Казанський Кремль

Культурогенез і які культуры

Что таке культура? Чому це феномен породив б таку силу-силенну суперечливих визначень? Чому культурність як певна властивість виявляється невід'ємною рисою різних сторін нашого соціального буття? Чи можна виявити специфіку даного антропологічного й суспільного явления?

Понятие культура належить до фундаментальних в сучасному обществознании. Важко назвати інше слово, яка б б таку силу-силенну значеннєвих відтінків. Для нас цілком звично звучать такі словосполучення, як «культура розуму», «культура почуттів», «культура поведінки», «фізична культура». У повсякденній свідомості культура служить оцінним поняттям і належить до таких рис особистості, які точніше було б назвати не культурою, а культурністю.

Американские культурологи Альфред Кребер і Клайдж Клакхон у тому спільному дослідженні, присвяченому критичного огляду концепцій і визначень культури, відзначили величезний і всевозрастающий інтерес до цього поняття. Тож якщо, за їхніми підрахунками, з 1871 р. по 1919 р. дали всього 7 визначень культури, те з 1920 по 1950 вони нарахували 157 визначень цього поняття. Пізніше кількість визначень помітно збільшилася. Л. Є. Кертман налічив понад 400 визначень. Таке розмаїття пояснюється насамперед із тим, що культура висловлює глибину й незмірність людського буття.

На питання, що ж таке культура, У. З. Соловйов спантеличено відповідав: «Ось і Вольтер, і Боссюэ, і Мадонна, і Папа, і Альфред Мюссэ, і Філарет. Як саме це всі у одну купу звалити і тоді замість бога посадивити?».

Генезис культури

В у минулому столітті багато дослідників були впевнені у цьому, що культура виникла завдяки здібності людини до праці та її вмінню створювати технічні пристосування. У ХХІ столітті генезис культури трактується по-різному. До орудийно-трудовой концепції додалися багатьох інших — психологічні, антропологічні, соціокультурні. Як у природному світі виник радикально новий феномен — культура? Що було джерелом культури? Розглянемо основні версії походження культури.

«Труд створив культуру». Найбільш грунтовно діяльнісний підхід до культури розроблений в марксистської традиції. Відмінність людини від тварин вбачається дослідниками цієї орієнтації у праці. Передбачається, що генезис соціального і охорони культурної безпосередньо пов’язане з становленням людського праці, що й перетворює людську життєдіяльність на суспільну. Людина ж виявляється агентом культури, громадським людиною.

Согласно орудийно-трудовой концепції, усередині якої осмислюється генезис культури, людина виділився з тваринного світу. Теорія походження людини викладено Ф. Енгельсом в 1873—1876 рр. Вона представленій у статті «Роль праці процесі перетворення мавпи на людину», що була одній з глав його роботи «Діалектика природи». Енгельсу належить класична формула- «Праця створила людини». Під працею Енгельс розумів доцільну діяльність, яка почалося з виготовлення знарядь із каменю, кістки і дерева. На думку До. і Ф. Енгельса, свідомість виникла результаті праці. У процесі роботи люди виникла потреба щось сказати одна одній. Так з’явилася мова як спілкування у спільній праці. Наслідки цих передумов — виникнення процесу мови і праці - величезні. Не в тому, що мавпа перетворилася на людини. Натомість, діяльність людини виявилася величезним імпульсом, який призвів до культурогенезу.

Социальный механізм відтворення людської діяльності помітно розширює простір культури. У цьому плані людина від початку постає як «громадське тварина», т. е. таку тварину, стереотипи поведінки якого закладено над ньому (т. е. генетично), а поза нею, у соціальній формі спілкування. Сутність людини — в його генотипі, а сукупності всіх громадських відносин. Тому тваринам народжуються, людиною лише стають". (З. У. Чернишов).

Согласно трудовий концепції антропоі культурогенезу, мавпи зметикували, що штучні гармати значно ефективніше природних. Але вони стали створювати ці гармати й спільно трудитися. З’явилася мова. Праця створив людини і культури як спосіб його життєдіяльності. Але, щоб трудитися, важливо мати свідомістю. Непогано також і цього жити у групі і спілкуватися у процесі придбання трудових навичок.

Однако ці міркування утворюють замкнуте коло. Свідомість народжується лише як наслідок праці, але, щоб зайнятися діяльністю, треба мати щось схоже інтелекту. Йдеться міститься всередині спільності. Втім, яка сила спонукає жити спільно і винних шукати спілкування? Всі ці компоненти культурогенезу зчеплені, пов’язані, однак незрозуміло, як вони породжують одне одного.

Авторы трудовий концепції культурогенезу, на жаль, що неспроможні пояснити ці протиріччя. Критикуючи сформовані погляди на діяльність є основою антропогенезу, У. М. Вильчек зазначає: «Вони пишуть: первісний мисливець здогадався, зрозумів, відкрив, винайшов, тощо. буд. Але це „первісний мисливець“ — мавпа. Справді, істота дуже догадливое, розумне, але, щоб мати хоча б частиною тих властивостей, що їй потрібні були, щоб статися людини у відповідність до „трудовий“ гіпотезою, вона, мавпа, попередньо повинна вже бути людиною, які є на відносно високій щаблі розвитку. Щоб зняти внутрішнє розбіжність у „трудовий“ гіпотезі, треба пояснити, яким чином пралюдина міг щось вигадати, винайти, відкрити, попри своє невміння придумувати, винаходити, відкривати відкривати і абсолютно ніщо не видумуючи, не винаходячи і відкриваючи…».

Воспроизведем основні тези цій критичній концепції У. М. Вильчека. Насамперед, дослідник намагається уточнити: що таке працю? Звичайно даємо відповідь: «працю — це доцільна діяльність». Але доцільною діяльністю, суворо кажучи, займаються все тварини. Хіба бобер, який перекриває воду, створюючи загату, вбачає у це доцільності собі? Деякі тварини перетворять середовище проживання, координують спільні дії. Але це ще працю.

В противному разі, як свідчить учений, слід визнати працею всяке добування, і навіть поїдання їжі, пристрій гнізда і лігвища, акти, пов’язані з продовженням роду. І тут доведеться визнати мистецтвом шлюбні ігри та зовсім ритуали тварин і птахів, а політикою — захист території Польщі і потомства, дотримання ієрархії в зграї і т. буд.

Если ж визнати працею щось, що відокремлює людини від природного царства, маючи на увазі специфічно людський спосіб життєдіяльності, довів до культури, те, як з’явився раніше людини? З огляду на чого людина могла розраховувати на те що закладено у його генетичній програмі? Що змусило його шукати внеприродные шляху самовираження? Саме це питання не порушено у трудовій концепції культурогенезу, яка заклопотана лише, щоб вибудувати послідовність чудодійних набутих властивостей, роблять людини людиною.

Укоренившееся в філософії натуралістичне пояснення челдовека наштовхується на разючі протиріччя. Так, дотримуючись дарвиновских поглядів на природу людини чи марксистських поглядів в ролі праці процесі перетворення мавпи на людину, слід було очікувати, перші кроки людській думці будуть пов’язані з пізнанням фізичного оточення. На тому мері сама поведінка дозволить спрямувати лише з досягнення прямий користі себе. Лише так можна забезпечити стратегію людське виживання. Живу істоту покликане пристосуватися до природного оточенню, опанувати практичні навички. Тоді її поведінка виявиться максимально ефективним.

Однако новітні етнографічні дослідження, накопичений емпіричний матеріал спростовує таке припущення. Людина, як виявилося, найменше переймається тим, щоб наблизитися до природи. У даному разі він здавна старався, як б відокремитися від нього. Інакше кажучи, первісний мисливець, якщо дивитися нею сучасними очима, не розумів власної вигоди. Який сенс, скажімо, від наскельних малюнків? Замість успішно адаптуватися до світу, він, навпаки, демонстрував власну неприспособляемость до природи, до її велінь і законам.

Древний людина скоріш показав себе як шукач сенсу, творець видінь, ніж як homo faber. Американський культуролог Теодор Роззак стверджує: до палеолітичною ери панувала інша — палеотаумическая (від двох грецьких слів — «древній» і «гідний подиву»). Ще зовсім не було знарядь праці і, але вже був магія. Містичні співи та танці становили сутність людської природи й визначали його призначення ще до його того, як кругляк був обтесаний для сокири.

