Визначаючи культуру як засіб, технологію діяльності, можна виділити культурний бік різноманітних явищ громадського життя: культуру роботи, побуту, мислення, виробництва, політичну, правову, культуру соціальних відношень й т.д. Вона є засіб людського буття й шкірного прояву соціальності.

Людська діяльність — найнеобхідніший елемент культури, що представляє її як процес виробництва цінностей. Будучи реалізованим, втіленим у діяльності свідомістю, культура містить у собі культурну предметність, що робить можливим передачу наступним поколінням соціального досвіду, засобів й програм діяльності. Культурна предметність — гранично широке поняття, у якому мислиться усє ті, у чому втілюються знання, уміння, норми, ціності суспільства. Вона містить у собі матеріальну культуру. Культурна предметність охоплює також духовну культуру, втілену в мові й мовленні, у моральній поведінці й творах мистецтва, правовій й політичній поведінці, наукових працях й релігійній обрядності й т.п. Матеріальна й духовна культура заговорили українською у «язані між собою. Цей зв «язок виражається в наступному: по-перше, суспільні ідеї і уявлення втілюються в матеріальній, предметній формі (формі мови, символів, творів мистецтва й т.п.). По-друге, у будь-якому предметі матеріальної культури із необхідністю втілене деякий духовний зміст (проект, задум, настрій, знання й т.п.). У цілому змістом культури є духовний світло людини, втілений у трудовій й іншій діяльності. Тому культурна предметність має знакову природу: у промовах, творах мистецтва, жестах й т.д. як бі «закодована» думка людини, що створила ці предмети. Ця особливість пояснює яким чином при сприйнятті будь-яких предметів культури ми як бі «прочитуємо» їхній задум й одержуємо інформацію про їхніх творців.

Культура має власну мову, що є носієм знань, цінностей значень. Засіб культурної комунікації містить у собі не лише мову міжособистісного спілкування, але й й мови науки, політики, пропаганди, управління, релігії. Сюди входять також невербальні засоби культурної комунікації - жерсті, міміка, одяг, ювелірні прикраси, зачіска, рубцювання й татуїровка й т.п. Культурна предметність — результат осмисленої діяльності, й кожний елемент культури є носієм змісту, у ньому як бі закодовані думка, ціль людини, що створила його, а культурі в цілому відбиті надії й розчарування, знання й сумнів, страждання й радості багатьох поколінь людей. Цим пояснюється значимість культури для суспільства, втрата цінностей котра перериває зв «язок поколінь, відкидає сус-пільство тому, несучи загрозу його загибелі.

Функціонування культури..

Реалізація багатств культури припускає їхнє освоєння, тобто перетворення в духовне й практичне надбання особистості й суспільства. Тому найважливішим компонентом культури є діяльність по трансляції, сприйняттю, осмисленню названої вище предметності. Будь-який предмет культури нагадує текст, що необхідно комусь прочитати, що б він ставши думкою, а чи не випадковим й безглуздим набором знаків. Взаємообмін знаннями, досвідом, оцінками — необхідна умова буття культури. При свідомості культурної предметності людина «опредмечує», «перетворює в предмет» свої духовні сили й спроможності. При освоєнні культурного багатства людина «розпредмечує», виявляє духовний зміст культурної предметності й перетворює його у власне надбання. Тому буття культури можливо лише в діалозі тихий, хто створив, й тихий, хто сприймає явище культури. Смислове значення предмета культури мертве, якщо воно та ізольоване від суспільства, а й народ відчужений від культури. Діалог культур є формою взаємодії, розуміння і оцінки культурної предметності й знаходиться в центрі культурного процесу.

Поняття діалогу в культурному процесі має широкий зміст. Це діалог творця й споживача культурних цінностей, це й діалог поколінь, й діалог культур, як форми взаємодії й порозуміння народів. Культурні розходження — закономірний наслідок неповторної історії народів світу, джерело різноманіття історичного процесу. У міру розвитку торгівлі, добросусідства, міграції населення взаємодія культур неминуче розширюється. Вона служити джерелом їхнього взаємозбагачення й розвитку. При цьому істотне значення має відповідь на запитання, Яка форма взаємодії культур, його спрямованість. Найбільш продуктивною й безболісною є взаємодія культур, що існують у рамках спільної їм цивілізації. А взаємодія культур, що належати різним цивілізаціям, не завжди є благом. Наприклад, взаємодія європейських й неєвропейських культур, культур Сходу й Заходу може здійснюватися відповідно до різних сценаріїв: поглинання західною цивілізацією східних, проникнення західної цивілізації в східні, співіснування обох цивілізацій (Японія).

Бурхливий розвиток науки й техніки європейських країн, потреба в забезпеченню нормальних умів життя для населення земної кулі поставили із усією гостротою проблему модернізації традиційних цивілізацій. Проте спроби модернізації для багатьох країн закінчилися невдачею. Особливо катастрофічними були наслідки модернізації традиційних ісламських культур. Нав «язування чужорідних принципів, руйнація традиційного побуту життя, урбанізація, несумісність культурних орієнтацій з «меркантильною» економікою Заходу викликали психологічну напруженість у населення.

Це не означає, що діалог культур у принципі не можливий чи що модернізація традиційних цивілізацій несе населенню лише ціннісну дезорієнтацію й тотальну кризові світогляду. Необхідно відмовитися від уявлення, аби європейська цивілізація покликана бути стандартом для світового культурного процесу, й риси інших культур, що не укладаються в європейську модель, є помилковими чи випадковими. Алі не винна абсолютизуватись й специфіка різноманітних культур. Зберігаючи своє культурне ядро, кожна культура постійно піддається зовнішнім впливам, по-різному їхнього адаптує. Захист прав людини, поширення передових технологій, що забезпечують людей необхідними матеріальними благами, поширення медичного обслуговування, розвиток інститутів освіти й культури, інтенсивний культурний обмін — усе це — свідчення зближення різноманітних цивілізацій.

Будь-яке явище культури осмислюється людьми в контексті сучасного стану суспільства, що може сильно змінити його зміст. Культура зберігає незміною лише свою зовнішню бік, в годину як її духовне багатство містить можливість безкінечного розвитку. Ця можливість реалізується діяльністю людини, здатною збагачувати і актуалізувати тих неповторні змісти, що вона виявляє в явищах культури.

Культуру відрізняє цілісність всіх її структурних елементів, що забезпечується її системністю, наявністю ієрархії, ранжування, субординації цінностей. Найважливішим інтеграційним механізмом культури є традиція. Саме поняття культури припускає наявність традиції як «пам «яті», втрата якої рівносильна загибелі суспільства. Поняття традиції включає такі прояви культури, як культурне ядро, ендогенність, самобутність, специфіка, культурна спадщина, культурна динаміка. Ядро культури — система принципів, що гарантують її відносну стабільність. Воно формується сторіччями й забезпечує адаптаційні механізми до змін умів буття суспільства. Ендогенність означає, що сутність культури, її системна єдність задані зчепленням внутрішніх принципів. Самобутність — своєрідність, унікальність, обумовлена відносною самостійністю й відособленістю розвитку культури. Специфіка — наявність властивостей, притаманних культурі як особливому явищу громадського життя. Культурна спадщина — сукупність цінностей, створених попередніми поколіннями й включених у соціокультурний процес шкірного суспільства. На Всесвітній конференції із питань культури (Мехіко, 1983) традиція визнана в якості одного із рушійних принципів історії.

Функції культури..