Вот контури цій стародавній життя: спочатку містичні бачення, потім гармати, мандала замість колеса, священний вогонь приготування їжі, поклоніння зіркам ще до його того, як з’явився календар, золота гілка замість посоху пастуха і царського скіпетра. Одне слово, молитвенно-восторженное сприйняття життя жінок у противагу односторонньому практицизму палеотической ери.

Обратимся тепер до концепції відомого американського культуролога Льюїса Мэмфорда, який вважає, що До. Маркс помилявся, надаючи знаряддям праці котра спрямовує функцію і центральне місце у розвитку чоловіки й культури. Понад століття людини зазвичай визначають як тварина, що використовує знаряддя праці. «Платону подібне визначення видалося дивним, оскільки вона приписав сходження людини з первісного стану однаково як Марса й Орфею, і Прометея і Гефесту, богу-ковалю». Тим більше що, як підкреслює Л. Мэмфорд, опис людини як переважно котрий використовує і изготавливающего знаряддя праці стало загальноприйнятим.

Многие антропологи, посилаючись на можливість збережені кам’яні артефакти, пов’язують розвиток вищого людського інтелектом та плеканням якого і використанням знарядь праці і. На насправді, як свідчать новітні дослідження, моторно-сенсорные координації, втягнуті у подібне елементарне виробництво, не потребують і не викликають будь-якої значної гостроти думки.

По думці Л. Мэмфорда, друга помилка в інтерпретації природи людини менш пробачна: це існуюча тенденція датувати доісторичними часом нездоланний інтерес сучасної людини до знаряддям, машинам, технічному майстерності. Знаряддя та обладунки древнього людини була ж, як й інших приматів, — його зуби, пазурі, кулаки. І так було протягом великого відтинку часу до того часу, що він не навчився створювати кам’яні гармати, більш функціонально ефективні, ніж ці органи. «Гадаю, можливість вижити без сторонніх знарядь дала древньому людині тривалий час у розвиток тих нематеріальних елементів його культури, які у значною мірою збагатили його технологію».

Многие інші біологічні види створили масу пристроїв, грамотних і оригінальних. У цьому вся відношенні вони виявилися винахідливими, ніж людина. Якщо технічне вміння було б достатнім визначення активного людського інтелекту, то людина довгий час розглядався б сьогодні як безнадійний невдаха проти інші види. І тільки згодом виробництво символів різко обігнало виробництво знарядь злочину і, своєю чергою, сприяло розвитку більш яскраво вираженої технічної здібності.

«Рассматривать людину, як переважно виготовляє гармати тварина — це що означає пропустити основні глави людської передісторії, які були вирішальними етапами розвитку. На противагу стереотипу, у якому домінувало знаряддя праці, дана думка стверджує, що людина головне чином використовує розум, який виконує символи, самосовершенствующимся тваринам, і акцентувала своєї діяльності - власна організм. Поки людина не зробив щось із себе самої, він малий, що міг зробити на навколишній світ.».

Итак, праця викладачів у марксистски орієнтованої культурології сприймається як процес взаємодії чоловіки й природи. Людина як перетворює форму того, що дано природою, а й свідому мета, визначальну спосіб мислення і характер його дії. Знаряддя праці справді зіграли чималу роль життя людини. Але вони що неспроможні пояснити таємницю перетворення мавпи на людину, дива свідомості, дару, совісті, секретів соціального життя. Звичайна еволюційна теорія, що виходить з поступального розвитку живої матерії, тут виявляється безсилою. Поява самого ексцентричного створення Землі - людини — пов’язані з якісними проривами в пригоди живої матерії, що стали раптом одухотвореною, мислячої. Феномен культури у тієї ж мері може оценивться як радикальний зрушення у розвитку універсального світу.

Основатель психоаналізу З. Фрейд у книзі «Тотем і табу» намагався розкрити культурогенез через феномен первісної культури. Він зазначав, можливість оголити початкові верстви людської творчості дозволяють підійти до з’ясування специфіки культури загалом. Фрейд намагається розгадати початковий сенс тотемізму. Разом із тим він показує, що з тлумачення феномена культури важливого значення має система заборон, тобто табу.

По думці Фрейда, всякий, хто підходить до проблеми табу із боку психоаналізу, тобто дослідження непритомною частини індивідуальної душевне життя, той після недовгого роздуми скаже собі, що це феномени їй немає чужі. Усім відомі люди, які створили собі табу, і дуже суворо їх дотримуються. Так само шанують свої заборони дикуни. Частина заборон сам собою зрозуміла за своїм цілями, інша, навпаки, здається безглуздою.

Фрейд розглядає табу як наслідок амбівалентності почуттів. Людина, як і роз’яснює, має здатність, якого немає у тваринний світ. Але цю рису не прирождено людині, не соприродно йому. Воно виникає несподівано, випадково, хоча й безглуздо, оскільки у самій природі людини закладено можливість такого благоприобретения. Йдеться совісті як дар, яке виділило людини з царства тварин і звинувачують котрий створив феномен культури.

Фрейд виводив феномен совісті з первородного гріха, досконалого пралюдьми, — вбивства первісного «батька». Сексуальне суперництво дітей із батьком призвела до того, що вони в витоків історії вирішили позбутися його. Саме тому діти вбили главу роду, та був закопали його. Однак це вчинок не пройшов їм безслідно. Страшне злочин пробудило каяття. Діти заприсяглися большє нє здійснювати таких діянь. Так, за Фрейдом, народження людини з тваринного. Каяття породило і феноменом культури як засобу подолання нав’язливих видінь.

Но як могла проявити себе почуття, яке тоді було властиво людині? Саме це питання Фрейд відповідає: «Мушу стверджувати, хоч би як це звучало, що відчуття провини існувало до вчинку… Людей цих цілком резонно можна було б назвати злочинцями внаслідок свідомості провини». На переконання Фрейда темне відчуття початкової провини мало своїм джерелом комплекс Едіпа.

Врожденное несвідоме потяг викликало гріх, який виявився поворотним пунктом в антропогенезе, перводвигателем світі. Фрейд підкреслював, що «совість, тепер що є спадкової душевної силою, придбана людством у зв’язку з комплексом Едіпа». Здійснивши колективне злочин, пралюди соорганизовались в экзогамный рід, тобто здобули спроможність до соціального життя, як і сприяло перетворенню тварини людини.

Пожалуй, прагнення Фрейда подолати эволюционно-орудийную концепцію культурогенезу заслуговує на увагу. Він намагається підійти до цієї проблеми через тлумачення психічної діяльності як істоти, котрий має феноменом совісті. Еволюція, в такий спосіб, виглядає як такий процес, під час якого виявляється щось радикально інше, хоч і закладений у поступальному русі живої матерії.

Фрейд вважав, що йому вдалося знайти джерело соціальної організації, моральних і, нарешті, релігію у акті батьковбивства. Він розумів під людської культурою все те що людське життя височить над своїми тваринами умовами і чим вона відрізняється від життя тварин. Культура, на його думку, демонструє дві свої боку. З одного боку, вона охоплює все придбане людьми знання і вміння, дає людині можливості опанування силами природи й одержати окрайчик від неї матеріальними благами задоволення власних потреб. З іншого боку, в неї входять всі ті встановлення, що необхідні упорядкування відносин між собою, і особливо задля розподілення досяжних матеріальних благ.

Каждая культура, за словами Фрейда, створюється примусом і придушенням первинних позивів. У цьому люди є руйнівні, отже, противообщественные і антикультурні тенденції. Цей психологічний факт має вирішальне значення з оцінки людської культури. Культурогенез, отже, обумовлений накладенням заборон. Завдяки ним культура безвісні тисячоліття тому початку відокремлюватися від первісного тваринного стану.

Речь про первинних позывах кровозмішення, канібалізму і пристрасті до вбивства. Головна завдання культури, за Фрейдом, справжню причину її існування у тому полягає, щоб захищати нас від природи. Фрейд вважав, що релігія справила культурі величезні послуги. Вона активно сприяла приборкуванню асоціальних первинних позивів.

Фрейд намагається з'єднати власної концепції культурогенезу з уявленнями про орудийно-эволюционном характері антропогенезу. «Зазираючи досить у далекому минуле, можна сказати, — пише він, — першими діяннями культури були — застосування знарядь, приборкання вогню, на будівництво жител. Серед цих досягнень виділяється, як щось надзвичайне і безприкладну, — приборкання вогню, що до інших, те з ними людина обійняв шлях, яким разом з того часу безупинно і треба: легко здогадатися мотиви, що призвели до відкриття».

Теперь поставимо питання: чи достовірна передусім етнографічна версія Фрейда? Этнологи того часу — від У. Риверса до Ф. Боаса, від А. Кребера до Б. Малиновського відхиляли гіпотезу основоположника психоаналізу. Вони відзначали, що тотемізм перестав бути найдавнішої формою релігії, що не універсальний і в повному обсязі народи пройшли через тотемическую стадію, що з кількох сотень племен Фрезэр знайшов лише чотири, у яких відбувалося б ритуальне вбивство тотема тощо. буд. Усе це критика не справила жодного враження і Фрейда, і його послідовників.

Первобытный гріх Фрейд пов’язує з походженням амбівалентній психіки соціальних істот. Але якщо б цієї амбівалентній психіки був до «гріха», отже, був ще й ніякого гріха, — підкреслює Ю. М. Бородай. Якби ж то просто звірі, пожираючі одне одного «без докорів сумління». «Фрейд намагався генетично пояснити соціальну психіку людини (совість), але повністю залишився всередині магічних кіл цієї роздвоєної психіки — самосвідомості, приреченого „зі шкіри он лізти“, намагаючись розплутати клубок ворогуючих вожжделений, підглядати всередину себе, протиставляти себе себе як зовнішньої цілі й придушувати у собі внутрішнього ворога цього творення, знову каскадне в хаосу й відроджуватися знову.».

Психика людину ще на тваринної стадії амбівалентна. Фрейд підкреслює, що ми нічого не знаємо про походження цієї амбівалентності. Колі так, неясно, як і реальною причиною тих дій прачеловека, що до появі феномена совісті. Якщо не вдається пояснити генезис моральності, те й теорія культурогенезу виявляється абстрактної. Адже цілком будується фактом благоприобретения совісті.

Фрейд пов’язує генезис культури з животностью людини, про те, що наділені звероликой природою. У цьому сама культура виявляється засобом приборкання тварин інстинктів. Однак у руслі психоаналізу, в спадщині учнів Фрейда ця концепція заперечується. Зокрема, Фромм свідчить про прямо протилежну тенденцію: саме історія, культура розкрили у людині якісь руйнівні потенції. Отже, психоаналітична версія культурогенезу виглядає малопереконливою.

Многие європейські філософи та культурологи вбачають джерело культури у здібності людини до ігровий діяльності. Гра у сенсі виявляється передумовою походження культури. Різні версії такий концепції знаходимо… у творчості Р. Гадамера, Є. Фінка, Й. Хейзінги. Зокрема, Р. Гадамер аналізував історію і культури як своєрідну гру в стихії мови, усередині якої людина перебувають у радикально інший ролі, ніж та, яку вона здатна нафантазувати.

Голландский історик культури Й. Хейзінга у книзі «Homo Ludens» зазначав, що чимало тварини люблять грати. На його думку, якщо проаналізувати будь-яку людську діяльність аж до меж нашого пізнання, вона видасться лише грою. Саме тому автор вважає, що людське культура і його розгортається у грі. Сама культура носить ігровий характер. Гра у книзі не як біологічна функція, бо як явище культури та аналізується мовою культурологічного мислення.

Хейзинга вважає, що гра старше культури. Поняття культури, зазвичай, пов’язане з людським співтовариством. Людська цивілізація додала ніякого істотного ознаки до спільного поняттю гри. Усі основні риси гри вже наявні у грі тварин. «Гра як така доходить свого рамки біологічної чи, у разі, суто фізичної діяльності. Гра — змістовна функція із багатьма гранями сенсу».

Каждый, по думці Хейзінги, хто до аналізу феномена гри, знаходить їх у культурі як задану величину, що існувала колись цієї культури, яке супроводжувало і пронизуючу її від початку до тієї фази культури, у якому живе сам. Найважливіші види початкової діяльності людського суспільства переплітаються з грою. Людство все знову і знову творить поруч із світом природи другий, измышленный світ. У міфі і культі народжуються рушійні сили культурному житті.

Хейзинги робить припущення, що у грі ми маємо справу з функцією живої істоти, що у однаковою мірою то, можливо детермінована лише біологічно, лише логічно або тільки етично. Гра — це передусім вільна діяльність. Вона не є «повсякденне» життя й життя як така. Усі дослідники підкреслюють незацікавлений характер гри. Вона необхідна індивіду як біологічна функція. А соціуму потрібна з укладеного у ній сенсу, своєї виразної цінності.

Голландский історик культури був переконаний, що гра скоріш, ніж працю, була формує елементом людської культури. Раніше, ніж змінювати навколишню середу, людина зробив у власному уяві, у сфері гри. «Хейзінга оперує широким поняттям культури. Вона не зводиться до духовній культурі, не вичерпується нею, тим більше передбачає переважної орієнтації на культуру художню. Хоча б через глибокого ідеалізму у питаннях історії Хейзінга генезис культури трактує однобічно, бачачи основу походження культурних форм в усі часі духовних сподівання і ілюзіях людства, в його своїх ідеалах і мріях, тим щонайменше функціонуюча культура розглядається Хейзингой завжди, в усі епохи, як єдине ціле, система, у якій взаємодіє все: економіка, політика, побут, звичаї, мистецтво.».

Понятное справа, вразливість концепції Хейзінги над ідеалізмі узагалі. Правильно підкреслюючи символічного характеру ігровий діяльності, Хейзінга обходить головне запитання культурогенезу. Усі тварини у змозі до гри. Звідки ж береться «потяг до гри»? Л. Фробениус відкидає тлумачення цієї тяги як вродженого інстинкту. Людина як захоплюється грою, але створює також культуру. Інші живі істоти таким задарма чомусь не наділені.

Пытаясь вирішити цієї проблеми, Хейзінга зазначає, що архаїчне суспільство грає оскільки грає дитина, як грають тварини. Всередину гри помалу проникає значення священного акта. Разом про те, говорячи про сакральної діяльності народів, не можна жодної хвилини обійти увагою феномен гри. «Як і коли піднімалися ми їх від нижчих форм релігії до вищим? З диких і фантастичних обрядів первісних народів Африки, Австралії, Америки наш погляд переходить до ведийскому культу жертвопринесення, вже беременному мудрістю упанішад, до глибоко містичним гомологиям єгипетської релігії, до орфическим і элексинским містеріям».

Когда Хейзінга свідчить про ігровому елементі культури, він має на увазі, що гри займають важливе місце серед різної форми життєдіяльності культури. Не мають на увазі і те, що культура відбувається з гри акторів-професіоналів у результаті тривалої еволюції. Не слід розуміти концепцію Хейзінги тому, що та початкова гра перетворилася на щось, грою вже неявляющееся, і тільки тепер можна назвати культурою.

Культура виникає у формі гри. Ось вихідна передумова даної концепції. Культура спочатку розігрується. Ті види діяльності, що безпосередньо спрямовані на задоволення життєвих потреб (наприклад, полювання), в архаїчному суспільстві воліють знаходити собі ігрову форму. Людське гуртожиток піднімається до супрабиологических форм, які надають йому найвищу цінність у вигляді ігор. У цих іграх, на думку Хейзінги, суспільство висловлює своє розуміння його життя та світу.

«Стало бути, не слід розуміти справа в такий спосіб, що гра помалу переростає чи раптом перетворюється на культуру, але отже культурі у її початкових фазах властиво щось ігрове, але це бачиться в форми і атмосфері гри. У цьому вся двуединстве культури та гри гра є первинним, об'єктивно сприймаються як, конкретно певним фактом, тоді як культура є лише характеристика, що наша історичне судження прив’язує до цього випадку.».