Як суспільне явище культура виконує численні функції. Вона містить у собі пізнавальну діяльність людини, виконує інформативну функцію, являючись засобом передачі соціального досвіду і освоєння культури інших народів. Розвиток культури із необхідністю обумовлений її комунікацією із іншими культурами. Культура виконує також нормативну функцію: вона реалізує норми, сформовані в конкретній цивілізації, а також створює власні норми й ціності, розповсюджуючи їхній вплив на усі сфери життя, і діяльності людини. У соціокультурному процесі суттєве значення мають ціності державного життя: ідеократична, теократична чи політична держава спираються на істотно різноманітні культурні орієнтири. Держава забезпечує домінування тихий норм, що зміцнюють її основи й витісняють усе, що несе їй потенційну загрозу. У свою чергу, й культура здійснює відбір, селекцію суспільного досвіду, закріплення його в знакових системах.

Найважливіша функція культури — людинотворча: індивід стає особистістю в процесі оволодіння культурою. Ос-кільки культура — нормативно регульована діяльність, вон предстає як сфера виробництва цінностей. Явища культури керують соціальними змінами, направляючи їхні до реалізації соціально значимих цілей. Цінності культури виконують функцію соціальної орієнтації й регулювання в даному конкретному суспільстві. Культура обслуговує систему соціальних відносин, опосередковує й підготовлює зміни, що тут відбуваються, й зрушення, створюючи специфічні механізми, що забезпечують регуляцію поведінки людини. Це може бути пряме, безпосереднє регулювання (право, мораль, табу). Це може бути й непряме регулювання, здійснюване за допомогою розпорядження до здійснення деяких дій, що символізують тих чи інші ціності й вимоги суспільства. Так, етикет замінює пряму інформацію про ставлення людини до іншої людини нейтральними формами ввічливості, що приховують їхнє правдивий зміст. Культура створює розгалужену систему символів, що свідчать про місце людини в суспільстві (одяг, побут, прикраси), а його релігійної приналежності чи прихильності до політичних поглядів й організацій. Найчастіше безпосередня приналежність до названих груп чи цінностей замінюється символікою: індивід не шукає в релігійному ритуалі духовної розради, але й демонструє свою релігійність; він не дуже до досягнення конкретних політичних цілей, але й заявляє про свої наміри й т.д. Проте й ритуальна практика, й пряме виконання суспільних вимог забезпечують цілісність етносу, його соціального, економічного, політичного й культурного життя. Найважливіші функції культури — адаптаційна й негентропійна. як галузь творчого пошуку вон знаходить нові можливості відповіді на «виклик» історії й природи, для рішення назрілих у суспільстві проблем. Культура забезпечує адаптацію суспільства до змін й взаємодії із іншими цивілізаціями. Негентропійна функція полягає в збереженні суспільства як якісно своєрідного феномена. Культура протистоїть руйнівним тенденціям, оскільки містить механізми селекції цінностей, у результаті чого самі феномени цивілізації, що мають обмежене історичне значення, йдуть сьогодні у небуття, інші включаються в скарбницю загальнолюдського надбання. На відміну від цивілізації, що вміщає у собі як утворювальні, то й руйнівні явища, культура гуманістична, позитивна, вон носій творчого початку людської діяльності.

Не всякий створений людиною предмет — явище культури, й не всяка людина культурна. Безкультур «я чи низький рівень культури означає відділення частини населення від своєї культури. Неписьменність, безморальність, відсутність навичок, що відповідають культурним нормам поведінки, спілкування, роботи, елементарних гігієнічних навичок, бездумне ставлення до природи й тому подібні прояви низької культури — результат поганого культурної політики чи її повної відсутності. Безкультур «я може бути й результатом свідомій політика, що можна назвати антикультурною. Загальновідомо, наприклад, нігілістичне ставлення до культури в Росії в післяреволюційний період. Воно виражалося в знищенні храмів, ікон, картин, забутті чи осуді праць видатних діячів культури. Непоправної шкоди культурі принесло фізичне винищування видатних учених філософів, митців, служителів церкви.

Але на бі умовах не існувала б культура, вон протистоїть хаосу й дезорганізації суспільства. «Культура є вушко вічності», — писавши Н.А. Бердяєв у творах мистецтва, предметах побуту, у наукових працях й архітектурних пам «ятниках, у всьому різноманітті культури людський дух продовжує життя, забезпечуючи безсмертя людського роду.

Культура охоплює усі сфери людської діяльності, зв «язує воєдино економічну, соціальну, політичну й духовні підсистеми суспільства. Алі координати культурного процесу визначаються цивілізацією, її нормами. Культура міцно укорінена в цивілізації, вона її плоть від плоті. Зв «язок й взаємозалежність культури й цивілізації настільки великі, що багато філософів й вчені ототожнюють ці поняття. І це не випадково: при нормальному стані суспільства смердоті практично нерозрізнених. Цивілізація й культура єдині: не існує цивілізації без своєї культури, не існує й культури без цивілізації. І культура, й цивілізація мають нормативну природу. Розходження між ними складається до того, що цивілізація створює передумови культурного процесу, регламентує його. У свою чергу, культура створює умови розвитку цивілізації, являючись творчістю нового. Алі культура стає не тотожна цивілізації, як цивілізація не тотожна культурі. Культура є вільна діяльність, що припускає втілення, реалізацію соціальних норм, що предписуються цивілізацією. Вона складає ціннісне надбання суспільства, сукупність матеріальних й духовних благ.

Як один із елементів цивілізації культура відповідає їй, але й як елемент, здатний до самостійного розвитку, вона може вступати в протиріччя із цивілізацією. Наявність названого протиріччя — джерело розвитку й культури, й цивілізації. Тотожність між ними теоретично можливо лише як повне придушення цивілізацією культури. Це означало б ствердження панування техніко-механічних, бездуховних форм життєдіяльності, придушення творчої ініціативи особистості. Жорстка регламентація поведінки людини у всіх сферах її життя перетворює сус-пільство до царства застою. Воно втрачає спроможність адаптуватися до мінливих умів. Тому смерть культури неминучо Веде до загибелі всього соціуму. Це неодноразово бувало в історії цивілізацій, що позбавили после своєї загибелі руїни культури, що ніколи процвітала.

Але й радикальна розбіжність культури й цивілізації призводить до загибелі останньої. Тому в цивілізації є власні механізми соціального контролю над культурою. Визначаючи й стимулюючи розвиток культури, цивілізація обмежує його, підкоряє інтересам цілого. Життєвість, динамізм цивілізації залежать від здатностей її механізмів підкоряти розмаїтості культурних форм своїм ідеалам й взірцям. Адже засобами культури вирішуються проблеми розвитку цивілізації, її адаптації до нового. У тієї ж годину існування цивілізації багато в чому залежить від того, чи здатна культура переборювати консерватизм обмежень, що вол «язують її притримуватися сформованих стандартів, норм й правил. Культура по своїй природі - сфера творчости, що не терпить рутини й шаблону. Якщо вон не зуміє переборювати жорсткі нормативні обмеження, то цивілізація може загинути, наприклад, від екологічної катастрофи чи под тиском наростаючих протиріч між зростанням народонаселення й здатністю захистити його від масової загибелі, від голоду й хвороб. Тому протиріччя між культурою й цивілізацією є джерелом їхнього розвитку, а їхня тотожність означає застій й зазагибель.

Цивілізація створює спільні передумови культурного процесу, це явище глобального масштабу, що охоплює величезні реґіони й континенти. Культура — конкретне втілення цих передумов, вон індивідуалізована, унікальна, має яскраво виражений етнічний характер. як вираження індивідуального початку шкірного соціуму культура обумовлює відмінності між народами, що належати до однієї цивілізації. Вона відбиває в нормах поведінки, навичках, духовного життя ті, що специфічно для даного народу, що складає його етносоціальну індивідуальність: мову й історичну частку, релігію, контакти із іншими народами й т.д. Одна й та ж цивілізація створює безліч культур. Так, європейська цивілізація включає французьку, німецьку, англійську й т.д. культури.

Цивілізація вміщає у собі як позитивні, стверджувальні умови буття людини, то й негативні. На відміну від цивілізацій культура представляє сферу цінностей, вон чи є, чи її немає. Усе, що створено у межах даної цивілізації, належить їй, є її надбанням. Проте було б б помилковим називати культурою усє, створене людством у сфері суспільного виробництва. Не все цивілізаційне є культурним. Так, засоби масового знищення людей — безсумнівний продукт цивілізації XX сторіччя. Алі це не культура, це протистоїть культурі, представляючи реальну загрозу її існуванню.

Як сукупність норм, правил, заборон, наказів, цивілізація підкоряє собі, регламентує діяльність людей. Культура — вільна духовна й матеріальна діяльність відповідно до цих норм. Алі не всяка нормативно схвалена діяльність є культурною. Так, кам «яні знаряддя рівною мірою може бути названо предметом культури, а може бути засобом виживання. Оброблення грунту вільним грецьким селянином може бути культурною діяльністю, а її обробка рабом, що підганяється бичем наглядача, культурою називати не можливо, хоча раб виконує тих ж правила землеробства, що й вільна людина. Цивілізація XX сторіччя позбавила после собі гниючі штучні моря, створені людиною згідно інженерним розрахункам, у відповідності із будівельними нормами й правилами. Вона знищила Аральське море, але й переповнила Каспій, у результаті чого відбувається затоплення про «єктів культури. Підхід, що втілився у класичній формулі І.В. Мічуріна: «Ми не можемо чекати милості від природ, взяти їхні у неї - наше завдання», міг бути й багато в чому реалізовувався як культурна діяльність (досягнення у селекції рослин й тварин) Цей ж принцип існування цивілізації породивши гігантський конфлікт людини й природи із усіма наслідками вакханалії безкультур «я.

Культура невіддільна від людської діяльності, її прогрес обумовлений участю індивідів й соціальних груп у культурно-історичній творчости. А. Тойнбі подчеркивает: «Культурний елемент являє собою душу, притулок, лімфу, сутність цивілізації. У порівнянні із ним економічний й тім понад політичний плани здаються штучними, несуттєвими, посередніми створеннями природи й рушійних сил цивілізації». Цивілізація — незмінність суспільства, що самопідтримується, носій соціальної статики. Культура — носій соціальної динаміки, вона формує і одночасно формується сама творчою меншістю особистостей, спроможних дати «відповідь» на «виклик» історії й передати імпульс соціальним змінам.

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ.

Ю. Давидов у «Філософській енциклопедії» пише, що «культурфілософія» (філософія культури) — поняття, уживане в західній філософії в значенні усвідомлення сутності й значення культури". І дійсно, якщо ми звернемося до висловлювань таких неокантистів, як Вільгельм Віндельбанд й Ернст Кассірер, що заклали фундамент філософії культури, то побачимо, що смердоті обговорюють два основних запитання: що конституює культуру як ціле на відміну від окремих її проявів й в чому зміст культури. Обидві ці тими є в неокантиській традиції філософської думи. Наприклад, Є. Кассірер запитує: «Коли ж є ціле духовної культури? Коли з собі представляє ціль культурної діяльності, її призначення, її зміст?.. Головна завдання всіх форм культури полягає до того, що б створювати загальний світло думок й відчуттів, світло людяності, „Єдиний космос“… Нас более не цікавлять окремі твори мистецтв, продукти релігійного чи міфологічного мислення, нас цікавлять тих рушійні сили, та ментальна активність, що потребуються для їхнього створення. Якщо нам вдасться осягнути характер цих сил, якщо ми зрозуміємо їхні не із погляду їхнього історичного виникнення, а із погляду структури, якщо зрозуміємо, у чому їхня відмінність й у чому всупереч цій відмінності їхня взаємодія, то це якщо означати, що ми досягли нового знання про характер людської культури». Алі ще раніш, на початку сторіччя, В. Віндельбанд, обговорюючи статус філософії культури, писавши: «Істинною філософією така філософія якщо, звичайно, лише до того випадку, якщо генетичні дослідження психологічного аналізу, соціологічного порівняння і історичного розвитку будуть служити лише матеріалом для виявлення тієї основної структури, що властива всякій культурній творчости у нечасовому, зверхемпіричній суті розуму». Іншими словами Віндельбанд (й слідом його й інші неокантисти) на обидва запитання відповідає так: й зміст, й ціле культурі надає розум. Щоб знайти і усвідомити єдність культури, утверждает Віндельбанд «необхідно осягнути сутність функції, що представляє собою ті загальне, що є присутнім у всіх окремих культурних діяльностях, як бі не різнився оброблюваний ними зміст, а це означає ані що інше, як самосвідомість розуму, що породжує свої предмети і вони царство своєї значимості». Розкриваючи неокантистське розуміння розуму, Кассірер зв «язує ідею розуму із ідеями свободи й моралі. «Немає необхідності ані простежувати весь хід людської історії, ані давати докладні пояснення всієї розмаїтості форм, прийнятих людською цивілізацією, що б відповісти на запитання, що, на думку Канта, є дійсно важливим й ключовим, — запитання про ту головну ціль, до досягнення якої спрямоване людство. Це ціль моральна, й тому саме в моралі, у системі етики варто шукати істинні принципи філософії історії й філософії цивілізації. Відповідно до Канта, у корені всіх проблем філософії історії й філософії культури лежить ідея свободи. Свобода означає автономію розуму, звідси загальна завдання філософії культури полягає у вирішенні запитання: яким чином й за допомогою які засобів можливо досягнення цієї автономії в процесі еволюції людського розуму й волі».

Спробуємо тепер осмислити уявлення неокантистських філософів культури. Вадим Мєжуєв безумовно правий, стверджуючи, що мова у яких іде не про різні культури, а лише про європейську культуру. Вже одне це робить багато міркувань неокантистів обмеженими властивим їм історичним розумінням культури. Усередині власної культури цілком природно зайняти позицію соціальної дії, намагаючись поліпшити культуру чи направити її еволюцію до визначеної цілі, але й практично неможливо про «єктивно досліджувати культуру, оскільки важко глянути на неї із боці, що є умовою будь-якого вивчення. Крім того, знаходячись усередині європейської культури й не розрізняючи (фактично не визнаючи) інших культур, важко зрозуміти, що середні віки, античність й давні архаїчні суспільства — це не лише попередні в еволюції стани європейської культури, а також цілісні культури, не менше автономні, ніж культура Нового години.

Для Канта зміст європейської культури задається ідеями розуму, свободи й моралі, він сподівався, що перемога цих початків, робота над їхнім культивуванням й приведе людство до культурного стану. як сьогодні бачиться ця проблема? Безумовно, в історії й культурі (не лише європейської, будь-який) діють розумні сили, мають місце тенденції свободі й моралі. Без цих тенденцій культура взагалі б не відбулася. Проте було б б не правильним думати, що в культурі діють лише такі, так сказати, осмислені, розумні тенденції. Цим тенденціям, як відомо, протистоять інші: поряд з розумом не менше значення в культурі мають несвідомі, стихійні процеси, моральним тенденціям протистоять тенденції егоїстичні й навіть демонічні, різні сили прагнуть придушити свободу. У цьому плані не можна зазначити смисл культури і історії, такий смисл є як ціль й смисл окремих людей чи рухів, але й смислу всієї культури чи історії, мабуть, не існує. І навряд чи подібний зміст виникне, навіть якщо людством якщо управляти, як про ті мріяв Данило Андрєєв, всесвітня етична організація «Роза світу».