В поступальному русі культури гіпотетичне вихідне співвідношення ігри та зовсім неигры іншого незмінним. За словами Хейзінги, ігровий той час у цілому відступає з розвитком культури на задній план. Він основному розчиняється, асимілюється сакральної сферою, кристалізується в вченості й у поезії, в правосвідомості, в інших формах політичного життя. Проте в усі час і скрізь, зокрема й у формах високорозвиненою культури, ігровий інстинкт може знову, як голландський історик, проявитися сповна, залучаючи окрему особистість чи кількість осіб у вир велетенської гри.

Концепция ігрового генези культури підтримується у сучасній філософії як Хейзингой. Звернімося на роботу відомого феноменолога Є. Фінка «Основні феномени людського буття». У типології автора їх п’ять — смерть, працю, панування, любов, і гра. Останній феномен так само споконвічний, як і інші. Гра охоплює всю людське життя впритул до підстави, оволодіває нею істотно визначає буттєвий склад людини, а також спосіб розуміння буття людиною.

Игра, на думку Фінка, пронизує інші основні феномени існування. Гра є виняткова можливість людського буття. Грати може лише людина. Ні тварина, ні Бог грати що неспроможні. Лише суще, кінцевим чином віднесене до усеосяжному універсумом і навіть котра перебуває проміжку між дійсністю і можливість, існує у грі.

Эти затвердження потребують поясненні, оскільки вони суперечать звичному життєвому опыту."Каждый знає гру зі своєї власного життя, має уявлення про грі, знає ігрове поведінка ближніх, незліченні форми гри, цирцеевские масові уявлення, розважальні ігри та зовсім трохи більше напружені, менш легкі й привабливі, ніж дитячих ігор, гри дорослих, кожен знає ігрових елементах у сфері праці та політики, зі спілкуванням статей друг з іншому, ігрові елементи майже у всіх галузях культури".

Трактуя гру як основний феномен людського буття, Фінк виділяє її значні риси. Гра у його трактуванні - це імпульсивна, спонтанно протекающее вершать, окрилене действование, подібне руху людського буття у самому. Чим менший ми сплетаем гру з іншими життєвими устремліннями, ніж бесцельней гра, то раніше ми бачимо у ній мале, але повне у собі щастя. На думку Фінка, діонісійський дифірамб Ф. Ніцше «Серед дочок пустелі», найчастіше недооцениваемый і неправильно толкуемый, оспівує саме чари і оазисное щастя гри акторів-професіоналів у пустелі і безглуздості сучасного буття.

Финк вважає, що людина як людина грає, один серед усіх істот. Гра є фундаментальна особливість свого існування, яку не обійти увагою ніяка антропологія. Варто було б, стверджує автор, коли-небудь зібрати і порівняти ігрові звичаї всіх часів і народів, зареєструвати і класифікувати величезне спадщина объективированной фантазії, відбите в людських іграх. Це було б історія «винаходів», інших, ніж традиційні артефакти культури, знарядь праці і, машин та зброї. Вони (ці «винаходи») може стати менш корисними, але водночас вони надзвичайно необхідні.

С грою у Фінка пов’язано походження культури, бо без гри людське буття занурилося б в рослинне існування. На думку Фінка, людську гру складно розмежувати про те, що у биолого-зоологическом дослідженні поведінки зветься грою тварин. Людина — природне створення, яке невпинно проводить кордону, відокремлює себе від природи. «Тварина не знає гри фантазії як спілкування з можливостями, він грає, відносячи себе на уявлюваного видимості». Коли щодо людини гра объемлет все, він і піднімає його над природним царством. Тут є феномен культури.

В історії філософії людини намагалися зрозуміти з допомогою психологічної інтроспекції. Еге. Кассирер запропонував в «Філософії символічних форм» альтернативний метод. Він виходить із передумови, що й існує якесь визначення природи чи «сутності» людини, це визначення можна зрозуміти як функціональне, а не як субстанціональне.

Отличительный ознака людини — його. «Філософія людини», отже, така філософія, які мають прояснити нам фундаментальні структури кожного з видів людської роботи і до того ж час дати можливість зрозуміти її як органічне ціле. Мова, мистецтво, міф, релігія — це випадкові, ізольовані твори, вони пов’язані загальними узами. Що ж до філософії культури, вона у Кассирера починається із твердження, що людської культури непросто скупчення розпливчастих і розрізнених фактів.

С емпіричну чи історичної погляду здається, ніби досить зібрати факти людської культури, щоб розгадати і саме феномен. Кассирер віддає перевагу тези про розірваності людської культури, її вихідної різнорідності. Людську культуру у її цілісності можна, по Кассиреру, описати як процес послідовного самозвільнення людини. Мова, мистецтво, релігія, наука — це різні стадії цього процесу.

Если Фінк вважає, що культ, міф, релігія, оскільки вони людського походження, як і мистецтво, йдуть своїм корінням в буттєвий феномен гри, то Кассирер виводить феномен культури з факту недосконалості біологічної природи людини. Людина втратив початкову природу. Не можемо сказати, чому це сталося. Вчені говорять про вплив космічних випромінювань чи радіоактивності родовищ радіоактивних руд, що викликало мутації у механізмі спадковості. Схожий регрес — згасання, ослаблення чи втрата деяких інстинктів — перестав бути, власне кажучи, абсолютно невідомим природного світу.

«Частичная втрата (ослаблення, недостатність, поврежденность) комунікації з середовищем проживання (дефект плану діяльності) і подібними собі (дефект плану відносин) це і є початкове відчуження, исключавшее прачеловека з природної тотальності. Ця колізія глибоко трагічна. Як трагедія він і осмислено в міф про вигнанні перволюдей із Раю, причому у міфі метафорично втілено уявлення про втрату як плану діяльності („з'їдання забороненого плоду“), і плану взаємин у співтоваристві („первородний гріх“). „Вигнанець“ з природної тотальності, став „вольноотпущенником природи“, як говорив людини Гердер, пралюдина виявляється істотою вільним: які мають позитивної програми існування».

Социальность, культурні стандарти диктують людині інші, ніж біологічна програма, образи поведінки. Інстинкти у людині ослаблені, витіснені суто людськими потребами і мотивами, інакше кажучи, «окультурены». Чи притуплення інстинктів — продукт історичного поступу? Новітні дослідження спростовують такий висновок. Виявляється, слабка виразність інстинктів викликана зовсім не від розгортанням соціальності. Пряма зв’язок тут відсутня.

Человек завжди навіть від культури мав «приглушеними», «нерозвиненими інстинктами». Виду загалом були властиві лише задатки непритомною природної орієнтації, що допомагає слухати голос землі. Ідея у тому, що людина погано оснащений інстинктами, що форми її поведінки болісно довільні, справила величезний впливом геть теоретичну думку. Філософські антропологи сучасності звернули увагу до відому «недостатність» людської істоти, певні особливості його біологічної природи.

Например, А. Гелен думав, що животно-биологическая організація людини містить у собі певну «невосполненность». Однак той-таки Гелен був далекий від уявлення, ніби осіб у підставі приречений, змушений стати жертвою еволюції. Навпаки, він стверджував, що людина неспроможний жити за готовим стандартам природи, що зобов’язує його шукати інші способи існування.

Что стосується людину, як родового істоти, він був природно инстинктуально глухий і слеп… Человек як біологічне істота виявився приреченим на вимирання, бо інстинкти у ньому було слабко розвинені ще до його появи соціальної історії. Не лише як представника суспільства він було до пошукам екстремальних способів виживання, а й як тварина.

Однако природа здатна запропонувати кожному живому виду безліч шансів. Виявився такий шанс і в людини. Без чіткої инстинктуальной програми, не відаючи, як поводитися у конкретних природні умови для блага себе, людина несвідомо став придивлятися решти тваринам, міцніше укоріненим у природі. Він вимагає як б, вийшов далеко за межі видовий програми. У цьому вся проявилася властива їй «особливість», адже чимало інші істоти не зуміли подолати власну природну обмеженість і вимерли.

Но щоб наслідувати тваринам, якісь проблиски свідомості? Ні, зовсім не від потрібні. Здатність до наслідуванню не виняткова. Цей дар є в мавпи, у папугу… Однак у поєднані із ослабленою інстинктивної програмою схильність до наслідуванню мала далекосяглі наслідки. Вона змінила сам спосіб існування. Стало бути, щоб виявити специфічності людину, як живої істоти важлива не людська природа як така, а форми її буття.