Не менше істотно й ті, як неокантистські філософи розуміли призначення й природу самої філософії. З одного боці, слідом за Арістотелем філософія розглядалася як законодавець мислення, як гарант істинності і загальнозначущості знання, із іншого боці, слідом за Кантом — як розумна, направляюча інстанція людства. «Філософія, — підтверджує Гуссерль, — «зберігає за собою провідну функцію й свою особливу безкінечну завдання — функцію вільного і універсального осмислення, що охоплює одночасно усі ідеали одразу й загальний ідеал — інакше кажучи, універсум всіх норм». «У відповідності зі своїм вищим призначенням, — пише Альберт Швейцер, — філософія є керівником, що спрямовує наш розум у загальному й цілому… Алі за годину загибелі сторож, що повинний був попередити нас, заснувши, й ми не змогли боротися за нашу культуру». Процитувавши Швейцера, Коссірер далі запитує: «Чи існує в дійсності щось, подібне про «єктивній теоретичній істині, чи є у ті, що попередні покоління називали ідеалами моральності й людяності? Чи існують про «єктивно деякі загальні етичні вимоги, що зв «язують всіх людей над уявленнями про індивідуальність, державі, національності? У епоху, коли виникають такі запитання, філософія не може стояти осторонь, безголоса й некорисна… ані подразнення, ані навіть скептицизм не можуть зменшити внутрішню енергію й ідеалостворюючу силу філософії. Завдяки бо вона зберігає з в недоторканності й чистоті, можна сподіватися, що із її допомогою вон знову якщо чинити відповідний вплив на життя, і на події зовнішнього світу».

По суті, у неокантистів виходило так, що саме філософія культури, як «направляюча наш розум у загальному й цілому», спасі культуру. Навряд чи сьогодні можна поділити віру в це. У годину претензії філософії на загальність, нормативність й загальнозначимість не можуть бути прийняті, годину глобальних філософських систем й аристотелівської презумпції щодо керівної ролі філософії відійшов у минуле. Ще на початку сторіччя Вільгельм Дільтей, щоправда, з жалем писавши: «Однією із найбільш справжніх причин, що не перестають надавати усе нову й нову їжу скептицизму, є анархія філософських систем. Заснована на свідченнях історії свідомість безмежного різноманіття цих систем знаходиться в повному протиріччі із претензією кожної із них як на загальнозначимість, й це протиріччя набагато сильніше підкріплює дух скептицизму, ніж будь-яка систематична аргументація. Якщо ми оглянемося тому чи навколо собі, скрізь бачимо в хаотичного безладді безмежне різноманіття філософських систем. І завжди, з самого свого зародження, смердоті виключали й спростовували одна одну».

Так, чого немає, того немає: сьогодні, зокрема, це обумовлене іншим розумінням культури, філософія не розглядається як універсальний нормативний розум (цю роль разом з філософією беруть у собі ряд інших дисциплін й практик — наука, мистецтво, ідеологія і ін.) й не зводиться до однієї всеохоплюючої філософської системи. Проте через філософію як й раніше здійснюється розробка й проведення таких трансцендентальних ідей й цінностей, що покликані орієнтувати й спрямовувати мислення, а також зберігати культуру й життя людини. Тільки й мислення, й життя в даний годину розуміються інакше.

У свій годину древні греки розв «язали ситуацію (лише почасти вон подібна з сучасною) багатой різнодумства наступним чином: смердоті сформулювали уявлення про мислення, що підпорядковується системі правил (пізніше ці правила утворили каркас логіки) й описує устрій світу (тобто онтологію). При цьому можна сформулювати три основні постулати, яким підпорядковується мислення й на котрі фактично орієнтується традиційна філософія. перший постулат — «паралелізму» звучить так: дійсність — не суперечлива, джерело помилок — у міркуваннях, у мисленні. Інший постулат — «автономності»: у мисленні, не звертаючись до інших форм досвіду й життя, можна вирішувати основні проблеми, одержувати знання, знаходити внутрішні стимули для власного розвитку. Відповідно до третього постулату — «єдності»: мислення одне й єдине, не може існувати багатьох й різних мислень. Вже Аристотель намагався створити правила й норми мислення, єдині для всього мислення, потім для свого години цю ж завдання намагалися вирішити інші філософи.

В даний годину інтелектуальна ситуація цілком інша: ми визнаємо існування різних мислень (класичного, тобто Арістотелівсько-Кантистського, природничо-наукового, гуманітарного, релігійного й т.д.), констатуємо відкритість мислення до різних форм досвіду й життя, вважаємо, що мислення описує різну дійсність, якої почасти й конституює. Іншими словами, на противагу постулатам класичного мислення можна сформулювати три наступних постулати сучасного, посткласичного мислення. Постулат «породження»: мислення породжує відповідні форми дійсності, про «єкти, реальності, що й відбиваються в думці. Постулат «контекстності»: мислення не автономне, а подібно до мови має різні контексти (контекстом мислення можна вважати тих форми досвіду й життя, що зливаються й переплітаються із мисленням, сприяючи його подальшому розвитку). Третій постулат — «поліфонічності»: сучасне мислення — це багато різних мислень, що знаходяться між собою в різноманітних відношеннях (доповнення, протистояння й заперечення незалежності, кревності й т.д.). Наприклад, природничо-наукове й гуманітарне мислення із одного боці, знаходяться у відношенні опозиції й заперечення, із іншого боці - доповнення. Алі якщо сучасне мислення поліфонічне, контекстне, породжуюче, то запитується, як у цьому випадку воно та може виконувати своє призначення: упорядковувати й спрямовувати думку, давати правильне уявлення про дійсність — й як таким умовах вести дискусії, що вважати істиною? Ще одне запитання: якої роль у сучасному мисленні відіграє філософія? Тільки после відповіді на ці важкі запитання ми можемо судити про філософію культури.

Перше положення, що у зв «язку із цим хотілося б сформулювати, наступне. Щоб перебороти хаос, взаємозаперечення й взаємонерозуміння в мисленні, про котрі мовивши, зокрема, В. Дільтей, мабуть, потрібно в явній формі відрефлексувати особливості сучасного мислення й дискурсу. При цьому повинні бути дотримані такі загальні умови, що дозволяють мислити й вести дискурс іншим, тобто не посягають на інші види мислення й інтелектуальні територї. Питається, проте як це можливо? Наприклад, якщо будуть артикулюватися й публікуватися особливості свого мислення й дискурсу, а також виявлятися їхні межі. Останнє, зокрема, припускає відмову в мисленні від «натуралістичної позиції «, тобто віри у ті, що смердоті прийняли умови культурної комунікації?

Здається, й це одному твердження, тут потрібно орієнтуватися на саму цю комунікацію, на тих її ознаки й контексти, котрі усі чи основні учасники культурної комунікації починають визнавати й розділяти. На наш погляд, у сучасній культурі найбільше визнаним й значним є чотири контексти. Контекст наукової й технічної раціональності, завдань не лише сучасною наукою й технікою, але й й сферами проектування, виробництва, економіки й т.д. Контекст, завдань сферою впливу і активності особистості, реалізацією в мисленні її фундаментальних бажань, цілей, цінностей (назвемо цей контекст персоналістичним). Третій контекст можна назвати груповим: тут визначальним є не особистість, а група чи співтовариство (наприклад, творчий колектив, наукове чи езотеричне співтовариство, «школа «й академія й т.д.); у цьому контексті мислення й породжені в ньому ідеї стають для групи подіями, спілкування й творчість перетікають у мислення. Нарешті, четвертий контекст — це контекст самої культури. як приклад такого мислення чи кардинальної зміни мислення при переході від одних культур до інших.