Итак, людина неусвідомлено наслідував тваринам. Це було закладено у інстинкті, але з’ясувалося рятівним властивістю. Перетворюючись хіба що то лише те до іншого істота, він внаслідок як встояв, але поступово виробив певну систему орієнтирів, які надбудовувалися над інстинктами, по-своєму доповнюючи їх. Дефект поступово перетворювалася на відоме гідність, на самостійну і оригінальне засіб пристосування до навколишньому середовищі.

«Человек приречений те що, щоб усе час, — пише Ю. М. Давидов, — відновлювати порушену зв’язку з універсумом…». Відновлення цього порушення є заміна інстинкту принципом культури, тобто орієнтацією на культурно-значимые предмети. Концепція символічного, ігрового пристосування до природного світу розроблено у працях Еге. Кассирера. Наголосимо також на, що соціокультурна орієнтація філософії загострила інтерес до категорії символу, символічного. Символічне стало фундаментальним поняттям сучасної філософії поруч із такі як наука, міф, телос, суб'єкт тощо. п.

Поле досліджень символічного велике: філософська герменевтика (Р. Гадамер), філософія культури (Й. Хейзінга), філософія символічних форм (Еге. Кассирер), архетипи колективного несвідомого (До. Юнг), філософія мови (Л. Вітгенштейн, Ж. Лакан та інших.). Дослідження символічного представлені у концепції символічного интеракционизма (Дж. Мід. Р. Блумер, І. Боффман), де символічне сприймається як «узагальнений» інший".

Кассирер намічає підступи до цілісного погляду на людське буття як протекающее в символічних формах. Він обертається до трудам біолога І. Юкскюля, послідовного прибічника віталізму. Вчений розглядає життя як автономну сутність. Кожен біологічний вид, розвивав Юкскюль свою концепцію, живе у особливому світі, недоступному всім інших видів. Тож він і людина осягав світ за власними мірками.

Юкскюль розпочинає переговори з вивчення нижчих організмів і послідовно поширює моделі їх у інших форм органічного життя. На переконання, життя однаково завершена скрізь: й у малому й у великій. Кожен організм, зазначає біолог, має системою рецепторів і політичною системою эффекторов. Ці дві системи перебувають у стані відомого врівноважування.

Можно чи, запитує Кассирер, застосувати цих принципів до людського виду? Мабуть, можна тій мірі, якою він залишається біологічним організмом. Проте людський світ є щось якісно інше, бо між рецепторной і эффекторной системами розвивається ще третя система, особливе з'єднуюче їх ланка, що може бути названо символічною всесвіту. Через це людина у більш багатому, а й якісно іншому світі, з нового вимірі реальності.

Кассирер зазначає символічний спосіб спілкування зі світом в людини, відмінний від знакових сигнальних систем, властивих тваринам. Сигнали є частка фізичного світу, символи ж, будучи позбавленими, на думку автора, природного, чи субстанциального, буття, мають передусім функціональної цінністю. Тварини обмежені світом своїх чуттєвих сприйняттів, що зводить їхні діяння до прямим реакцій на зовнішні стимули. Тому тварини неспроможні сформувати ідею можливого. З з іншого боку, для надлюдського інтелекту або заради божественного духу, як помічає Кассирер, немає різниці між реальністю і можливість: все мисленне стає йому реальністю. І лише людському інтелекті є реальністю, і можливість.

Для первісного мислення, вважає Кассирер, дуже важко ставити й різницю між сферами буття й значення, вони постійно змішуються, у результаті символ наділяється магічною або фізичної силою. Проте під час її подальшого розвитку культури відносини між речами і символами прояснюються, як проясняються і відносини між можливістю і реальністю. З іншого боку, в усіх отих випадках, коли по дорозі символічного мислення виявляються будь-які перешкоди, різницю між реальністю і можливість також перестає ясно сприйматися.

Вот звідки, виявляється, народилася соціальна програма! Спочатку він виник з відерця самій природи, з спроби вціліти, наслідуючи тваринам, більш укоріненим в природному середовищі. Далі в людини стала складатися особлива система. Він був творцем й творця символів. Вони відбилася спроба закріпити різні стандарти поведінки, підказані іншими живими істотами.

Таким чином, ми маємо усі підстави вважати людини «незавершеним тваринам». Не через успадкування набутих ознак він злетів з тваринного царства. Для антропології розум і всі, що його займає, належить до області культури. Культура ж ми наслідується генетично. З міркувань випливає логічний висновок: таємниця культурогенезу коріниться у формуванні людину, як символічного тваринного.

Из всіх версій культурогенезу: орудийно-трудовой, психоаналітичної, ігровий і символічною — найбільш розробленої й переконливою виглядає, на погляд, символічна. Вона надає уявлення про таємницю антропогенезу, роз’яснює походження культури у поняттях сучасної науки витратило не вдаючись до найскладніших і умоглядним допущенням. У теоретичному сенсі концепція Кассирера виглядає цілком логічною. У ньому, щоправда, немає спроба розкрити трансцендентальну, сакральну природу культури. Якщо зі сфери науки вийшла у світ релігії, філософії, можуть, як і очевидно, виникати й інші версії генези культури.

Ценности культури

Роль цінностей у структурі і функціонуванні культури й хто має з дослідників бракує сумнівів. Понад те, найчастіше культури як соціальний феномен визначають через ціннісні орієнтації. «Культура є виявлення сенсу світу у спільності людей їх практиці, і в ідеалах, поділюваних ними спільно», — зазначав в своєму пленарному доповіді Ф. Дюмон. У середовищі сучасних соціально-філософських постижениях культури грунтовно актуалізується її аксіологічна природа.

Однако саме поняття цінності вживається у сучасній філософської літературі у різних значеннях. Природно, що і розбіжності створюють спектр несподіваних, часто суперечливих поглядів на культурі. Найбільш поширеним виявляється розширене тлумачення цінності, у якому важко виявити специфіку та зміст поняття.

Осуществляя досвід понятийно-терминологического аналізу, хотілося б насамперед зазначити на сформовані у філософській літературі специфічні підходи до визначення цінності:

1) цінність ототожнюється з новою ідеєю, виступає як індивідуального чи соціального орієнтиру,.

2) цінність сприймається як поширений суб'єктивний образ чи уявлення, має людський вимір,.

3) цінність синонимизируется з культурно-історичними стандартами.

4) Цінність асоціюється з типом «гідного» поведінки, з конкретною життєвим стилем.

Ценность фіксується і позначається через певні життєві уявлення. Її зміст розкривається з допомогою конкретного комплексу ідей. Проте цінність ні з жодному разі може бути ототожнена із тим, бо з-поміж них пролягає существенноеЮ принципову відмінність.

Идеи може бути істинними чи хибними, науковими чи релігійними, філософськими чи містичними. Вони характеризуються через той тип мислення, що їм потрібний імпульс. Головний критерій у плані - ступінь істинності тієї чи іншого ідеї.

Что саме стосується цінностей, всі вони теж орієнтують людську діяльність у певному напрямі, проте з результатами пізнання. Наприклад, наука стверджує, що смертні. Це значить, кожен индивидум сприймає дане незаперечне судження як безумовне благо. Навпаки, в сфері ціннісного поведінки людина хіба що спростовує беззастережність наведеного судження. Людина перетворюється на поведінці може відкидати кінцівку свого існування. Понад те, традиції деяких культур спростовують ідею смертності людини.

Человек сам визначає, що з нього свято, які святині йому дороги. Проте багато хто духовні абсолюти люди тотожні, однакові. Про те, що в людини можуть бути безмірно дорогі йому життєві установки, знали давно. Проте узвичаєного слова, яке закріплювало б цього поняття, був. Воно лише у ХІХ в. Непорушну таємну життєву орієнтацію філософи називали цінністю. Це і то, без чого людина не розуміє повноцінної життя. Дослідники розуміють під цінністю те, що свято конкретної людини, що мені особисто…

Личность далеко який завжди прагне жити за науці. Навпаки, багато хто з побоюванням ставляться до її суто умоглядним рекомендаціям, хочуть поринути у теплий світ мрії, знехтувавши загальнозначущі реальності. Люди часто поводяться, наче вони безсмертні. Людина черпає життєву енергію у цьому, що у суті протистоїть холодного науковому постулату. Отже цінність — це щось інше, ніж одухотворяющая істина.

Наука зі свого визначенню віддалена від цінностей. Уявімо собі таку картину. На галявині пасеться ягня. Несподівано з’являється вовк і розриває його за частини. Наука, зрозуміло, здатна пояснити, що на таке сталося. Проте саме ця тлумачення, по суті, не торкнеться питання про сенсі епізоду. Вчений може сказати: хижаки поїдають травоїдних, такий є світ. Проте чому й в ім'я чого ягня виявляється жертвою? На жаль, таке питання не поєднана з логікою науки як засобу пояснення світу.

Возможно, дехто здивується: що це таке, адже ми пізнаємо реальність, щоб її закони. Це правда. Але як взялися цих законів? Як вони співвідносні з нашими очікуваннями, запитами? Скажімо, Микола Коперник відкрив, що земля зовсім не від центр Всесвіту. Виявляється, людина живе у величезної, воістину колосальної Всесвіту, що байдужа до долі людини, для її переживань і тонких почуттів. Об'єктивна констатація науки які завжди згодиться як орієнтир людської поведінки. Філософи інтуїтивно здогадувалися, що істини науки можна доповнити чимось значимим в людини, вырастающим із глибин людської істоти.

Ценности, стало бути, народилися в один історії людського роду як якісь духовні опори, які допомагають людині встояти перед року, важких життєвих випробувань. Цінності упорядковують дійсність, вносять у її осмислення оціночні моменти, відбивають інші проти наукою аспекти оточуючої дійсності. Вони співвідносяться ні з істиною, і з поданням про ідеал, бажаному, нормативному. Цінності надають сенс людського життя.

Столь важливі культурні імперативи як справедливість, співіснування, співробітництво, світ і свободу лежали основу людських дій протягом усього історії, — зазначав на Всесвітньому філософському конгресі Л. Сеа. Отже, з філософської погляду немає підстави вважати цінностями нові театральні ідеї, які творяться у діапазоні свідомості.

Однако, з з іншого боку, було б не виправданим ототожнювати цінність з суб'єктивним чином, з індивідуальним перевагою, які виникають у противагу аналітичного, загальному судженню. Зрозуміло, спектр цінностей на будь-який культурі досить широкий, але з безмежний. Людина має право вибирати ті чи інші орієнтації, але ці відбувається внаслідок обсолютного свавілля. Інакше висловлюючись, цінності обумовлені культурним контекстом мають у собі якусь нормативність.

Факты, явища, події, які у природі, суспільстві, життя індивіда усвідомлюються як у вигляді логічного системи знання, а й через призму відносини людини до світу, його гуманістичних чи антигуманистических уявлень, моральних та естетичних норм. Хоча цінності більш суб'єктивні, а наукові істини об'єктивні, вони які завжди протистоять одна одній. Я, скажімо, навряд чи можу довести, що згоду — це добре. Проте, з іншого боку, відданість добру — глибинна людська потреба, Не тільки мій індивідуальний вибір. Пізнання і - оцінка не один і той ж, але ці значить, ніби фатально роз'єднані.

Человек порівнює свою поведінку з нормою, ідеалом, метою, що виступає в ролі зразка, еталона. Поняття «добро» чи «зло», «прекрасне» чи «потворне», «праведне» чи «несправедливе» можуть називатися цінностями, а пов’язані із нею погляди, переконання людей — ціннісними ідеями, що потенційно можуть оцінюватися як прийнятні чи неприйнятні, оптимістичні чи песимістичні, активно-творческие чи пассивно-созерцательные.

Именно у тому значенні ті орієнтації, що зумовлюють людську поведінку, називають ціннісними. Люди постійно порівнюють свої дії з своїми цілями, загальновизнаними нормами. У історії зіштовхуються різні ідеали, абсолюти і святині. У кожній культурі можна знайти її ціннісна природа, тобто його присутність серед ній стійких ціннісними орієнтаціями.

Например, технократичний свідомість пропонує людям слідувати социоинженерным рецептам. Суспільство загалом представляється їм грандіозної машиною, де налагоджені все людські зв’язку. А людство надходять нерідко всупереч цим імперативам. Технократи із жалем констатують: «Людина некерованим!» Багато тому відмовляються розглядати науку як і всесильне засіб дозволу будь-яких людських проблем. Вони навіть відкидають науку як засіб досягнення гармонії шляхах раціонально спроектованого світопорядку.

Ценности зустрічалися з більш рухливі, ніж культурно-історичні стандарти. У межах однієї культури може відбутися зміна ціннісними орієнтаціями. Американський культуролог Даніель Белл у роботі «Культурні протиріччя капіталізму» показав, що протягом історичного випадку капіталістичної формації радикально змінювалися ціннісні орієнтації від протестантській етики до модернізму, тобто сукупності нових жизненно-практических установок.

Наконец, хотілося б оспорити й четверте тлумачення цінності як прямий асоціацію зі стилем поведінки. Цінності які завжди знаходять пряме свій відбиток у соціальної практиці. Інакше висловлюючись, може мати і умоглядні ідеали. Ті чи інші орієнтації можуть підкріплюватися реальними вчинками і, отже, не отримувати втілення у життєвому стилі. Скажімо, індивід сприймає доброту як беззастережну цінність, проте реальних добрих вчинків не робить.

В чому ж тоді можна розгледіти специфіку цінності як компонента культури? На думку, цінність висловлює людський вимір культури, втілює у собі ставлення до формам людського буття, існування. Вона ніби стягує все духовне розмаїття до розуму, почуттям і волі людини. Отже, цінність — це «усвідомлене», а й життєво, екзистенційно відчуте буття. Вона характеризує людський вимір громадського свідомості, оскільки пропущена через особистість, через її внутрішній світ. Якщо ідея — це прорив до розуміння окремих сторін буття, індивідуальної приватизації та життя, то цінність --то радше особистісно забарвлене ставлення до світу, виникає як з урахуванням знання і набутий інформації, а й власного життєвого досвіду людини.

Бурное відкидання традиційних цінностей, народження нових орієнтацій посилює міру відповідальності людини. Поляризація цінностей ставить їх у становище вибору власних життєвих установок. Ми, скажімо, живемо за доби рішучої ломки вікових ціннісними орієнтаціями. Протестантська етика у минулому розглядала працю як, як зміст і зміст всієї людського життя. Сьогодні у багатьох країнах говорять про при крахові етики праці. Звеличення сімейних чеснот на кшталт культури «бидермейер» змінилося сексуальної революцією. Ставлення до прогресі заміщується апокаліптичними сюжетами.

Процесс зміни цінностей, зазвичай, тривалий. До того ж ціннісні орієнтації можуть відроджуватися, отримувати нового звучання до іншої епоху. З цього погляду культура людства має якимось фондом абсолютов і святинь. Культура у що свідчить архетипна, оскільки вона постійно відтворює певні життєві ситуації, із якими люди зустрічаються в усі часи. Йдеться проблемах боргу, любові, жертви, трагедії, героїзму, смерті. Зрозуміло, поведінка людини у цих ситуаціях далеко ще не однаково. Кожна культура несе у собі відбиток ценностно-нравственного ядра.

Различные зони культури мають різний аксиологический потенціал. Релігія ніж формою свідомості ціннісно забарвлена і покликана вирішити смысложизненные питання. Саме тому раціональне спростування релігії вимагає формування такої системи цінностей, яка відповідала б об'єктивним психологічним і моральним запитам людини. Тому релігія протягом двох тисячоліть утримує центральне в структурі суспільної свідомості. «Попри все успіхи науки в технократичних суспільствах Заходу, навіть всупереч їм, релігія продовжує мислитися західними ідеологіями як єдина сила, здатна згуртувати суспільство так і дати спокій бунтівливої людської душі».