Отже, рефлексія і упорядкування мислення (й свого, й чужого), мабуть, повинні вестися із позицій наукової й технічної раціональності, від якої ми в нашій цивілізації, навіть якби хотіли, просто на можемо ухилитися, з позиції особистості, тобто «автора «мислення, з позиції групи чи співтовариства, де мислення породжується і обертається, нарешті, з позиції культури (культурної традиції). Цей підхід можна збільшити, звернувшись до міркувань С. Нєрєтіної. «Філософські й наукові теорії, — пише С. Нєрєтінагранично розгорнувши свої елементарні поняття, виявилися перед необхідністю перегляду самого поняття елементарності, що підкосило при цьому аксіоматичні дедуктивні початку старої логіки. Класичний розум, що діє в сфері про «єктивної логіки розвитку людства, впавши нездатна зрозуміти (пізнати, охопити) цю тотальну ірраціональність. Його падіння як єдине й загальне стало особливо наочним у зв «язку із перекроюванням карти світу, коли отримавший самостійність схід відмовився прийняти західні зразки державності й розуміння: локомотив історичного процесу зійшов з рейок, й індивід, що вибрався із под уламків, знайшов собі на перехресті різноманітних смислових рухів, кожен із які претендує на загальність, кожен із які для іншого чи беззмістовний, чи потребує взаєморозуміння… У філософській логіці це виглядає так: при глибинному вичерпанні всіх засобів пізнання світу суб «єкт розуміння (як суб «єкт пізнання) досягати повного свого заперечення; притиснутий до стіни власної безумності він пробуджується до виходу за власні межі, «у ніщо », у позалогічне. Використовуючи невизначену здатність судження, індивід у самому цьому «ніщо» виявляє нові можливості буття нового світу («світу вперше», у термінології В.С.Біблера) й відповідно нового суб «єкта, що й є носієм іншого розуму, іншої логіки». Навряд чи краще можна охарактеризувати сучасну гносеологічну ситуацію. Будемо із цого виходити і відрефлексуємо наше «ніщо», нашу «невизначену спроможність судження».

Насамперед ми хотіли б притримуватися філософської (у цьому змісті) традиції, розуміючи под цим певні історичні й сучасні засоби осмислення кардинальних проблем людського існування — співвідношення мислення й буття, проблему правильного вчинку й життя, запитання про вищі духовні реалії й т.д. Далі ми розглядаємо усі наші розумові побудови й конструкції саме як інтелектуальне заняття, яку несе на собі відбиток нашої особистості й її пристрастей. У цьому плані наші пізнання є одночасно вираження цілком визначених устремлінь нашої особистості, реалізація наших цінностей. світ й реальність, що ми пізнаємо, із одного боці, відтворюються моделюючою спроможністю нашого мислення, але й, із іншого, смердоті конституюються роботою нашого мислення, породжуються ним саме в акті філософської про «єктивації. Коли ж моделює, відтворює наше мислення, якої реальність? Ми стверджуємо, що сучасне мислення в рішенні проблем, подібних до тихий, що ми аналізуємо, відтворює насамперед гуманітарну реальність. Гуманітарне ж мислення, вважає У. З. Біблер, припускає «роботу із текстом як з початком світової культури й як із орієнтиром на позатекстовий зміст, замкнутий в особистості і автор.» Вісь необхідне нам ключове вираження — світова культура. Наше «ніщо» — це культура. З одного боці, ми хотіли б зрозуміти культуру як твір думи, як форму культурного твору. З іншого, як «матеріал» культури, тобто як ідеї, вже втілені в мисленні й дії людей. З цого погляду культура нам невіддільна від поняття культури. При цьому под культурою на цьому рівні міркування (але й не так на цьому) ми, дійсно, також, як й Е. Орлова розуміємо не про «єкт, а визначений засіб мислення й пояснення. Він містить у собі: аналіз текстів культури, зіставлення різних культур, аналіз творчости представників культури, що створюють культурні тексти-твори, за рахунок чого лише й можливе відтворення культурних реалій окремими людьми, розгляд того, як ці тексти твору визначають дії й поведінку представників культури, опис усталеності й динаміки культури й т.п. Культура — це теоретичний концепт, поняття, засіб мислення, що, звичайно, у рамках теоретичного мислення доводитися про «єктивувати, але й наївно думати, що отриманий при цьому про «єкт схожий на про «єкт природи, наприклад, газ чи Сонячну систему.

Спробуємо підбити підсумок. Сучасна філософія змушена визнавати не одне-єдине мислення, а багато різних. Проте філософія не відмовляється упорядковувати й нормувати мислення, але й не віддає перевагу вирішення цієї задачі іншим шляхом. Замість установлення єдиної системи правил й онтології пропонується, по-перше, слідувати культурній комунікації, котра створюється, а це припускає урахування її основних контекстів (наукової й технічної раціональності, персоналістичної раціональності, групової, культурної), по-друге, здійснювати рефлексію основних структур мислення, а також указувати його межі.

Сучасна філософія уже не береться цілком визначати людське буття й життя, розуміючи, що це неможливо. Проте вона не відмовляється робити внесок (поряд з наукою, мистецтвом, ідеологією, релігією й т.д. У структурування й конституювання життя, буття і особливо мислення. Більш того, визнає своєї ролі таким питаннях як критичне й позитивне осмислення, аксиологічна орієнтація й т. буд. У знаменитій доповіді, прочитаній у 1935 році, Є. Гуссерль писавши: «У теоретичній настанові філософа самим істотним є специфічна універсальність критичної точки зору із характерною для неї рішучістю не приймати на віру жодну готову думку, ані одну традицію в прагненні знайти для усього традиційно даного універсума істину саму по собі, якусь ідеальність… Це відбувається у формі практики нового роду — практики, що одержує характер універсальної критики всього життя, і його цілей, форм й систем культури, вже розвинутих в житті людства, й водночас — критики самого людства й тихий її цінностей, що явно чи приховано керують ним». Подібно доти, як, наприклад, філософія Аристотеля орієнтувалася на ідею Блага (Розуму, Божества), а філософія Ф. Бекона на ідеї природи й могутності людини, що використовує закони природи, сучасна філософія також спирається на певний пласт етичних ідей. Алі одночасно етичні ідеї, що орієнтують філософські системи, мабуть, не повинні бути утопічними. «Шлях від недосконалого до более досконалого розуміння істини, — помічає А. Швейцер, — Веде через долину реального мислення».

Питання, проте, у бо необхідно врахувати у межах реального мислення? Наприклад, на наш погляд, сучасні філософи повинні врахувати, що будь-яка соціальна дія реалізується в полі інших сил й дій, що в соціумі правлять не лише розум, але й й стихія й навіть зло. Реалізм філософського мислення сьогодні заговорили українською у «язаний не лише із наукою і інженерією, але й й із досвідом мистецтва, досвідом життя окремих людей, досвідом соціальних рухів. Мабуть, у даний годину реалізм філософського мислення — це інстинкт самозбереження людського роду, воля його до життя, до змін й самообмежень, до відмови від форм буття хоча й притягальних але й згубних.

Діючи у межах такого підходу, філософія культури не намагається понад урятувати європейську й світову культуру, проте визнає різні культури й їхню самоцінність, конституює й спрямовує їхнє вивчення й дослідження, сприяє здоровий «ю культури, тобто намагається діяти доцільно із культурою. Останнє означає, що культуролог як культурно й гуманітарно орієнтований спеціаліст й людина проводити у своїй діяльності етичні ідеї розуму й культури, із огляду на одночасно реальні можливості й межі своїх зусиль, постійно долаючи властиві кожному мислителю натуралізм й утопізм. Не заперечує сучасна філософія культури й теорії культури, науки про культуру. Навпроти, філософія культури здійснює по відношенню до наук про культуру, а також до історії культури важливі методологічну і аксіологічну функції. Тому важко погодитися із критикою філософії культури, що висловлена Є. Орловою, проте цілком можна прийняти наступний її висновок з приводу співвідношення філософії культури, історії культури й наук про культуру: «Зрозуміло, будь-який тип дослідження культури містить у собі усі три компоненти: метафізичну, впорядковуюче-описову, пояснювальну… Всі смердоті співіснують, виконуючи свої пізнавальні функції у вивченні культури. І можна стверджувати, що саме їхня сукупність й складає в сучасній науці галузі спеціалізованого знання про культуру».

ФЕНОМЕН СПІВЧУТТЯ У КУЛЬТУРІ.

Історія культури XX ст. свідчить про ті, що прискорений розвиток техногенної цивілізації, котрий, безумовно, розширює можливості людини, водночас не вирішує (а іноді навіть лише загострює) моральні проблеми, котрі постають перед людством. Численні жертви другої світової війни, насильство тоталітарних режимів — усе це потребує від етиків звернення до аналізу традиційних духовних цінностей, які виявляються в процесі спілкування людей. Йдеться насамперед, про вияв співчуття, милосердя, любові тощо.

Серед найголовніших причин, що підкреслюють необхідність такого аналізу, сдід також зазначити характерну для Сучасної кльтури ознаку — безмежну віру у суверенну цінність раціональної самосвідомості людини. особистість, що ототожнюється із її розумовою діяльністю, будучи впевненою у раціональних формах існування, втрачає усвідомлення своєї життєвої єдності із сукупністю всього живого. Більше того, підкреслюючи свою унікальну самоцінність, домагаючись вирішення своїх власних інтересів, сучасна людина руйнує рівновагу своєї екзистенційної стабільності. Іншими словами, надаючи перевагу цінностям, котрі служать виключно її інтересам, людина ставити под загрозу саме своє існування.

Сучасні теорії раціонального обґрунтування універсальних моральних цінностей майже не беруть до уваги тієї факт, що людина є не лише мислячою, свідомою, трансцендуючою, а також живою, чуттєвою та тілесною істотою. Останнє знайшло відбуття, зокрема, в екзистенційній літературі, де світло безпосередніх емоцій постає як сфера людської самостійної. Саме крізь почуття світло ще здатний розмовляти із людиною інтимною мовою. Сфера чуттєвих переживань — це то сховище, в якому ще збереглася можливість формування індивідуального складу людини, її схильностей й потягів.

Феномен співчуття, звертає у собі увагу передусім тім, що у різних культурах, релігіях, етичних системах, які стикаються між собою у вирішенні багатьох принципових моральних проблем, вияв співчуття безумовно визнається як ознака високого духовного розвитку особистості, як міра її людяності. (Проте слід зауважити, що форми вияву співчуття значною мірою залежать від культурних особливостей того чи іншого суспільства.

Яскравим прикладом цого може бути порівняння вчинків співчутливого ставлення до страждань іншого у західній культурі та традиційних культурах Сходу).

Співчуття виступає істотним моментом етичних учень двох світових релігій — християнства та буддизму, без які неможливо уявити культурний розвиток людства й які набули значного поширення саме завдяки їхні зорієнтованості на смисложиттєву етичну проблематику.

Ми говоримо про співчуття, як про ставлення до іншої людини, що ґрунтується на визнанні законності її потреб й інтересів; воно та викликається стражданнями інших людей й виражається в бажанні запобігти, полегшити чи припинити ці страждання. Іншими словами співчуття — це почуття, що не дозволяє нам залишатися осторонь при стражданнях інших людей внаслідок нашої людяності.

Справжнє співчуття складається із двох різних, хоча й взаємозумовлених елементів: тяжкого душевного переживання, схожого на душевний стан людини, що страждає, тобто дійсного страждання та більш-менш енергійного прагнення зарадити чужому горю. Саме в останньому із цих елементів міститься його протилежність лицемірній доброті, Яка дуже рідко буває діяльною. Співчуття зближує людей, воно та також пом «якшує їхні егоїзм. «Люди були б чудовиськами, якби природа не наділила їхнього співчуттям у вигляді підтримки розуму; воно та стримує у кожному із нас надмірний вияв егоїзму » , — писавши Руссо. Завдяки цьому співчуття робить нас более шляхетними; окрім того, воно та змушує нас розуміти чужі страждання й полегшувати їхнього. Співчуття також не дозволяє впадати у відчай, коли ми сам страждаємо.

Проте слід зауважити, що не усі філософи поділяли подібну точку зору. Серед тихий, хто не вважав співчуття морально цінним почуттям, були такі різні мислителі (як за своєю належністю до певного історико-культурного періоду, то й за способом філософствування), як Сенека, Епіктет, Ларошфуко, Кант, Ніцше.

Згідно вченню стоїків співчуття, як ми його розуміємо, безумовно винне бути викорененим із нашої душі, оскільки воно та є почуттям, котре суперечить раціональному поглядові на життя. Головна ж ідея стоїків полягала у бо основу моральності слід шукати у розумі людини. Розумною, вважали смердоті, є та поведінка, Яка відповідає природі людини й «всіх промов », тобто природі взагалі. Жити у світі й безсвідомо підкорятися йому не є гідним людини. Слід прийти до розуміння сенсу світового життя, що являє собою постійна розвиток, й жити у відповідності до законів цого розвитку. Життя є боротьба, а чи не епікурейське смакування усіляких радощів.

Найлютіший ворог для людини — відсутність вищої цілі. Для щасливого життя необхідна внутрішня сміливість, піднесеність душі, героїзм. Вплив співчуття не винен відволікати від цого. Сенека говорити: «Слід допомагати людям, що страждають, проте не відчувати жалості до їхні долі «.

Епіктет погоджується із тім, що ми маємо співчувати стражданням інших, але й лише на словах: «Якщо ти бачиш засмучену людину, котра оплакує свого сина чи втрачу майна, то ми не піддавайся омані власної уяви й не приписуй нещастя цієї людини зовнішнім подіям. Поквапся сказати собі: «Його засмучує не сам собою факт, бо іншою він не засмутив бі, а його думка про цей факт ». Однак не бійся пристосовувати свої промови до його горя, й, навіть, у разі необхідності, стогнати разом із ним; але й нехай твоя сум виявляється лише на словах, не хвилюючи душі «. Якщо співчуття у такому разі не зовсім заперечується, то воно та перетворюється на нещиру поблажливість. З двох елементів, що, як ми зазначили вище, складають співчуття, стоїки виключають перший, не помічаючи, що тім самим смердоті знищують й другий. Співчуття стає справжнім лише завдяки тому душевного переживанню, із яким воно та нерозривно заговорили українською у «язане. Без нього воно та втрачає свій сенс й моральну значимість.

Наведені міркування Сенеки та Іпіктета, із нашого погляду, потребують доповнення із огляду на необхідність звернути увагу ще однією істотний момент. На ті, що філософію стоїцизму неможливо зрозуміти, розглядаючи її відокремлено від античної культури загалом. Це стосується й проблеми співчуття.

В античній культурі феномен співчуття не вважався однією із найголовніших доброчесностей. Безперечно, у стосунках між людьми співчуття мало місце. Алі йдеться про відсутність культу цого почуття в Стародавній Греції й Римі. Ідеалами античності були військові й громадські подвиги героїв та спокійне життя грецького мудреця. Отже, цілком зрозуміло, що специфіка цієї культури висувала на передній план інші моральні чесноти, а саме — справедливість, мудрість, гідність, мужність тощо.