Люди по-різному ставляться до життя і навіть до її цінності, до праці, перетворення буття як до змісту існування, до радощів життя, до моральним нормам. Іноді з’являється ілюзія, ніби ціннісні орієнтації носять вічний, позаісторичний характер. Але це негаразд. У кожній культурі народжуються, розцвітають і тихо вмирають свої ціннісні орієнтації.

В Давніх Афінах Сократ, засуджений до страти, сам випив келих з цикутой. «І ось, мої судді, — сказав філософ, — годі було очікувати нічого від смерті, і коли що приймати за правильне, то це те що з людиною хорошим не буває нічого за життя, ні по смерті І що боги не перестають турбуватися про його справах. І моя діяльність доля зараз визначилася не сам собою, навпаки, мені ясно, що краще померти і позбутися клопоту». У вчинок Сократа відбилася цінність людської гідності.

«Помню з дитинства старовинну картинку, — пише російський критик Лев Аннинский, — варвар вривається в Сенат і, оголивши короткий меч, біжить до сенатору, яке чекає його, сидячи у кріслі. Мене вразив спокійне велич цього старого. Не побоюється, не просить помилування, не дуріє про „світу і співробітництві“ — спокійно чекає».

Однако ж епоху підданий східної імперії зовсім не від вважав за благо особисту гордощі й незалежність. Навпаки, відповідно до іншими культурними стандартами він приймав за щастя можливість розчинитися у мнимій величі монарха, цілуючи пил, на яку ступала нога владики. Ціннісні орієнтації нерідко протистоять друг другу. Можлива в такому разі їх типологія?

Каждый людина непросто вибирає цінності. Він надає їм різну значимість, тобто вибудовує у певному ієрархічної системі. Чи є вічні цінності? Деякі святині супроводжують історію людського роду від найбільш витоків. Без них людство було б тим, чим він є. Ці цінності зберігають в собі статус вселюдського. Святість життя, гідність свободи, велич любові, променистість істини, немеркнуче світло краси, невичерпний джерело добра…

Истина, Добро, Краса. Віра, Надія, Любов. У цих дві тріади споконвіку втілювалася ідея вищих духовні цінності людини. У працях багатьох видатних мислителів поняття культури розкривається у термінах класичної філософської традиції, а саме Істини, Добра і Краси. Культура є наукове й натхненне наближення до розв’язання проблеми людства, — зазначає мер Микола Реріх. — Культура є краса в усьому її творчому велич. Культура є точне знання поза забобонів і забобонів. Культура є твердження добра — в усій його дійсності.

В час ці універсальні цінності можуть сприйматися всередині конкретної ієрархії. У древніх мислителів в триєдності Істини, Добра і Краси першому місці було Добро, в Нове время-Истина. Наш російський письменник Федір Достоєвський вустами однієї з персонажів сповістив: «Краса врятує світ». Краса в ієрархії цінностей сьогодення панує і в М. До. Реріха.

Однако визначити статус універсальні цінності не так просто. Візьмемо, приміром, цінність життя. Здається, її тлумачення як святині безперечно. Адже якщо ні земного існування, решту цінностей втрачають свою непорушність. Людство зможе продовжити власне буття, коли вона перестане сприймати життя як суперценность.

Интуиция підказує: безсмертя зовсім на універсальне благо… Біля джерел людського нескінченність життя зовсім не від оцінювалася як безумовна цінність. Ф. Енгельс, наприклад, підкреслював, що вистава про безсмертя на певної стадії розвитку людства оберталося невідворотністю долі. Досить часто не тільки не втішало, а, навпаки, бралося, як справжнє нещастя…

В древнеиндийской культурі, де панувала ідея багаторазового воскресіння душі, люди настільки часто кидалися під колісниці чи води священного Гангу, щоб завершити чергове кармическое існування й повернутися в Землю з нового тілесному образі…

Воспринимали чи античні греки життя як певну цінність? На думку Ф. Ніцше, еллін бачить бачить жахи і скорботи світу. Сенс життю нього втрачається. Щойно повсякденна дійсність входить у свідомість, вона з відразою. Людина всюди бачить абсурды і жахи буття. Отже, життя втрачає цінність…

Иначе трактує світовідчуття древнього грека У. У. Вересаєв. «Зовсім не обвивав істини священним покровом поезії, не населяв „порожній“ Землі прекрасними образами. Земля йому була сповнена життям та краси, життя було прекрасне й божественна — не покрив життя, а життя саме». Висновок Вересаєва: невикорінно міцно був у душі елліна основне відчуття живого життя світу.

Однако тоді як античності уявлення про краткосрочности земного життя, яка у своїй значенні представлялася найбільшим благом турбувало уми, то пізніше виникає свідомість нікчемності цьому житті в холодному і безстрашному космосі. Ідея безсмертя як покарання втілено образі персонажа християнської легенди пізнього західноєвропейського християнства — Агасфера. Під час страдальческого шляху Пресвятої Богородиці на Голгофу під тягарем хреста Агасфер відмовив то проханні про стислому відпочинку. Він немилосердно повелів йому рухатися далі. Натомість Вічний Жид отримав Божу кару. Він мав відмовлено у спокої могили. Він був приречений з століття безперервно ходити, чекаючи другого пришестя Христа. Тільки той міг зняти від нього прокляття. Цей сюжет й різні його інтерпретації увійшли до світове мистецтво. Легенда про Агасфері стає надбанням літератури з XIII в. Згідно з розповіддю англійського ченця Роджера Уэндоверского, архієпископ, котрий прибув у Англію з Великої Вірменії, розповідав, що особисто вони знайомий з живим сучасником і образником Христа. У 1602 р. виходить анонімна народна книга «Короткий письмо речей та оповідання про якомусь євреї під назвою А.» Хоча цей легенда в XVIII в. стає об'єктом глузувань, образ Агасфера водночас виявляється об'єктом творчу фантазію, що дозволяє осмислити безсмертя у тих нової доби. До цього сюжету звертається молодий Гете.

Легенда про Агасфері давала романтикам можливість переходити від екзотичних картин змінюваних епох і більш до зображення приреченості чоловіки й світової скорботи. Еге. Кіне перетворив Агасфера в символ людства, котрий пережив свої надії, але чудово яке свій шлях наново. Сучасний варіант «агасферовского» сюжету про прокляття що тяжіє, безрадісного безсмертя дав аргентинський письменник Х. Л. Борхес у своєму оповіданні «Місто безсмертних».

Мы бачимо, стало бути, що, начебто, універсальні цінності насправді обнаруживют свою обмеженість у тих світі. Звернімося, скажімо, до такої святині, як свобода. Здавна людини, який прагнув розраховувати на свободу, страчували, піддавали витонченими катуванням, зраджували прокльонам. Але ніякі кари і переслідування було неможливо погасити волелюбність. Солодкий мить свободи нерідко оцінювався дорожче життя… На вівтар свободи кинуті незліченні жертви. І раптом можна знайти: свобода зовсім не від благо, а, скоріш жорстоке випробування.

Соотнесемся хоча б із власним досвідом. Як довго ми марили про свободе… Казалось, коли пута тяжкі впадуть і заваляться темниці, усі сторони нашого буття знаходять стан гармонії і блаженства. Нині ми п'ємо її, жадану, великими ковтками. Але з кожним зітханням охоплює ж сторопіння. На нас чекає під час власної долі відчути невимірювані тривалі наслідки розпаду Союзу. Кожен вже сьогодні відчуває у собі відгомони нічим не обмежених протистоянь. Свобода підприємництва — вона також обернулася жахливими несподіванками.

Рождается питання, який Артур Шопенгауер формулював як парадоксу: «Чи вільний той, хто вільний?» І на насправді, не обтяжений чи тягарем нинішній демократ, який раптом виявляє авторитарні замашки? Чи вільний той, хто захоплений егоїстичними вожжделениями? Можливо, прав безсмертний Гете: «Вільний лише перший крок було, але поки ми раби іншого…»?

Поразмыслим: так, що воля в усі часи сприймався як святиня? На жаль, історія підтверджує як істину свободи. Вона повна прикладів добровільного поневолювання — красномовних ілюстрацій психології підпорядкування. Напередодні зоряного години нацизму і сталінщини Еріх Фром описав специфічний культурний і антропологічний феномен — втеча від свободы… Именно так називається його книжка.

Оказывается, людина маси зовсім не від тяжіє до свободи. Психологічно йому значно зручніше, що його життям, його волею і розумом розпоряджається тоталітарний лідер. Ще не вивітрилися з пам’яті разючі рядки, коли людина благословляє свою готовність же не бути собою: «Ми такі вам вірили, товаришу Сталін, як, може бути, не вірили собі».

Не виробляється протягом століть інстинктивний імпульс, паралізуючий волю людини, його спонтанні спонукання? Кому ми більш вірні сьогодні - собі чи політичному лідеру? Чому люди демонструють фанатичну відданість не ідеям, а популістським лідерам? Можливо, мають рацію публіцисти, котрі досі бачать у нашій країні величезну тюремну зону з вишками кожному кілометрі?

Свободен чи людина? Про що йдеться — про політичне становище або про внутрішньому самовідчутті? Людина, закутий в кайдани, вкрай обмежений у своїх вчинках. Але його гордий дух, можливо, непреклонен… Варлам Шаламов розповідав, що він будь-коли почувався таким внутрішньо незалежним і вільним, як і в’язниці. Іншому індивіду хто б перешкоджає, він вільний розпоряджатися собою. Проте, всупереч щасливим обставинам, він добровільно поневолює себе.

У свободи різні лики. Її зв’язку з мораллю вкрай разноречива. Незалежний чи, приміром, той, хто приборкує власні вожжделения? Як поєднати радісну ідею суверенітету з небезпекою свавілля індивіда? Тепер є тільки і чуєш звідусіль: про, дайте, дайте мені свободу. Та хто готовий спокутувати свою ганьбу…

Свобода представляється багатьом чимось самоочевидним. Про що тут розмірковувати? Кожен людина, задумливий над своїм призначенням, не сумнівається, що з будь-яких обставин здатний піднятися над собою та умовами. Усі залежить з його духовних зусиль, напруги, волі. Якщо він цього захоче, свобода виявиться його спільницею. Не виявляються у такому перебігу думки звичайні життєві забобони? Ми постійно бачимо, як людина опиняється заручником власних кроків, із яких лише перший вільний…

Свобода не заклик, не благопожелание, не суб'єктивна налаштованість і який завжди свідомий вибір. Це всього, онтологічна проблема. Вона, скажімо, може асоціюватися які з свавіллям, але вона може ототожнюватися і з свідомим рішенням, з найтоншим мотивуванням людських вчинків.

Сколько сарказму винищили наші публіцисти щодо лондонського Гайд-парку. Не кумедно: людина постає на картонний ящик й починає віщати про всесвітніх проблемах? Тут-таки й слухачі - теж випадкові пророки. Але це таке природне право: бути самого себе мудрецем, висловлюватися в проблемам, які за вузький обрій власного існування. Тим більше що обмежимося застереженням: свобода завжди виник як заперечення чего-то…Отвергая, подумаємо, куди ми опинимося, коли відмовимося. Тепер те нам ясно, сталося з нашого історичного долею. Ми жертвами впали у боротьбі фатальний…

Итак, у багатьох культурах свобода взагалі сприймається як цінність. Люди утікають від цього дару, хочуть, щоб тягар свободи не обтяжував їх. Для конформистски налаштованого філістера свобода також є абсолютом. Він готовий дотримуватися заповіді суспільства, яке перебирає обов’язок бути свідченням його поводирем. Нарешті, коли країна скидає із себе тоталітарна ядро, виявляється, що з’являється б таку силу-силенну проблем, про які раніше хто б подумав. Отже, несвобода також має здатність сприйматися як благо…

Вместе про те умовимося: універсальні загальнолюдські цінності існують. Проте природа складна, суперечлива. Саме тому протягом перелому людської історії вони нерідко протестували. Багатьом, можливо, здається, які нами загальнолюдські цінності миттєво вросли у тканину суспільної свідомості. Але ми ще встигли утвердитися на новому ціннісному просторі, як із усіх сторін посипалися застереження і докази проти загальнолюдського. Постійні атаки у філософській літератури і публіцистиці ведуться, можна сказати, і «справа» і «зліва». Найчастіше підкреслюється, що загальнолюдські цінності выжны тільки тоді ми, коли йдеться про усунення вселенської катастрофи. В усіх інших сферах людського буття, як очікується, краще керуватися конкретними інтересами нації, класу, держави чи політичного союзу.

Консервативно налаштовані політики, філософи, публіцисти тлумачать у тому, що загальнолюдські цінності не народжуються в готовому вигляді, в панорамі конкретної історії, вони перебувають у формі класових, яким і слід віддавати перевагу. Пророчествуют про космополітичному забутті національного, ідеологічно конкретного. Лякають ідейним роззброєнням. Розмірковують у тому, що у діалектиці загальнолюдського і класового ми неправомірно захопилися (коли лише встигли!) першої стороною названого співвідношення.

Но ось що парадоксально: щонайменше шалений відкидання її загальнолюдських цінностей відчутно із боку радикальної думки, що виступає з прямо протилежні позиції від імені гуманізму і принципи демократії. Особливий гнів у разі викликає частка «загальне твердження». Це, підкреслюють радикали, своєї абстрактностью розчиняє, знеособлює людське зміст одухотворяющих святинь. У просторі уселюдського конкретний індивід розмитий, її вибір нерозрізнимі. Натомість персоналистской ідеї, розмірковують радикали, знову пропонується щось безособистісне. Не було б шляхах гуманістичного відновлення суспільства обмежитися ціннісними орієнтаціями людини, а ненависне «загальне твердження» відкинути ка втілення чужої і анонімної сутності?

В світоглядних суперечках, хоч і гірко переживає, історико-філософська традиція відступає другого план. Ідея надмирного, універсального, породжена релігійної інтуїцією, філософським прозрінням і вистраждана всієї історією людства, стає об'єктом критики з позиції «злоби дня». Досвід тоталітаризму змушує нас підозрою ставитися до будь-якого ідейного побудові, у якому визначаються якісь межі для особистості. Філософи і публіцисти занепокоєні тим, щоб звільнити від всевладдя доктринальной думки, деспотії держави, від повного розчинення особистості таких надособистісних сутність, як колектив, нація, культура, людство. Звідси полемічно загострене прагнення позбавити людини від усіх кайданів, розкрити невичерпний потенціал персоналистской традиції, забезпечити безроздільний примат індивіда, протистоїть будь-яким відчуженим структурам і безіменним феноменам.

Общечеловеческие цінності припускають, передусім, осмислення єдності людського роду. Немає святинь, які вшановувались б в усі часи. Проте такі абсолюти, які значимі для людського роду, без них єдність людства було б настільки тотальним. Християнство зробило колосальний переворот в осмисленні універсальних зв’язків, проголосивши заповідь: «Возлюби ближнього свого, як найбільш себе». Відтепер кожна людина співпричетний іншому, для людей зміцнюється всесвітня близькість, джерело якої в єдиної приналежність до людському роду.

Общечеловеческие цінності припускають збереження сукупного духовного досвіду. До святинь людського роду належить, наприклад, сократовское триєдність Істини, Добра і Краси. Ці абсолюти відбивають надбання всього людського роду. Коли ми говоримо про загальнолюдських досягненнях, то нерідко маємо у вигляді придбання європейського світу. Скажімо, не втрачає значення народжена у античності ідея демократії. Які доказали свою ефективність товарно-грошові відносини. Виправдав себе духовний плюралізм.

Но хіба цим вичерпується багатство людського роду? Час усвідомити, що східний світ вніс у скарбницю людства свої незаперечні і універсальні цінності. Припустимо, ідея ненасильства, осмислена багатьма релігіями, зокрема східними. Або думка про розвитку тілесних, духовних сил людини. Загальнокультурний досвід людства ще попереду вивчити повному обсязі.

Список литературы

1. П. З. Гуревич «Філософія культури». 1993 р.

2. «Введення ЄІАС у філософію» — підручник для вузів. 1989 р.

3. «Морфологія культури. Структура і динаміка» 1994 р.

4. До. Х. Момджян «Соціум. Суспільство. Історія». 1994 р

5. «Питання філософії» № 1,3,4,5,7.9,10,11,12 за 1998 г.