Посилаючись. на роботу І.Д.Рожанського «Антична людина », треба зазначтит, що антична культура класичним прикладом так званої «культури сорому «на відміну від культури звинувачуй », до якої належить наприклад, християнська культура. Різниця між ними полягає, насамперед, у протилежності критеріїв оцінки поведінки індивіда.

У «культурі сорому «оцінки мають зовнішній характер, схвалення чи засудження вчинків людини здійснюється спільнотою, до якої вон належить. Для біблейської ж культури, навпаки, характерна внутрішня система цінностей, «суд совісті «. Колі людина відчуває сумніви із приводу своєї поведінки, усвідомлює особисту провину, саме докори сумління викликають у неї найбільші страждання. Страждаючи сама, вон в ж годину вчиться співчувати іншим. Адже, якщо вон не якщо виявляти співчуття, то це призведе до нових докорів сумління. Проте, людина може сповідатися у своїх злих вчинках. Сповідь знімає тягар із серця, приносити моральне полегшення. Людина ж античності - це передусім громадянин полісу. Її вчинки повинні бути спрямованими для громади; саме громада визначає, наскільки гідною є ця людина. Найбільше грек чи римлянин боявся статі предметом висміювання чи громадського осуду. Вісь чому не співчуття, а чесність й мужність гідність й сміливість оспівувалися в античній літературі й шанувалися в античному суспільстві.

І.Кант заперечував співчуття як морально цінне, виходячи зі створеної ним системи раціоналістичної етики. Мораль, за Кантом, є сферою належного. Основу морального обов «язку слід шукати «над природі людини чи тихий обставинах у світі, в які вона потрапила, а апріорі виключно в поняттях чистого розуму ». У якості основного закону етики Кант запропонував безумовне внутрішнє воління — категоричний імператив, який не залежить від будь-якого потягу людини. Кант намагався чітко відокремити усвідомлення моральнісного обов «язку від чуттєвої, емпіричної схильності до виконання морального закону (при цьому саме почуття поваги до морального закону є таким, що виникає на інтелектуальній основі). У випадку конфлікту між чуттєвою схильністю й моральним законом, вважає Кант, необхідне безумовне підкорення моральнісному обов «язку. А відтак стає зрозумілим, що розглядаючи проблему моралі у такий спосіб, співчуття для Канта, як й інші почуття загалом, не відіграють вирішальної ролі у становленні моральності людини, оскільки смердоті є лише сліпим потягом, що не мас ніякого зв «язку із моральним законом.

Особливу увагу феномену співчуття, його місцю й ролі у житті суспільства приділяв Ф. Ніцше. Відомо, що він не лише не визнавав моральну значимість співчуття, а і навіть вважав його шкідливим для людини. З нашою погляду, таке ставлення Ніцше до співчуття зумовлюється його ставленням до Сучасної моралі, а також його уявленням про ті, котра саме поведінка людини з справді моральною. Пануючу у сучасній йому Європі мораль Ніцше рішуче засуджував, оскільки вона перетворилася на універсальну, для всіх значиму умову спільного існування й спільної діяльності. Основні ціності Сучасної моралі спрямовані лише на збереження спокійного, без проблемного існування більшості людей. Нормативні вимоги цієї моралі, в основі які лежить ідея всезагального блага, змушують людину мислити, діяти без внутрішньої зацікавленості, внутрішньої необхідності, без глибокого особистісного вибору. Ніцше досить чітко розмежовував моральну діяльність й моральні судження про діяльність, відмовляючи претензіям останніх на істину у традиційному розумінні цого терміну.

Ніцше визнавав мораль як явище, як вияв особистості, але й заперечував її як кодекс ти норму. Саме бо будь-яка нормо винна бути поставлена над особистістю, над нашим «Я ». Будь-яка норма — це завжди вушко розрахунку, розумності, цілеспрямованості, це боротьба людини із власною природою.

У зв «язку я цим постає запитання: якщо співчуття — це почуття, що виникає безпосередньо, спонтанно, його неможливо викликати лише вольовим зусиллям, тобто воно та є природним для людини, те в такому випадку Ніцше не визнає його ціності? Тут слід нагадати, що Ніцше наполягав на необхідності нового принципу формування цінностей. Таким він вважав волю до влади як глибинну сутність буття. Воля до влади — це не лише бажання та прагнення захоплення влади, її сутність полягає у самозростанні, у подоланні самої собі, вон містить у собі свободу творця й є вічним імпульсом до подолання обмежень на шляху до вищого. Воля до влади сама встановлює ціності, ці ціності з умовами її власного збереження та піднесення. Основні ціності Сучасної йому моралі Ніцше також розглядав із точки зору цього у якій мірі смердоті сприяють зростанню, піднесенню життя, сутністю якою з поля до влади.

З позиції Ніцше, співчуття єп відповідає цьому критерію за цілою низкою причин. Перша із них стосується того, що всезагальне поширення співчуття є очевидною отакою страху людини перед стражданнями. На свою чергу, свідчить про ті, що людина стяла слабкою й безсилою. Вона все понад цінує свою безпечу та свій добробут й живе із почуттям постійного страху їхнього втратити. Такі люди й не лише боятися страждань для собі, смердоті також не можуть бачити й чужі страждання. Страждання — це ті, що має бути знищеним, — така установка вкорінилася у свідомості Сучасної людини. У такому прагненні до всезагального добробуту, стадному щасті Ніцше вбачає прямий шлях до приниження людини. Окремі хвилини щастя не запобігають тім глибоким стражданням, які становлять основу буття кожної людини, що ніякі суспільні перетворення не позбавлять життя його трагедійності. Він вважав, що наставши чиє не заперечувати страждання, намагаючись позбутися його, а визнати й прийняти його. Самостійне подолання страждання — це могутній стимул до самовдосконалення, самоствердження людини. Водночас люди, що співчувають, повинні зрозуміти: вияв співчуття іноді лише заважає людині, навіть пригнічує її: «Коли інший страждає - цьому потрібно вчитися». Співчуття позбавляє страждання людини особистісного характеру, перешкоджає із «ясуванню причин, що його викликають, й усвідомленню наслідків та перспектив, що ним породжуються. Друга причина заговорили українською у «язана із тім, що співчуття, із позицій Ніцше, діє на життя принизливим чином. Переживання цого почуття змушує людину страждати стражданнями іншого, відчувати його біль, перейматися його проблемами, як аби це власні страждання, проблеми, біль. Тобто людина має страждати тепер одночасно від свого «Я «й від «Я «іншого. Отже, завдяки співчуттю лише зростає втрата сил, котру спричиняє страждання. Ніцше. таким чином, чітко розмежовує страждання, що випали частку людини (тобто особисті страждання), котрі треба витримати, гідно перенести, подолати, оскільки такі страждання «поглиблюють «людину, приводять її до вірного світовідчуття й світовідношення, й страждання, котрі людина «бере у собі «у процесі співчуття, тім самим подвоюючи страждання свого «Я ». Таке подвійне навантаження може виявитися занадто важким для людини — «Хіба співчуття — не хрест, на якому розтинають того, хто любити людей? «- особливо якщо виявляти співчуття постійно як того вимагає моралі». У такий спосіб співчуття призводить до пригнічення життєвої енергії людини й, відповідно, протидіє її самозростанню. Ос-кільки ж Ніцше оцінює значення моральної діяльності у відповідності до критерію максимуму здійснення волі до влади, то зрозуміло, що в такій «системі координат «співчуття, як одна із головних вимог Сучасної моралі, визнається шкідливим для життя.

І остання причина, із нашого погляду, найголовніша. Мораль Ніцше — це мораль становлення й самоствердження людини, Її величі та могутності. Для здійснення цого сама людина винна докладати багато зусиль. Алі у повсякденному житті вона постійно стикається із чимось, що вимагає від неї облишити свою власну справу й негайно кинутися на допомогу. У всьому цьому, що пробуджує співчуття й закликає на допомогу. Ніцше вбачає таємну спокусу: «саме наш «власний шлях «й є надто суворою й відповідальною справою, а головне — надто далекий від любові та вдячності інших, — й ми не без бажання залишаємо його, й власну нашу совість, приховуючись под совістю інших й прикриваючись релігією співчуття ». Отже, Ніцше не скільки заперечує необхідність співчуття у відносинах між людьми («варто виявляти співчуття… »), стільки тієї випадок, коли воно та повністю оволодіває людиною («але й остерігайся матір його »), стає домінуючим мотивом її поведінки, відволікаючи від здійснення основних життєвих завдань. Щоб цого не сталося людина винна матір внутрішній стрижень, що визначається її переконаннями, життєвими принципами, її свідомістю тощо, й зумовлює її поведінку при досягненні найважливіших життєвих цілей.

Викладені вище подивися стоїків, Канта та Ніцше дозволяють зробити декілька принципово важливих з висновками. По-перше, причину негативного ставлення цих мислителів до феномену співчуття неможливо зрозуміти, розглядаючи їхні відокремлено від їхнього філософських та етичних концепцій загалом. А по-друге, заперечуючи моральнісну цінність співчуття, смердоті, водночас, не піддають сумніву сам собою факт того, що вчинки подібного роду малі й мають місце люди, що співчуття — це почуття, яку виникає безпосередньо й майже неможливо як викликати, то й позбутися його вольовим зусиллям чи за допомогою аргументів розуму.

Виходячи із цого, ним потрібно зрозуміти: завдяки чому співчуття стає можливим, що зумовлює його вияв, що спонукає людину відчувати страждання інших людей?

Своєрідну спробу визначити метафізичне підґрунтя співчуття зробив А.Шопенгауер. На його думку, опору етики в її моральних дослідженнях слід шукати у сфері метафізики, оскільки запитання етики не можуть бути вирішеними на основі закономірностей світу. Наукове етичне дослідження винне матір онтологічну та гносеологічну опору. Етика винна пояснювати людям сутність явищ, аби смердоті змогли на основі глибокого, адекватного пізнання зробити справедливий, правильний вибір. Шопенгауер виступає проти абсолютизації в етиці у якості вихідного принципу моралі зрозуміти обов’язку, корисності та задоволення, які були засадничими у попередніх етичних вченнях, й створює оригінальну етичну доктрину, основою якої скарб принцип співчуття.

Головним рушієм п людині, вважає ІІІопенгауер, є егоїзм, тобто прагнення до власного благополуччя. Проте, люди здатні й на вчинки іншого роду, коли смердоті допомагають іншим, не намагаючись при цьому віднайти своєї власної користі. Лише такі вчинки Шопенгауер визнає як морально цінні Якщо вчинок здійснюється лише зазаради іншого, то основі мотивації винне бути безпосередньо його благо чи зло. Цей процес й з феномен співчуття, тобто «безпосередня, незалежна від інших причин, доля насамперед в стражданні іншого. й, відповідно, запобігання й припинення страждання». Заперечуючи психологічну інтерпретацію співчуття (котра передбачав що аби співчуття виникає завдяки миттєвому обману фантазії, коли ми переноситься собі на місце того, хто страждає), Шопенгауер показавши, що зрозуміти його сутність можна лише за допомогою метафізичного розгляду. Для цого він звертається до вчення Канта про річ-в-собі. світ уявляється людині як про «єктивація волі. Воля ж є річчю-в-собі чи внутрішнім змістом світу. Воля до життя завжди заговорили українською у «язана із постійною боротьбою й стражданнями. Знання, котре люди мають про собі, зовсім не є повним, більшою мірою ми залишаємося для собі невідомими. Простір й годину роблять можливою множинність як принцип індивідуації. Тому в тій частині, котра є доступною для нашого пізнання, кожний відмінний від іншого. Проте, існує інша частина, котра залишається прихованою, невідомою — вона у всіх однакова. Вісь чому страждання іншого та страждання самого індивіду впливають однією й ту ж саму істоту. Різниця між тім, хто спричиняє страждання, й тім, хто вимушений його терпіти лише феноменальна, вона не стосується речі-в-собі, тобто єдиної для всіх волі. Саме в цьому впізнаванні одним індивідом в іншому самого собі, своєї справжньої сутності полягає, за переконанням Шопенгауера, метафізичний фундамент етики, лише на цій основі стає можливим існування співчуття.

Звичайно, нам важко погодитися із Шопенгауером у бо співчуття, метафізичну основу якого становить «сліпе », ірраціональне початок — воля до життя, може бути надійним, міцним фундаментом етики. Ос-кільки очевидно, що моральність неможлива, якщо немає віри у добро, якщо людина не здійснює добрі вчинки свідомо й розумно, якщо вон не усвідомлює про «єктивність й самостійне значення добра як такого. Проте, безперечно, Шопенгауер мас рацію у бо співчуття виявляє в людині, у глибині її власного «Я «певний ідеальний масштаб вселюдськості, котрий утверждает собі безпосередньо, так, що людина стає причетною до страждань всього живого, відкриваючи тім самим внутрішню єдність сущого й глибинну повноту буття.

У сучасній філософській та етичній літературі феномен співчуття все частіше розглядають у контексті парадигми спілкування. Усвідомлення фундаментального значення процесів спілкування як для розвитку культури І цивілізації, то й для кожної окремої особистості, — характерна ознака філософії XX ст. Саме у процесі спілкування «моральна проблематики набуває довершеної форми, у повній мірі реалізує свій духовний й гуманістичний потенціал». Особистісне спілкування — це діалогічне, проблемне спілкування, коли позиція іншого особистісно значущою. У такому разі мой особистісний розвиток стає можливим лише за розумом розвитку іншого, що дозволяє подолати такі моральні пороки, як заздрість, марнославство, жадоба, й, навпаки, сприяє співчуттю, співпереживанню, взаємодопомозі тощо.

Здатність виявляти співчуття мас не лише біологічне походження (що зауважував, наприклад, російський філософ П. Кропоткін). Біологічна конституція людини лише дозволяє їй відчувати тих чи інші почуття. Проте вона зовсім не зумовлює, котрі саме почуття будуть властиві цій окремій людині. А факти із реального життя свідчать про ті, що далеко ще не усі люди здатні співчувати іншим. Щоб це сталося, необхідно прийти доти, що цей «інший» — унікальний у своїй «інаковості «, що його внутрішній світло не менш цікавий, ніж наш власний, й що страждання можуть зруйнувати цей неповторний світло, а ми сам збідніємо, не познайомившись із ним. Своїм тактовним співчутливим ставленням ми можемо підтримати буття іншого, коли тієї страждає. І якщо нам не цікава саме ця конкретна людина (у такому випадку виявляти співчуття найбільш важко), то ми повинні розуміти, що наше співчуття до неї, наша допомога можуть статі вирішальними для існування іншого «іншого », для якого вона (людина, що страждає) є найважливішою людиною у світі. Таке усвідомлення ціності співчуття можливе лише у процесі спілкування людей за умів глибокого пізнання сенсу життя, інших людей та допитливого самопізнання.